LA DOCTRINE
« Les docteurs du moyen-âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni choisie, ils l'ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n'est que lorsqu'elle modifie (?) la doctrine chrétienne et dans la mesure où elle la modifie, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs, et figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur demander compte que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances communes de l'Église. Celles-ci constituent une doctrine, une école (?) qui n'est, à vrai dire, celle de personne,
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et qui n'est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité (?), par conséquent, plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les origines ou les conséquences de ce dogme. La théologie d'Abélard dans son essence est celle du monde contemporain (1). »
Ce jugement de Rémusat trace et circonscrit le plan de notre œuvre de critique. Une fois dit qu'Abélard est un pliilosophe et un théologien catholique, il ne nous reste plus qu'à examiner les erreurs, ou, si l'on veut, les singularités de sa doctrine et de sa méthode, en les comparant à la régie infaillible de l'Église et, en particulier, à la doctrine et à la méthode de saint Bernard, son plus illustre antagoniste. Ce sera l'objet de cette seconde partie, qui se divisera ainsi naturellement en deux chapitres.
Il est difficile de donner un résumé complet et une idée d'ensemble des opinions d'Abélard.
(1) Rémusat. Abêlard, tom. II, p. 385. Cet aperçu nous paraît juste, à part les quelques mots que nous as'ons relevés par des points d'interrogation.
DOCTRINE d'aHIÎLAUD , 175
Faute d'avoir suffisamment étudié les matières qu'il avait à traiter, le novateur n'eut jamais de doctrine bien arrêtée, et, par une suite nécessaire de l'incertitude et de l'indécision de son esprit, les contradictions et les inconséquences n'étaient pas rares sous sa plume.
On rencontre dans ses écrits, Rémusat luimême en fait la remarque, une foule d'opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou incompatibles avec la foi. Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux, il concilie ou tente de concilier pour rester logique, mais les combinaisons d'idées hétérogènes, qu'on peut çà et là signaler dans ses ouvrages, ressemblent souvent à des centons plutôt qu'à un éclectisme. Dans ce dédale d'opinions diverses, dans cette forêt de citations, comment retrouver l'idée mère qui inspire son intelligence? Nous essayerons pourtant de ramener à leurs principes les théories qu'il a si obscurément exposées, et, pour mieux atteindre ce but, nous rattacherons ses travaux théologiques à deux grandes lignes qui formeront la division de ce chapitre: les œuvres de Dieu ad intra ou le mystère de la sainte Trinité, et les œuvres
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de Dieu ad extra, ou les mystères de la Création, de la Rédemption et de la Sanctification (1).
« La foi dans la Trinité, dit Abélard, est le fondement de tous les biens, en ce sens que l'origine de tout bien est dans la connaissance de la nature de Dieu. » Il est donc tout naturel que le théologien aborde l'étude de la théologie par l'examen de ce mystère. Abélard a, en effet, sur ce sujet, concentré tous ses efforts et déployé toutes les ressources de sa dialectique. Il ne sera pas inutile, pour le suivre dans tous les détours et les subtilités de son argumen-
(1) Abélard nous fournit lui-même cette division, lorsqu'il dit : Introd. ad Theolog. (lib. I, p. 10, edit. Cousiu.) « Fides autem catholica partim circa ipsam divinitatis naturam, partim circa divina bénéficia et quascumque Dei necessarias dispensaliones tel ordinationes consista. » C'est la division que donnaient déjà les anciens Pères lorsqu'ils disaient que la théologie a pour objet divinam naturam et dispositwnem. Cf. TertuU. de Prescript. n. 7, et la note de Hûrter dans son édition de cet ouvrage.
LE MYSTèRE DE LA TRINITÉ 177
tation, de résumer ici l'exposition que les docteurs catholiques ont faite du dogme de la Trinité.
L'Église croit et enseigne qu'il y a un Dieu en trois personnes. En présence de ce mystère, l'esprit humain se pose et ne peut se poser que deux questions, an sit? et qtiid sit? Peuton démontrer l'existence de ce mystère? Et, son existence reconnue, peut-on en expliquer la nature ?
Il est certain d'abord que, sans la révélation, la raison n'aurait jamais connu la Trinité. L'Écriture, les Pères, la raison elle-même attestent cette vérité.
L'Apôtre distingue une double sagesse objective, c'est-à-dire une double série de choses et de vérités que l'humaine intelligence peut connaître. D'une part, il pose une sagesse que les Apôtres p«r?eni parmi les parfaits, une sagesse que personne n'a connue parmi les princes de ce monde, la sagesse de Dieu enveloppée dans le mystère. Et, en regard de cette sagesse, il en place une autre qu'il appelle la sagesse de ce siècle, une sagesse que les Grecs recherchent. A cette double sagesse répond un double état de notre puissance intellectuelle, à la seconde la raison réduite à ses propres forces, à la première la raison
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aidée des lumières du Saint-Esprit, c'est-àdire de la foi (1).
Or, parmi les vérités que l'Apôtre nomme la sagesse enveloppée dans le mystère et les profondeurs de Dieu, prof anda Dei, par opposition à l'idée naturelle que nous avons de Dieu notum Dei (2), se trouve en première ligne le mystère de la sainte Trinité. Il suffit de comparer les versets 21 et 22 du chapitre dixième de saint Luc avec les versets 9, 11, de la première èpître aux Corinthiens pour en acquérir la pleine conviction. « Toutes choses m'ont été données par mon Père, disait Notre- Seigneur, et personne ne connaît le Fils, si , ce n'est le Père, ni personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le révéler (3). »
L'Apôtre disait de même : « Personne ne connaît ce mystère, si ce n'est l'esprit de Dieu. Or, Dieu nous l'a révélé par son Esprit. » Le parallélisme parfait de ces deux textes n'exclut-il pas la possibilité de la connaissance [cognoscibi-
(1) Cf. 1. Ep. ad Connth,cap. ii, et Franzelin, De Deo Trino, thés. 17.
(2) Ep. ad Rom. cap. i, v. 19.
(3) Luc X, 21-22.
lilatem) de la Trinité par le moyen de la raison réduite à ses propres forces (l)ï
Les Pères ont de tout temps, et particulièrement au II*, au IIP et au IV' siècle, soutenu la iiiêiue thèse ; on peut lire leurs témoignages dans tous les grands théologiens, dans Suarez, dans Thomassin, dans Petau,dans Franzelin. Inutile d'ajouter que les scolastiques, et en particulier saint Thomas, ont adopté pour principe et en quelque sorte pour devise, ces paroles de saint Jérôme : « Quand il s'agit de la science du mystère de la sainte Trinité, la meilleure profession de foi consiste à avouer son ignorance. » De raysterio Trinitatis recta confessio est ignoratio scientiœ (2).
Comment d'ailleurs la raison pourrait-elle atteindre par elle-même à la connaissance de cette profonde vérité, profanda Dei ? Nous ne pouvons nier que nous n'avons pas l'intuition des trois personnes divines. Notre raison n'a donc le choix qu'entre deux procédés pour arriver à l'idée de la Trinité ; ou bien elle l'obtiendra par voie inductive en remontant des effets à la cause, ou bien par voie déductive en analysant l'idée contenue dans la notion des attributs
(1) Cf. Franzelin, ouv. cit.
(2) Proœmium ad lib. XVIJI in Isaï.
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divins. Mais cette double voie ne saurait la conduire au but proposé.
1° On ne peut trouver dans la création que la marque de l'action de Dieu. Or, dit saint Thomas, la causalité en Dieu fait partie de son essence ; c'est par son essence que Dieu est cause des choses créées. Les relations qui constituent la Trinité des personnes divines, se rapportent à elles-mêmes et non pas aux créatures ; vous avez donc beau chercher dans la création le sceau de la Trinité, vous n'y trouverez pas ses propres caractères. Vous ne rencontrerez que la trace des perfections de son essence; or, ces perfections se rapportent à l'unité de sa nature et non pas à la trinité de ses personnes. Prenez telle perfection qu'il vous plaira, la puissance, la sagesse, la bonté, vous l'attribuerez à l'être divin considéré comme un avec le même droit que vous l'appliqueriez à un Dieu iy^ine. Qui oserait prétendre que les perfections divines ne se comprendraient pas sans la trinité des personnes ? Et, si la raison peut les comprendre avec l'unité de l'être divin, sur quel principe s'appuiera-t-elle pour conclure de l'unité de la nature à la trinité des personnes ?
2° Trouvera-t-elle ce principe dans l'étude approfondie des attributs divins? Mais ces attributs mêmes, pris absolument et distingués par nôtre
raison, ne sont que les diflérents aspects et les divers modes par lesquels nous concevons le même être. Quelque nombreux ou importants que soient ces modes ou ces aspects, l'être que nous considérons ne nous apparaît jamais comme multiple, mais comme un, comme très simple et essentiellement indivisible. Que d'autre part, cet être, par une condition absolue, mais interne et mystérieuse de sa nature, subsiste en une triple relation personnelle et ne puisse subsister autrement, cela n'est pas compris dans ses attributs, et, par conséquent, malgré l'analyse la plus subtile et la plus habile, la raison humaine ne saurait jamais l'y découvrir. Il est donc incontestable que l'homme n'aurait jamais connu le mystère de la Trinité, s'il ne lui avait été révélé surnaturellement.
Mais ici une autre question se présente. Posée la révélation, la raison peut-elle démontrer philosophiquement l'existence du mystère ? A cette question, plusieurs réponses ont été données. Les uns ont dit : il suffit de connaître par l'histoire l'existence du dogme et d'en comprendre les termes, pour en opérer une démonstration rationnelle. Les tentatives faites dans ce sens ont montré la vanité et la témérité de cette opinion. Ses auteurs oubliaient que la révélation ne change pas le mode de notre connaissance, et que
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l'impuissance de la raison reste absolument la même, après comme avant la connaissance d'une vérité révélée. D'autres esprits moins audacieux ont estimé que, étant donnée la révélation, la raison, aidée de la foi, pouvait opérer une démonstration positive des mystères de la sainte Trinité. C'est peut-être le cas d'Abèlard. Nous verrons, au chapitre suivant, que sa théorie de la connaissance des mystères aboutit à une sorte de mysticisme de mauvais aloi. Enfin, les docteurs catholiques, en général, tout en professant qu'on peut défendre par la raison l'existence du* dogme, enseignent cependant que l'intelligence humaine, même aidée de la foi, ne saurait jamais prouver directement l'existence des mystères en général et du mystère de la sainte Trinité en particulier. Et en témoignage de cette impuissance, ils apportent la raison de saint Thomas, que nous avons alléguée tout à l'heure, savoir : que la foi ne change pas le mode de notre connaissance rationnelle (1).
Mais si notre esprit est impuissant à démon-
(1) « Quamvisenim per revolationem elovemur ad aliquid cognoscfindum, quod alias esset nobis ignotum, non tamon ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia; quia divin» revclationis radius ad nos pervenit, secundum moduni nostrum, ut Dionyslus dicit, » (Thomas. In Boath.i)e Trinit., lect. 2, q. 2, a. 3.)
l.li MVSTllKK J)E LA TRINITÉ 183
trer, sans le secours de la révélation, l'existence de la trinité des personnes en Dieu, ne peut-il au moins pénétrer la nature de ce mystère et répondre à la question quid sit ? avec la même exactitude et la même clarté qu'il le fait pour les questions purement philosophiques? Non, encore une fois. Tant que nous ne serons pas admis à la vision intuitive, nous ne connaîtrons les vérités de foi que comme en un miroir et par le moyen des images sensibles. Ne voyant pas encore Dieu en lui-même, nous ne pouvons avoir de sa nature et de ses perfections que des idées analogiques.
La principale analogie par laquelle nous concevons la trinité des personnes en Dieu, est l'idée de Père, de Fils, et de Saint-Esprit procédant du Père et du Fils. Si nous considérons telle qu'elle est en elle-même et dans l'esprit de Dieu l'idée contenue dans les noms de Père, de Fils, et de Saint-Esprit, il est évident qu'appliquée à la nature divine elle a une signification propre, et qu'appliquée aux êtres créés elle n'a plus qu'une signification analogique. Mais par un ordre inverse, nécessaire et naturel de nos conceptions, et parce que nous ne concevons i^roprement que les choses créées, et analogiquement les choses divines, nous avons de l'idée de paternité, de filiation
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et de procession, appliquée aux créatures, une conception propre, et de la même idée appliquée à Dieu, seulement une conception analogique (1).
Par cette idée de Père, de Fils et de Saint- Esprit, nous comprenons donc que la seconde personne est engendrée de la première, qui lui communique la nature divine par un acte vital infini et la produit à son image substantielle. Nous concevons également que la troisième procède des deux premières considérées comme principe unique, et d'une façon distincte de la génération. Comment ces actes divins peuvent-ils s'accomplir sans rompre l'unité de substance? C'est là le mystère. Nous savons seulement, et cela suffit pour ne pas heurter notre raison, que la distinction des personnes ne se fait pas d'après la substance prise absolument, mais par trois relations immanentes que l'on exprime par les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit.
Il est une seconde analogie par laquelle la théologie nous fait concevoir le mj^stère de la Trinité. C'est l'idée de Verbe, ô Xoyo;, appliquée à la seconde personne. Cette idée est sans doute bien imparfaite encore, mais la
(1) Voir la théorie des noms divins expliquée par Franzelin dans son traité de Deo (sect. Il, cap. i.) Cf. de Deo Trino, pp. 314 et 815.
connaissance que nous pouvons avoir do notre verbe intérieur, comparé à l'aime qui le produit nous fait mieux comprendre que ranaloffiè précédente le mode de la génération de la seconde personne, l'unité ,1e l'essence divine et la circuminsession dos personnes.
Les images prises de la nature peuvent nous donner elles-mêmes une idée analogique du mystère do la Trinité. C'est ainsi que l'Écriture appelle le Verbe de Dieu une lumière ine splendeur, un éclat; c'est ainsi encore que les Pères ont comparé la Trinité à une source, à une fontaine et à nn ruisseau, à Ins aux trois couleurs. Mais ces comparaisons prises de la nature sont moins parfaites que celles qui sont tirées de l'étude de l'esprit uimam, et on ne peut les employer qu'avec beaucoup de reserve et de circonspection
Ces considérations préliminaires nous aideront» saisir etàjugerladoctrinetrinitairienne a Abelard. En bon théologien, il commence par poser le dogme comme une vérité certaine. Son umque dessein est de le rendre, par le moyen de la dialectique, acceptable aux esprits les plus rebelles a la foi. Dans ce but, il étudie snccessivement, mais sans ordre bien arrêté, les deux questions suivantes : ^uid sit Trinitas ? et a» sit^ et II essaie d'y répondre par des raisons philoso-
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phiques. On devine quelle sera la valeur de ces réponses.
Le premier point à élucider, c'est celui que saint Grégoire de Nazianze proposait dans ses vers :
Ev'.rîT';
Comment l'Unité devient-elle Trinité, et comment la Trinité, à son tour, est-elle réduite à l'Unité?
« La distinction des personnes divines, dit Abélard, doit nous servir à mieux concevoir la divinité, c'est-à-dire, dans la divinité, le bien suprême et la perfection absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine. Dieu est tout-puissant parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce qu'il peut tout faire, car il ne peut faire des choses injustes, étant lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigne la sagesse; Dieu est sage, car il sait tout et il ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté ; Dieu est bon, car il veut que tout soit disposé pour le mieux. Là où s'unissent ces trois choses : puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est réalisé (1). »
(1) Introd. ad Thcol. pp. 12 et 13, édit., Cousin, toni. II.
LE MVSTKUE DK LA TUINITl': 187
Si Abélard s'en était tenu à cette explication, et l'avait proposée aux fidèles comme un nioj'en d'entrer plus profondément dans la connaissauce de la nature de l'Etre souverain par la contemplation de sa puissance, de sa sagesse et de sa bonté, il aurait évité bien des écueils où sa dialectique devait sombrer; mais, trompé par ces trois mots : puissance, sagesse, honte, qui sont au regard de notre intelligence les plus grands attributs de la divinité, il crut découvrir en eux la clef de l'énigme ou plutôt du mystère de la Trinité. A force de les scruter et de les comparer aux trois personnes divines, il arriva à ne plus les considérer que comme des équivalents de ces mêmes personnes.
Cette substitution étant opérée dans son esprit, il s'imagina avoir trouvé la formule de la démonstration rationnelle de la Trinité divine. Il s'étonne même qu'on puisse philosophiquement douter de ce mystère. « Cette foi, dit-il, ne me paraît manquer à personne, suivant cette parole de l'Apôtre : Quod noiiun est Dei manifestum est in mis (1). L'Apôtre ne semble-t-il pas dire : « Ce qui regarde la Divinité, ils le per-
(1) Nous retrouverons plus loin et nous discuterons ce texte important qui a jeté Abélard dans les plus frraves erreurs.
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çoivent par la raison » ; car la raison enseigne naturellement ces choses à tout le monde sur Dieu. Aussi on peut aisément prouver à ceux qui ont horreur des termes de notre foi, lorsqu'ils nous entendent dire : Dieu le Père, Dieu le Fils, qu'ils sont d'accord avec nous sur le fond des paroles. Demandons-leur s'ils croient à cette Sagesse de Dieu, de laquelle il est écrit : « Tu as tout fait avec sagesse », et aussitôt ils répondront : « Nous y croyons. » Or, nous pouvons convenablement inférer de là qu'ils croient comme nous au Fils de Dieu, puisque, par le Verbe ou le Fils de Dieu, nous entendons précisément ce qu'ils entendent par la sagesse de Dieu. De plus, quiconque admet l'existence du Fils admet conséquemment l'existence du Père. Par le même raisonnement, nous pouvons les convaincre qu'ils croient au Saint-Esprit. Il suffit pour cela de leur exposer que, sous ce nom, nous désignons la bonté même de la grâce divine. Et j'estime que l'on peut ainsi facilement trouver l'occasion de convertir à notre foi tous ceux qui y sont étrangers, en les convainquant par ces sortes d'inductions qu'ils ont sur l'objet de la foi le même sentiment que nous, et que, bien qu'ils ne la professent pas de bouche comme nous, faute de comprendre la signification de nos expressions, ils la possèdent cependant déjà dans leur cœur.
selon CG qui est écrit : « On croit du cœur pour la justice (1). »
Abélartl s'est ici gravement trompé. Il prétend convaincre les incrédules de la vérité du mystère de la Trinité, en substituant aux trois personnes trois tributs essentiels de la nature divine. Mais jouer ainsi avec les paroles, c'est se moquer de la philosophie. Jamais on ne persuadera à un esprit logique qu'entre l'idée de puissance, de sagesse et de bonté, et l'idée de trois personnes distinctes dans la Trinité, il n'y a pas un abîme infini et absolument insondable. En tentant d'assimiler l'une à l'autre, à l'aide de la dialectique, ces notions si diverses, Abélard a pu s'en imposer à lui-même, mais il ne saurait tromper les vrais théologiens. Son raisonnement allait plutôt à supprimer le mystère qu'à l'établir. Pris en toute rigueur, il mène au sabellianisme (2).
(1) Theolog. christ, lib. IV, p. 550, édit. Cousin.
(2) Cousin (Ouv. inéd. d' Abélard. Introd. p. cxcix.) croit Abélard sabellien, et il fait dériver son sabellianisme de son conceptualisme. « Le-conceptualisme en philosophie donne le sabellianisme en théologie », dit-il. Othon de Frisingue [de Gcst. Frid. loc. cit.) adresse aussi à Abélard le reproche de sabellianisme. Le reproche est juste, si on considère les expressions d' Abélard; mais nous doutons que son conceptualisme ait eu une si grande influence sur ses théories théologiques.
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Engagé dans cette voie de l'erreur, Abélard ne revint plus sur ses pas. On n'oserait imaginer, si on n'en avait sous les yeux les preuves les plus palpables, quelle funeste séduction les mots exerçaient sur son intelligence, d'ailleurs si éminemment philosophique. Plein de cette idée que les attributs de Puissance, de Sagesse et de Bonté représentaient dans le langage dialectique la Trinité des personnes divines, il essaya d'expliquer, d'après ces notions prises absolument, la génération de la seconde personne, et la procession de la troisième; mais il introduisit ainsi en quelque sorte des degrés dans la Trinité, comme parle saint Bernard, et il aboutit à des conclusions qui sentaient l'arianisme, sapit Arium.
« Peut-être, dit-il, serait-il plus exact de dire que le Père, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la Sagesse comme un Fils, la Sagesse divine étant quelque chose de la divine Puissance, étant elle-même une certaine puissance, car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaître tout parfaitement. L'Ecriture, en divers passages, paraît prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la Puissance divine, d'où est née la Sagesse divine, et dire Dieu le Fils, c'est nommer la
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Sagesse divine née do la diviiu; Puissance (l). » Les comparaisons qu'Abélanl apportera plus tard tfclairciront sa pensée sur la génération du Verbe. « A la génération du Fils il faut maintenant comparer la Procession. Le Saint-Esprit, c'est la Bonté ; la Bonté ou Charité n'est pas en Dieu Puissance ou Sagesse. Elle suppose deux termes. Nul n'a de charité envers soi-même. Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. Aussi, quoique le Fils soit du Père autant que le Saint- Esprit, l'un est engendré, l'autre procède; la différence, c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la Sagesse étant une certaine puissance tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'àme qu'à sa puissance. Quoique beaucoup d'auteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est aussi de la substance du ' Père, c'est-à-dire qu'il est tellement par le Père, qu'il est de seule et même substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance du Père ; on ne doit parler ainsi que du Fils. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et le Fils, d'où la Trinité est dite Jiomoousios, c'est-à-dire d'une seule substance, n'est pas à proprement parler de la
(1) I.Urod. ad. Thcolog. lib. I, p. 17 et passini.
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substance du Père ou du Fils : il faudrait qu'il en fût engendré, et il en procède seulement (1). » Abélard abuse ici de son procédé de substitution et se paie de mots. Il part de l'idée de génération et de 2')rocession pour enlever à la troisième personne de la Trinité, non pas l'attribut, mais au moins l'appropriation de la puissance. Or, il aurait dû se rappeler que la généy^alion et la jpy^ocession n'avaient jamais été parfaitement définies par les Pères et qu'il y avait danger à tirer de ces dénominations des conséquences dogmatiques importantes. Saint Augustin, avouant qu'il ignore comment on doit distinguer la génération du Fils de la procession du Saint-Esprit, donne une leçon de prudence à Abélard. Mais la prudence n'était pas le fait du nouveau théologien; saint Bernard devait le lui rappeler un peu vivement dans sa lettre à Innocent II (2) .
(1) Introd. ad Theolorj., lib. II, pp. 100, 101 et passim.
(2) L'idée de considérer le Saint-Esprit comme l'expression propre de la bonté de Dieu lui suggéra une opinion erronée sur l'origine de cette troisième personne. « Le Saint-Es^prit, dit-il, étant conçu comme l'amour envers les créatures et celles-ci n'étant pas nécessaires, on a pu craindre qu'un doute s'élevât sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit; de là cette opinion plausible que le Père aime le Fils et que le Fil»
Abélard ne so borne pas à étudier la nature de la Trinité divine, quid siVl La force de son argumentation le pousse à examiner une autre question qui est intimement liée à la première et qui, logiquement, la précède, an sit? Peut-on prouver rationnellement l'existence de la Trinité? Abélard le pense, et sur ce point il en appelle à la Tradition. Il estime que non seulement les docteurs et Boéce, en particulier, ont déjà, depuis l'ère chrétienne, mené la même entreprise à bonne fin, mais encore que les
aime le Pèro, et que, de cette charité ineffable et mutuelle, résulte le Saint-Esprit. Mais quand les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles le serait encore comme étant de sa nature ; sa bonté est un attribut indéfectible. D'ailleurs on ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils et le Fils au Père ; rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut manquer. » {Introd. ad Theolog. lib. II, p. 113.) On voit s'accentuer ici l'assimilation de la troisième personne de la Trinité avec l'attribut divin de la Bonté. Selon Abélard, c'est la bonté, essentielle en Dieu, et prête à se répandre sur les créatures, qui constitue le Saint-Esprit. En ce cas, il est naturel que l'esprit humain arrive à connaître cette personne par l'étude de ses manifestations extérieures. JMais, malheureusement pour Abélard, nous avons vu que la causalité en Dieu tient à la nature et non aux personnes; et d'autre part les Pères nous enseignent que l'origine de la troisième personne est uniquement dans la Spiration essentielle du Père et du Fils.
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païens et Platon surtout ont connu ce mj'stère, par une sorte de révélation du génie. « L'on ne saurait s'étonner, dit-il, que le plus grand de tous les philosophes ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité. Lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce Noùç, né de Dieu et coéternel à lui, et cette Ame du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe, ne croiton pas reconnaître là le Acerbe et l'Amour? Le Fils est le Noy?, le Saint-Esprit est cette Ame du monde née de Dieu et de son intelligence (1).
(1) L'opinioQ de l'Ame du monde est exprimée dans le Timée : « Dieu mit l'intelligence dans l'âme, l'âme dan^ le corps, et il organisa l'univers de manière à ce qu'il fût, par sa constitution même, l'ouvrage le plus beau et le plus parfait. Ainsi, on doit admettre comme vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme et d'une intelligence par la Providence divine. » (Traduct., Cousin, tome XII, p. 120.) Frerichs (Comm. de Abœlard. doctrina, p. 17), prétend que l'opinion d'Abélard se trouve déjà dans Théophile d'Antioche {Ad Av.tolyc. c. i. 8). « Bède, dit Rémusat, la rappelle sans la condamner. » Il est certain que Platon considère comme Tâme du monde un composé du Même et de l'Autre. (Cf. Matinée, P^a^on et Plotin, Paris, Hachette, 1879, ch. m, pp. 148 et seq.) « Dans le Timée, le rôle bien établi du Même, c'est d'être l'intelligence de lïirae cosmique. » (Matinée, ouv. cit., p. 149.) Mais l'idée qu'Abélard se forme de l'âme du monde est plutôt plotinienne que platonicienne. (Cf. Matinée, ouv. cit!, p. 151.) Il ne voit Platon qu'à travers l'école néoplatonicienne ; nous l'établirons
I,K MYSTKRE T>E LA TRIMTl'; 195
Dans lo vrai, la Trinité ilivine "n'est bien connue que d'elle-même ; nous ne pouvons la dij^nement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'àme ou de Dieu, ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. La raison prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de leurs emblèmes. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener les expressions des sages à la foi chrétienne? C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce prodige n'annonçait pas la douceur de son
plus loin. Quoi qu'il eu soit, « il entend mettre un correctif à la prétendue doctrine de Platon. [Introd. ad Theolog., lib. II, pp. 110 et seq.) Il maintient avec l'Église catholique 1 éternité et la divinité du Saint- Esprit, tandis que Platon et ses disciples, ne considérant l'Esprit que comme l'àme de l'univers, croyaient qu'il était émané de Dieu au moment de l'organisation du Cosmos. » Dans sa Théologie chrétienne, il adopte plus explicitement "encore que dans son Introduction à la Théologie, l'idée platonicienne comme identique à la foi dans le Saint-Esprit. Il n'a rétracté cette opinion qu'après la condamnation du concile de Sens.
éloquence, mais bien plutôt que Dieu révélerait par sa bouche les mj'^stéres de sa divinité. Il fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce fût le plus grand des philosophes qui rendit témoignage (1). »
Mais par quelle voie Platon parvint-il à la connaissance de nos mystères ? S'il faut en croire Abélard, ce fut par l'étude philosophique des attributs divins. Au second livre de son Introduction à la Théologie, il cite le texte de saint Paul (2) : Quod notum est Dei manifestum est in illis; Deus enim illis revelavit, etc. ; il en tire cette conclusion : « L'Apôtre enseigne évidemment par ces paroles que le mystère de la Sainte-Trinité fut révélé aux philosophes païens. » Prévenu de cette idée, Abélard a toujours cherché dans le même texte une preuve de la puissance de la raison à comprendre (intelligere) ce dogme (3). Il ne fait qu'une seule
(1) Introd. ad TheoL, lib. 1. pp. 30 et seq. Cf. Theolocj. lib. Il et V.
(2) Ep. ad Rom. cap. i, v. 19.
(3) Introd. ad Theolog. (lib. II, p. 66, et passim.) Dans son Commentaire de l'épUre aux Romains, il explique nettement sa pensée sur ce point : « La Création, dit-il, avait manifesté ce qu'il y a d'invisible en Dieu, c'est-àdire l'Unité et la Trinité, car par la qualité d'un ouvrage, on peut juger de l'habileté d'un ouvrier. Or l'habileté de Dieu, c'est-à-dire les dons ou les attributs que
LE MYSTÈRE DE I,A TUINITK li>7
réserve en faveur de l'incompréhensibilité du mystère. Il reconnaît que la relation qui constitue la propriété de chacune des trois personnes ne rentre pas exactement dans les cadres de la science et qu'elle ne peut être exprimée que par des similitudes, suh quadam pia similitudinis umhra. Il s'adresse en quelque sorte une leçon à lui-même, en disant aux docteurs qui ramènent tout à la logique, que la nature singulière de la divinité exige des locutions singulières, et que le théologien, pour distinguer l'incréé du créé, doit avoir deux langages. Mais, ces précautions prises contre les attaques de ses advôrsaire.s et les séductions de son propre esprit, il aborde résolument l'explication du mystère par des similitudes tirées de la dialectique.
Il nous resterait à examiner les comparaisons de l'airain et du sceau d'airain, du genre et de l'espèce, de la cire et du cachet, par lesquelles il croit, traduire en langage philosophique le dogme catholique ; mais l'analyse qui précède nous paraît résumer suffisamment sa doctrine,
suppose son ouvrage, c'est, d'une part, l'unité de sa nature attestée par l'harmonie universelle, et de l'autre, la Puissance, la Sagesse et la Bonté, qui sont les trois choses dans lesquelles consiste. Je crois, toute la distitiction de la Trinité. (Comm. in epist. ad Rom., pp. 173 et seq.)
198 DOCTRINE d'aBÉLARD
et nous donne assurément le droit de tirer les deux conclusions suivantes : 1° Il est clair qu'Abélard admet les articles du symbole touchant la Trinité des personnes divines. Mais, 2° il n'est pas moins certain que ses réponses • prétendues philosophiques aux questions : Quid sit Trinitas ? et an sit ? sont plus spécieuses que solides et mènent directement à de graves erreurs théologiques.
Pour justifier cette dernière assertion, recourons à la réfutation que saint Bernard a faite des théories d'Abélard. Yoici la première erreur d'interprétation qu'il lui reproche : « Il établit -que Dieu le Père est une pleine puissance, le Fils, une certaine puissance, le Saint-Esprit, nuUe puissance. » A cet article placé en tête de tous les actes d'accusation, Abélard a toujours répondu par une formelle dénégation. « Ce sont paroles que je repousse et déteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme hérétiques que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que leur auteur ; si quelqu'un les trouve dans mes écrits, je me déclare non seulement hérétique, mais hérésiarque (1). »
Cette déclaration écarte tout soupçon d'hérésie formelle ; mais annule-t-elle le reproche
(1) Ab?el. op. Apolog.
LE MYSTÈRE DE LA TRINI'IK lOi)
de saint Bernard? Guillaume de Saint-Thierry et plusieurs Bénédictins modernes ne l'ont pas pensé (1).
Et, en effet, si Abélard n'a pas formulé en propres termes la proposition incriminée, il l'a énoncée en termes équivalents. Il a dit : « Posons Dieu le Père comme la Puissance divine, et Dieu le Fils comme la divine Sagesse, et considérons que la Sagesse est une certaine Puissance, une certaine portion de la Puissance divine, qui est la Toute-Puissance. La Bonté, désignée par le nom du ^Saint-Esprit, n'est pas en Dieu quelque Puissance ou Sagesse; être bon n'est pas être sage ou puissant. La sagesse est une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'àme qu'à sa puissance (2). »
Qu'est-ce à dire ? Abélard a-t-il voulu ôter au Saint-Esprit l'attribut de la toute-puissance? Certes non ; il reconnaît que chaque personne en Dieu participe aux attributs essentiels, et, parmi ces attributs, la toute-puissance, à ses yeux, occupe en quelque sorte la première place. Il y aurait donc méprise, pour ne pas dire injustice, à
(1) Thés. nov. anecd. tora. V, pp. 1148, 1153, et Guill. a Sto Theod. in Error. Abcel. cap. i, p. 113.
(2) Introd. ad Theolog. loc. cit. Cf. Theolog. Christ. lib. IV et passim.
200 DOCTRINE d'abÈLARD
lui reprocher d'avoir diminué et par conséquent aboli la divinité du Saint-Esprit, en le privant d'un attribut essentiel.
Quelle était son idée ? La voici : Dieu est une substance en trois personnes. Ces personnes ne sont pas distinctes par la substance ; elles ne peuvent l'être que par un autre mode quelconque. Quel est ce mode ? Ce n'est pas l'accident ; en Dieu tout est essentiel. Ce n'est pas non plus la qualité: la qualité suppose un sujet auquel elle est ajoiitée; et en Dieu rien n'est ajouté à l'essence. C'est la relation. « Ou les propriétés de Dieusontdites aclse, et alors elles sont propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparées de l'essence que dans le langage humain ; ou bien elles sont dites ad alterum, comiwQldi paternité, la génération, \q. procession, et elles sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ne l'est pas : comment le serait-elle entre deux termes éternels ? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais elles sont le mode de subsister de l'essence. C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase ou la personne est constituée (1). »
Mais ces relations, que le langage théologique
(1) Cf. Petau, de Trmit. lib. IV, cap. x.
exprime par les noms de Père, do Fils et de Saint-Esprit, au sons que nous avons indiqué plus haut, ne pourrait-on pas les exprimer avec une égale justesse par les noms de trois attributs divins, la Puissance, la Sagesse et la Bonté? Abélard se crut autorisé à le faire par l'exemple des Pères, qui attribuent assez souvent, par appropriation, la puissance au Père, la sagesse au au Fils, l'amour au Saint-Esprit. Il substitua donc dans son esprit cette distinction : Puissance, Sagesse, Bonté, aux deux autres, celle de Père, FilSy Saint-Esprit et celle d'Ine^gend)'è, Engendré, Procédant, « et les identifia au point que ces trois triplicités ne fussent plus que des expressions différentes, substituables les unes aux autres comme des notations diverses des mêmes quantités algébriques (1). » C'est sur cette base qu'il fonda sa théorie et ses explications du mystère de la Trinité. Mais ce procédé entraînait avec soi des conséquences graves... « Si, en effet, dit Rémusat, les mots Puissant, Sage, Bon, deviennent les modes distinctifs des personnes de la Trinité, comme Inengendré, seul Engendré, Procédant, ils deviendront également exclusifs pour chacune ; et il s'ensuivra que le Père n'est ni bon ni sage, comme il n'est
(1) Rémusat, ouv. cit., toin. II, p. 321.
2Ô2 DOCTRINE d"aBKLARD
ni engendré ni procédant ; le Fils ni puissant ni bon, comme il n'est ni puissant ni inengendré; le Saint-Esprit ni puissant ni sage, comme il n'est ni inengendré ni engendré (1). » Abélard ne tire pas ces conclusions; il établit plutôt une sorte de Trinité à triple degré, à la manière d'Arius, en disant : « Le Père est la toutepuissance; le Fils une certaine puissance; le Saint-Esprit n'est pas puissance. » Ce qui l'avait conduit à cette bizarre distinction, ce fut le désir d'expliquer par les attributs de Sagesse et de Bonté, la génération du Fils et la procession du Saint-Esprit. Il avait cru remarquer que la sagesse est une sorte de puissance, la puissance au moins de discerner; tandis que la bonté, dans le langage psychologique, n'est pas, d'ordinaire, considérée comme une puissance. Préoccupé de cette idée, il en fit l'expression exacte de la distinction des personnes. « Il n'a plus dit : De même que le Fils est engendré du Père, la sagesse l'est delà puissance ; il n'a plus dit: comme le Saint-Esprit n'est pas engendré du Père, on peut remarquer que la bonté n'est pas de la puissance, quoiqu'elle la suppose et en procède, ainsi qu'on le dit du Saint-Esprit. Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu métaphori-
(1) Ouv. cit., tom. II, p. 310.
t,!-: MVSTKKE DK LA TRINITK '20\i
ques, pouvaient passer; mais il a renversé l'ordre (le la comparaison, et il a dit : Le Fils est engendré, parce que la sagesse est de la puissance, le Saint-Esprit n'est pas engendré, parce que la bonté n'est pas de la puissance. » La différence entre la génération et la procession était du même coup devenue intelligible (1), mais au grand dommage de la vérité. Pour obtenir ce résultat, Abélard avait dû altérer les formules du dogme, refuser au Saint-Esprit et en partie au Fils l'attribut de la puissance. «L'Eglise, dironsnous avec Rémusat, a donc eu raison de ne pas épouser sa doctrine (2) . *
(1) Oa sait que selon les théologiens la génération emporte avec soi l'idée de la ressemblance du Fils avec le Père, tandis que la notion de la procession ne l'entraîne pas nécessairement.
("2) Cette conclusion de Rémusat (ouv. cit., tom. II, p. 310) nous donne le droit de signaler avec étonnement les réflexions qu'il a faites à la page précédente sur le jugement et la condamnation d'Abélard par le concile de Sens. La vérité dogmatique devait être quelque chose d'assez indifférent pour un historien qui a écrit la phrase suivante : « La doctrine d'Abélard n'avait rien d'odieux,
rien d'énorme Elle risquait tout au plus d'introduire
entre les personnes divines une différence qui serait une inégalité. »! ! ! ! ! — Et que dirons-nous du jugemont qu'il porte sur le pouvoir doctrinal de l'Eglise ? « D'une réfutation, ils (les évoques du concile de Sens et le Pape) ont fait une condamnation; méprise trop ordinaire à une juridiction spirituelle qui mesure sou-
Cependant, bien d'autres avant lui avaient approprié aux personnes de la Trinité les attributs de Puissance, de Sagesse et de Bonté. Que faut-il donc entendre par cette doctrine de l'appropriatioh ? Les Pères n'ont-ils pas induit, par leur exemple, Abélard en erreur ? ou bien celuici s'est-il mépris sur le sens de leurs paroles ? « L'Église enseigne que le Père possède la nature divine , sans aucune communication , comme la source et l'origine de la divinité ; que le Fils la possède, comme lui étant communiquée par le Père, par une génération éternelle, immanente, nécessaire ; que l'Esprit Saint la possède, comme lui étant aussi éternellement communiquée par un acte commun au Père et au Fils, distinct de la génération et ineffable. Elle nous enseigne encore que, bien que le Fils ne soit pas engendré contre la volonté ou même sans la volonté du Père, il naît en lui comme son verbe, sa sagesse, sa raison réfléchie et le fruit de son intelligence infinie ; que le Saint-Esprit procède de l'union du Père et du Fils, et qu'il complète
vent sur les droits de la polémique les pouvoirs d'une inquisition. » Ne croirait-on pas que Jésus-Christ, en isant à ses Apôtres : « Allez, enseignez toutes les naions, » a voulu tout simplement leur dire : Allez, faites de la polémique par la plume ou par la parole, mais gaydez-vous de condamner Terreur ?
la Trinité ; qu'ainsi le Père est le principe, le Fils comme le moyen, et le Saint-Esprit le terme, dans cette nature heureuse et parfaite.
« Ces vérités étant établies, il est facile, de rendre raison des attributions extérieures qui sont faites à chacune des personnes divines. La nature leur étant commune, les opérations extérieures leur sont communes aussi ; mais parce que chaque personne possède la nature divine d'une manière spéciale, il est naturel que dans les opérations extérieures, ce qui est analogue à la manière spéciale dont elles possèdent la nature divine, et à la voie selon laquelle elles procèdent l'une de l'autre, soit attribué à chacune. Ainsi, parce que dans la Trinité le Père est le principe de l'Etre du Fils et du Saint-Esprit, il est naturel qu'on ait spécialement attribué au Père ce qui tient à la source de l'être, ce qui est primitif dans l'être, c'est-à-dire la production de la substance, et conséquemment la Toute-Puissance et le titre de Créateur. Parce que le Fils naît du Père, comme sa Raison, son Verbe, le Fruit de son intelligence, il est également naturel que tout ce qui témoigne, dans la création, de l'intelligence de son auteur, et spécialement l'intelligence des créatures raisonnables, lui soit attribué. Il l'est aussi, qu'étant en un sens très vrai, le moyen entre le Père et le Saint-Esprit, il soit
206 DOCTRINE d'ABKLARD
ordinairement désigné comme moyen dans la production des créatures. Enfin, parce que l'Esprit saint est le Fruit de l'union des deux premières personnes, qu'il est le terme et la perfection de la Trinité, n'est-il pas raisonnable que la sanctification de l'àme et les autres opérations surnaturelles qui nous unissent à Dieu, et que la perfection de la création et des créatures intelligentes soient regardées comme son œuvre spéciale ?
« Mais ce qui nous importe le plus ici, c'est de remarquer que les attributions particulières qui sont faites à chacune des personnes divines ne nuisent nullement, dans la pensée des docteurs de l'Eglise primitive, à l'unité parfaite de la nature divine. En effet, les Pères qui sont les plus attentifs à distinguer les opérations spéciales de chacune des trois personnes, attribuent parfois ces opérations mêmes aux autres personnes. Ainsi, saint Irénée qui attribue si souvent au Verbe Tordre du monde et sa perfection, attribue également l'un et l'autre au Père ou à la nature divine en général (1). Origène qui
(1) Comme dans le passage où il dit : « Dieu est meilleur que la nature, car il a en lui-même et le vouloir, parce qu'il est bon, et le pouvoir, parce qu'il est puissant, et la faculté de parf.ùre toutes choses, parce qu'il est riche et parfait. » Citation de Mgr Ginoulhiac (L« dogme de la Trinitc, tome 3, liv. XV).
tant de fois attribue au Verbe d'être la lumière dos liommos, et au Saint-Esprit d'être l'osprit qui leur donne la vie, dit expressément, dans ses Tomes sur saint Jean, que Dieu est appelé lumière par une métaphore empruntée à lu lumière corporelle, pour exprimer la lumière invisible et incorporelle, à cause de la force qu'il possède en lui-même d'éclairer les yeux intelligibles. » Il ajoute que Dieu est appelé Esprit d'une manière analogue, parce que, comme l'esprit qui est en nous nous communique la vie, Dieu nous conduit à la vraie vie ; car l'usage de l'Écriture est d'appeler Esprit ce qui produit en nous, non la vie moyenne, mais la vie divine.
« Il est inutile de rappeler ici les passages dans lesquels les anciens docteurs de l'Église attribuent au Fils les perfections et les opérations qui ailleurs semblent propres au Père, comme la toute-puissance et la création. On n'a qu'à jeter un coup d'œil sur leurs ouvrages pour se convaincre que la toute-puissance, la production de l'être et le titre de Créateur, étaient directement donnés au Verbe dans les premiers siècles. En ce qui concerne la puissance sanctifiante et vivifîcatrice des âmes, si ordinairement appropriée au Saint-Esprit, nous savons qu'elle était aussi attribuée au Fils et qu'il était appelé la vie même, la sanctifi-
208 DOCTRINE d'aBÉLARD
cation même, comme il était appelé la raison et la vérité même (1).
« Enfin, quant au Saint-Esprit, il est moins souvent appelé Créateur, ou ordonnateur du monde, que le Père et que le Fils ; mais on peut voir cependant que la création, que l'ordre du monde, que l'illumination des âmes lui sont attribués parfois comme aux deux autres personnes (2). »
Ce résumé si exact de l'enseignement des Pères forme un correctif à la doctrine de l'appropriation des attributs divins aux personnes divines, prise dans un sens trop absolu. En indiquant la portée de cette appropriation, il montre le péril qu'il y aurait à établir sur ce fondement la démonstration de la Trinité en Dieu et l'explication des propriétés des personnes. C'est la condamnation indirecte des tentatives d'Abélard.
(1) « Origène s'explique clairement à cet égard dans son Commentaire sur l'Epître aux Romains. Comparant les paroles du Sauveur dans saint Jean : La Vériti' ou le Fils vous délivrera, et celles de saint Paul aux Romains: L'Esprit de vie m'a déliorr en Jésus-Christ, il dit que ces expressions diverses ont le même sens, parce que l'Esprit opère ce qui est du Christ et que, comme le Christ sanctifie ceux que l'Esprit-Saint sanctifie, ainsi Celui qui est la Vie délivre ceux que délivre l'Esprit de vie. » (Mgr Ginoulhiac, ouv. cit.)
(2) Ginoulhiac, ouv. cit. toni. lïl, liv. xv.
Saint Bernard, s'adressant à Innocent II, poursuit son rapport et son accusation en ces termes : < Il dit encore que le Saint-Esprit procède du Pèro et du Fils, mais qu'il n'est nullement de la substance du Père et du Fils (1). D'où vient-il donc? du néant comme la créature, puisque selon l'Apôtre tout est sorti de Dieu? Eh quoi! le Saint-Esprit procéderait du Père et du Fils comme les autres créatures ; il serait produit du néant, comme tous les êtres créés, et non point de l'essence de Dieu ! En un mot, il serait créé comme tout ce qui est! Ou bien nous trouvera-t-il une troisième manière, cet homme toujours en quête de nouveautés et qui en invente quand il n'en trouve pas, affirmant les choses qui ne sont pas, comme si elles étaient? Mais, dit-il, si le Saint-Esprit était engendré de la substance du Père, le Père aurait deux Fils... comme si ce qui est d'une substance était nécessairement engendré par cette substance? Est-ce que les poux, les lentes et les humeurs du corps ne sortent point de la substance de la chair on ne sont point de la substance de la chair ? Et les vers, qui sortent du bois pourri, sont-ils d'une autre substance
(1) Abélard disait : « Il est ejusdem siibstantiœ, mais non ex substantia Patris. »
que celle du bois ? Mais les teignes aussi tirent leur substance de la substance des étoffes et n'en sont pas pour cela proprement engendrées, et beaucoup de choses sont dans le même cas. Je m'étonne qu'un homme subtil et quelque peu savant, à ce qu'il croit, aj-ant confessé que le Saint-Esprit est consubstantiel au Père et au Fils, nie cependant qu'il sorte de la substance du Père et du Fils, à moins de vouloir que ce soit eux qui sortent de la sienne, ce qui serait, il est vrai, inouï et ineffable. Mais si le Saint- Esprit n'est pas de leur substance ni eux de la sienne, que devient, je vous prie, la consubstantialité? Qu'il confesse donc avec l'Eglise que le Saint-Esprit est de la substance de ceux de qui il le fait procéder, ou qu'il déclare ouvertement avec Arius qu'il ne leur est pas consubstantiel, mais qu'il est une simple créature- De plus, s'il est vrai que le Fils soit de la substance du Père et que le Saint-Esprit n'en soit point, il s'ensuit nécessairement qu'ils différent l'un de l'autre, non seulement en ce que le Saint-Esprit niest pas engendré, ce qui est le propre du Fils, mais encore que le Fils est de la substance du Père, tandis que le Saint- Esprit n'en est point. Or, jamais l'Eglise catholique n'a connu cette dernière différence. Si nous l'admettons, que devient la Trinité ?
LE MYSTKIil^ DE LA TRINITÉ 211
Quo devient l'unité? Si, en effet, selon son opinion, le Père et le Fils ont plusieurs différences entre eux et surtout s'ils ont une différence substantielle, comme il s'efforce de l'établir, il n'y a plus d'unité ; d'un autre côté, si on dépouille le Saint-Esprit de la substance du Père et du Fils, il n'y aura plus non plus trinité, mais- dualité. Il n'est pas convenable, en effet, d'admettre dans la Trinité une personne qui, dans sa substance, n'a rien de commun avec les deux autres. Qu'il cesse donc de séparer de la substance du Père et du Fils le Saint- Esprit qui procède de l'un et de l'autre, s'il ne veut, par une double impiété, ôter à la Trinité et attribuer à l'Unité un nombre qui les détruit, double résultat que réprouve également la foi catholique (1). »
Saint Bernard reconnaissait bien qu'Abélard admettait en principe la consubstantialité des trois personnes divines : mais le zèle et l'amour de la vérité lui imposaient l'obligation de démasquer ses erreurs, ou du moins ses propositions voisines de l'erreur. En jouant sur les mots ex ejusdem suhstantia, et ejusdem suhstantiœ, Abélard avait jeté la confusion sur le sens. du mot consubstantialité. Saint Bernard exigeait de
(1) Tract, de errorib. Abœlard. nd Innocent, cap. ii.
212 DOCTRINE d'aBÉLARD
lui qu'il renonçât à son jeu de mots ou qu'il en donnât une explication rationnelle. C'était son droit, et c'était, en outre, l'intérêt particulier d'Abélard aussi bien que l'intérêt général de l'Église. Il est bien permis à un théologien de tenter l'éclaircissement d'un dogme, mais dès qu'il expose une théorie nouvelle sur un point obscur, il est de son honneur de montrer comment ses explications s'accordent avec la vérité reçue.
Abélard se déroba toujours à cette obligation, et ce fut sa conduite sans excuse qui irrita si profondément saint Bernard. Celui-ci voyait, aussi nettement que personne, la difficulté qu'il s'agissait de résoudre. Il comprenait qu'il devait exister quelque différence entre la Génération et la Procession ; mais, impuissant à la définir exactement, il aimait mieux se taire à l'exemple de saint Augustin, et faire, avec l'Eglise, un acte de foi, que de s'exposer à se tromper luimême et à égarer les autres par des explications non seulement insuffisantes, mais encore dangereuses (1).
(1) « Cette subtilité, dit Rémusat (subtilité de la distinctiou entre ex substantia Patris et Filii, et ejusdem substantiœ), était gratuite et ou l'a rejetee avec raison. » Après cette réflexion on ne s'attendait guère à voir le docte historien critiquer le jugement du Concile de
Saint Bernard n'a pas épargné les similitudes qu'Abélard a employées pour représenter la Trinité : « Il dit que le Fils est au Père ce qu'une certaine puissance est à la puissance, l'espèce au genre, le matérié à la matière, l'horame à l'animal, le sceau d'airain à l'airain. N'en dit-il pas plus qu'Arius ? qui pourrait supporter cela ? qui ne se boucheraij; les oreilles à ces paroles sacrilèges ? qui n'aurait horreur de ces nouveautés profanes par les mots et par le sens ?» Ce qui exaspère notamment saint Bernard, c'est cette exécrable similitude ou 'plutôt dissimilitude du genre et de l'espèce, ainsi que celle de l'airain et du sceau d'airain :
« Qu'est-ce donc ? Veux-tu, selon ta similitude, parce que le Fils, pour être, exige que le Père soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le Père, mais sans réciprocité, comme le sceau d'airain est airain, parce que l'existence du sceau d'airain exige celle de l'airain, comme l'homme est animal, parce que l'existence de l'un suppose celle de l'autre, sans que l'airain soit le sceau d'airain, ni l'animal l'homme ? Si tu dis cela, tu es hérétique; si tu ne le dis pas, ta similitude
Sens. » L'autorité, dit-il (ouv. cit. tome II, p. 323), ne peut régler ses droits «ur ceux de la critique. » Qu'entend-il donc faire de l'autorité doctrinale de l'Étçlise ?
214 DOCTRINE d'aBÉLARD
tombe. Où conduit donc ce long circuit de choses prises de si loin, ces rapprochements laborieux, cette vaine multiplicité de mots, ces grands éloges que tu donnes à ta déduction, si les membres n'en peuvent être ramenés les uns aux autres dans des proportions régulières (1). » Et il continue sur ce ton jusqu'à ce qu'il ait réduit à néant, ou plutôt au sort de toutes les comparaisons connues, les comparaisons tant vantées d'Abélard. La présomption du novateur méritait ce châtiment.
(1) Ces mots : Congrvis similitudinihus, adoptés par Abélard, sont de saint Augustin. Saint Bernard les lui reproche peut-être un peu vivement. Voici le sentiment do Noël Alexandre à cet égard (Hist. Ecclesiast. tome VI dissert. 7, in srecul. xi et xii, art. 6) : « Incongruis quidem similitudinihus œris et sigilli, speciei et generis, ad exponendum sanctissimte Trinitatis mysteriura usus est. Sed non ideo in sabelliauam aut arianam lueresim impegit, non Trinitatem destruxit, non blasphemiam dixit in Spiritum sanctum, ut maximi illi viri, fervore disputationis abrepti, ipsi improperarunt. ^quior est lisec Guillelmi abbatis Sancti Theodorici censura : Hœc est, inquit nova novi theologi theologia do Pâtre et Filio, sanctse chiistianse Fidei simplicitatera alienis vestiens exuviis reluctantem et obscuriorem faciens, dum nititur facero clariorera... Miror, quum prœdicet srepe personarum consubstantialitatem, quid sibi velit htec seris et sigilli similitudo quse per omnia ad hoc videtur niti ut inter Patrem et Filium insequalitatis appareat disaimilitudo. >
LK MYSTEKE DE J,A TKIMTÉ 215
Est-ce à dire quo ses similitudes n'avaient aucune portée théologiquo'/ Nous sommes loin de le prétendre. Abélard voulait réfuter ceux qui faisaient difficulté d'admettre la distinction dos personnes dans l'unité de l'essence divine. 11 montre parfaitement, par des exemples tirés (le la dialectique, qu'il peut arriver que deux choses distinctes .soient et ne soient pas la même , chose. Le genre; par exemple, est distinct de l'espèce, cependant on dit que l'espèce est le genre ; mais, par cette expression, l'espèce est le même que le genre, on ne veut point dire le même de tout point, et sans propriétés qui les distinguent ; on entend que le genre se retrouve dans l'espèce, et qu'en un sens l'essence du genre est commune à l'espèce. Ainsi l'on dit hardiment et légitimement : l'hommi; est animal, ce qui est dire : l'espèce est le genre. Et cependant, malgré cette identité, cette sorte d'unité d'essence, l'espèce est distincte du genre. Pourquoi cette unité et cette multiplicité que l'on admet dans la logique, ne seraient-elles pas admises dans la théologie ? Sans doute, i'applicatioli de ces distinctions rationnelles n'expliquent pas le mystère de la Trinité ; mais elle permet de déclarer qu'il n'est ni impossible ni absurde.
Abélard aurait dû s'arrêter à cette conclusion.
216 DOCTRINE d'ABÉLARD
Il semble le faire à plusieurs reprises dans le cours de son travail (1), et on aurait tort de ne pas accepter ses déclarations comme un gage de son entière bonne foi et un témoignage authentique de son parfait amour de l'orthodoxie. « Seulement, son ton accoutumé de confiance et même de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son intolérance irritable à la plus simple contradiction, l'avaient conduit, lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de l'objection et du doute. Il fut bientôt établi
(1) Il a bien dit : « Oardez-vous de «eux qui rapportent en raisonnant la nature unique et incorporelle de la
Divinité à la similitude des corps composés d'éléments
Nous ne pouvons trouver de similitudes parfaites pour les appliquer à l'être singulier; nous ne pouvons, quand il s'agit de lui, nous satisfaire par des similitudes... etc. » On croirait entendre saint Grégoire de Nazianze à qui l'on disait : «^Da mihi ex eodem aliud esse Filiuni, aliud quod Filius non sit et tamen ejusdem cum illo substantiœ, ac Deum Filium et Deum Spiritum Sanctum admittam ; » et qui répondait : « Da tu quoque mihi Deum alium Deique naturam, et tibi eamdem Trinitatem cum, iisdem nominibus ac rébus dabo. » Mais, d'autre part,. Abélard rejetait toutes les comparaisons reçues de son temps, celle tirée de la lumière, celle tirée de la source etc. (voir Introd. ad. Theol. lib. II pp. 99 et suiv.), sous prétexte qu'elles ne s'adaptaient pas au mystère proportionibus congruis. N'était-ce pas s'engager à donner enfin des comparaisons exactes ?
dans son cercle qu'il avait rendu le dogme clair comme le jour, et, que grâce à lui (grâce à ses similitudes), le mystère était devenu compréhensible. Or, cela même était une opinion dangereuse pour les fidèles, provocante pour les rivaux. « Est-ce vrai, lui dit le sage Gautier de Mortagne, ce que disent quelques-uns de vos disciples ? Ils vantent au loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affirment que vous avez pénétré les profonds mystères de la Trinité, au point que vous en avez une connaissance pleine et parfaite. De grâce, écrivez-moi si enfin vous connaissez parfaitement ou imparfaitement Dieu (1). » Là était au fond la véritable hérésie ; elle résultait moins d'excusables opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même : « Ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, c'est l'orgueil (2). »
(1) Gualt. de Maurit. Ep. V.
(2) œ Non ignorantia hœreticum facii, sed magis superbiœ obstinatio. » [Introd. ad. Theoloy. Prolog, p. 4.) Après cette conclusion de Rémusat on ne s'attendait guère à la phrase suivante : « Mais quel tribunal humain peut connaître de ce crime-là ? » Rémusat
2iâ DOCTRINE d'abÉLARD
Dans le cours de sa réfutation, saint Bernard n'a fait qii'une brève allusion au platonisme d'Abélard. Faute de pouvoir contrôler suffisamment sa théorie à cet égard, il a mieux aimé garder un silence prudent que de s'engager dans une réfutation équivoque et incomplète. Il s'est borné à signaler le péril de l'assimilation du paganisme au cbristianisme. De fait, cette remarque pouvait satisfaire la plupart de ses contemporains.
Aujourd'hui elle ne nous suffirait plus. Ce parallèle entre l'idée païenne et l'idée chrétienne, on aime encore à l'établir ; mais, à la différence des auteurs du moyen-àge, qui y cherchaient pour leur foi un point d'appui, c'est pour s'en faire une arme contre le catholicisme. Abélard avait dénaturé le platonisme des Pères ; de nos jours on dénature encore le platonisme d'Abélard, et on en est arrivé à donner à Platon la palme sur Jésus-Christ.
Pour répondre aux besoins présents des esprits, et pour donner une idée plus complète encore' de Va théorie d'A1)élard, il ne sera donc
ovbUait-il qu' Abélard était un enfant de l'Église et que l'É-li-^e a la mission et par suite la prétention de conniitro de tous les crimes de ses enfants, comme elle connaît de leur doctrine? (Rémusat, ouv. cit. tom. I p. 316 et 317.)
M-: AivsTKRi': j)/-: i.a tiu.mté 2V.)
pas inulilo d'éliulior et d'apprécier on toul. rigueur la théorie platonici.niiio do la TriniU', dont on fait tant de bruit.
Platon a-t-il enseigné le dogme de Ja Trinitr/ S'il l'a enseigné, comment l'avait-il connu '' d'où le tenait-il ? A quel titre les Pérès des premiers siècles invoquaient-ils son autorité '^ Pensaient-ils, avec Abélard, que l'étude de la nature et de la philosophie avait pu lui révéler ce mystère que les chrétiens ne connaissent que par la révélation ? C'est par l'étude de cette quadruple question que nous allons terminer l'examen de la théorie trinitairienne d'Abélard
Les néoplatoniciens et quelques-uns des phi- ' losophes qui les ont immédiatement précédés tels que Numénius et Apulée, ont cru reconnaître une Trinité divine dans Platon.
<< Platon, dit Apulée (1), admettait deux ordres d'essences ou de substances, et dans le premier ordre il rangeait Dieu, l'intelligence ou le tj'pe des choses, et l'âme. » Quelques docteurs de l'Eglise, en particulier saint Justin (2) et Clément d'Alexandrie (3), ont également attribue à Platon une certaine connaissance de ia Irimte chrétienne, qu'ils signalent dans le
(1) De Deo Plat., I. (Cf. PJotin, V. Ennéadc, liv. i.. )
(2) Apolog. I, n. 60. » ^ •;
(3) Strom., lib. V, n. 14.
22Ô DOCTRINE d'ABÉLARD
Timée et surtout dans un célèbre passage de sa lettre à Denys.
Mais, pour contrebalancer l'autorité de ces écrivains^ il est à remarquer que nombre d'auteurs, leurs égaux en philosophie et en théologie, ont refusé de reconnaître en Platon l'idée de la Trinité divine. Cicéron, Plutarque, Diogène Laerce, quelque versés qu'ils fussent dans la lecture de ses ouvrages, n'y ont jamais rencontré rien de semblable. Origêne lui-même, tout prévenu qu'il était en faveur des théories philosophiques de la Grèce, et malgré l'exemple de Clément d'Alexandrie, déclare expressément que Platon ni aucun autre savant n'a soupçonné l'existence du Saint-Esprit, et que cette science était réservée aux chrétiens et à ceux qui étaient versés dans la Loi et les Prophètes. Le célèbre aveugle Didyme disait la même chose (1).
Les partisans de la Trinité platonicienne s'appuient beaucoup sur deux passages, l'un tiré du Philèbe, l'autre de la lettre à Denys. Mgr Ginoulhiac (2) fait observer avec tous les
(1) * De subsistentia Spiritus sancti ne suspicionem quidem ullam habere quis potuit, prseter eos qui in Lege et Prophetis versati sunt, vel eos qui se Ghristo credere confitentur.» {Deprincip., lib. 1, cap. ni, n. 1, et Didjm. De Spiritu sanct.y lib. I.)
(2) Ginoulhiac, ouv. cit., tome 3, liv. XV, chap. ix.
critiques, que la lettre à Deays n'est pas authentique, et il prouve ensuite que des textes en question on ne saurait tirer une preuve sérieuse de la croyance do Platon à la Trinité.
Abélard ne connaissait pas ces textes. Ses allusions nous ramènent plutôt à l'étude du Timée et à la discussion de la théorie platonicienne des Idées. La théologie de Platon est comprise dans sa philosophie, et l'une est la clef de l'autre. La grande difficulté est seulement de pénétrer entièrement dans sa doctrine. La preuve de cette obscurité se trouve dans la diversité des interprétations auxquelles sa pensée fut soumise aussi bien chez les anciens que chez les modernes. La théorie des Idées peut cependant se résumer ainsi : toute vérité qui est l'objet de l'intelligence s'appelle et est véritablement une Idée, une essence intelligible (tôsa, vorjTTj ôjdia), par oppositiou aux choses existantes qui sont, y compris les âmes et les esprits eux-mêmes, toutes sensibles et changeantes. L'ensemble des idées forme le monde métaphysique des essences et s'appelle le monde intelligible (xoa[jLo; vor,-:o;), par opposition au monde concret, qui est le monde sensible (zo^jo-o; a-.aOr.-o;).
Les idées sont un moyen terme entre Yun et le multiple, entre Vinfîni et le fini, entre Diei(j et les choses sensibles. Platon les a imaginées
222 DOCTRINE d'abélard
pour concilier les deux écoles opposées qui ne voulaient considérer dans l'étude de la philosophie que Vun absolu ou la miUtiplicilé absolue. Les idées, qui tiennent à la fois de Y un et du multiple, lui ont paru dialectiquement nécessaires pour donner quelque intelligence des rapports du /lui et de Vinflni. Au sommet de tous les êtres se trouve Dieu, qu'il appelle encore l'Intelligence (6 vryj;), quelquefois le Bien (-ràyaOov) ou enfin le Démiurge (1). Au-dessous de lui, mais éternelles comme lui, sont les Idées qui lui servent d'exemplaires pour l'œuvre de l'organisation du Cosmos (2). Enfin, au dernier
(1) Drins cotte exposition de la thôorie des Idées, nous iivons adopté les conclusions de AI. Matinée (voirson profond et savant ouvrage sur Platon et Plotin, Paris, Hachette, 1879). D'autres, Franzclia, par e.xemple {De Deo Trino, thés. 18, p, 298), expliquent aulroincnt le rapport des Idées entre elles. Ainsi l'idée du Bien serait l'Idée suprême et tiendrait au-dnssous de soi, avec toutes les autres Idées, l'Idée de l'Intelligenco elle-même. L'Intelligence, à son tour, caiise de toutes les Idées, les coml*rendrait toutes au-dessous de soi. C'est ce triple degré d'essences intelligibles, les Idées, l'Intelligence et le Bien, qui constituerait la divinité.
(2) « Les anciens qui valaient mieux que nous et qui étaient plus près des Dieux, nous ont transmis cette tradition, que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle sont composées d'un et de plusieurs, et réunissent en elles, par leur nature, le fini et l'infini. » (Platon, Philebe). « On reconnaît généralement les Idées dans ces choses étornolles », dit M. Matinée (ouv. cit., p. 129).
degré lie l'échelle des êtres, et ne possédant même que l'ombre de l'être, il y a le monde sensible. Dans celui-ci, il faut distinguer deux, choses, l'intelligible et la matière. Otez les intelligibles, qui sont les essences et les idées invariables des choses, il vous restera un principe de variabilité qui n'a ni forme ni qualité, c'est la matière (à;xopvov /.x'. à-o'.ov). C'est de l'union de cette matière avec les Idées, que naissent toutes les choses sensibles. Ainsi ce monde, considéré dans son ensemble, est la participation et l'image du monde intelligible ; et chaque individu est l'expression d'une Idée ou essence singulière. Chaque homme, par exemple, est la participation de l'homme idéal, qui est ô avOoorro;.
Cette théorie est certainement sujette à de graves objections, et elle entraîne avec elle des difficultés insolubles. Mais ce qui n'est pas moins évident, c'est qu'elle n'a rien de commun avec le mystère chrétien de la Trinité. Que si, à tout prix, on veut la rapprocher de ce mystère, on peut encore y trouver plusieurs sens : un sens théiste et un sens panthéistique.
Supposez que Platon ait placé, comme nous l'avons dit après M. Matinée, les Idées en dehors de Dieu, et qu'il n'ait vu dans le Bien et rintelligeuce qu'une essence indivise, uniquement susceptible d'une distinction de raison.
224 DOCTRINE d'aBÉLARD
VOUS supprimez alors dans sa théorie la notion même de la Trinité.
Imaginez, au contraire, que non seulement les Idées soient subsistantes par elles-mêmes, mais, comme le veulent quelques auteurs, que l'Intelligence qui les domine soit à la fois distincte de ces idées et distincte du Bien qui serait le Dieu suprême, vous obtiendrez une sorte de Trinité métaphysique, mais une Trinité à triple degré comme celle d'Arius. Ici, on ne trouve rien de semblable à la Trinité catholique.
Saint Thomas (1) laisse à ses lecteurs le choix entre ces diverses interprétations. Dom Maran incline vers la première (2). Pétau (3) et quelques modernes, séduits peut-être plus encore par les commentaires des Néoplatoniciens (4) que par la doctrine de Platon, embrassent la seconde (5).
(1) I, q. 32, art. 1, ad. 1.
(2) Prsef. ad 0pp. SU Justini^ ÏI« p., cap. i.
(3) D« Trinit., lib. I, cap. i.
(4) Plotin (V. Ennéade, liv. l") a voulu trouver dans le Timée l'Idée de la Trinité. (Cf. Matinée, ouv. cit. p. 73.)
(5) Sur les Idées de Platon, voir Janet : La dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860 ; Cousin : Du Vrai, du Beau et du Bien, 4« et 5« leçons ; surtout Matinée, ouv. cit. Sur la Trinité Platonicienne, voir Franzelin : De Deo Trino, thés. 18, pp. 298 et suiv. Sur les Néoplatoniciens : Ginoulhiac, ouv. cit., liv. XV, chap. XI et xir.
Plusieurs critiques ont même peasé que la théorie platonicienne des Idées n'échappait pas complètement au reproche de panthéisme. Il est certain, au moins, que si l'on envisageait le monde intelligible (dont l'union avec la matière constitue le monde sensible) comme faisant partie de l'essence divine ou des personnes divines, et le monde sensible lui-même comme la participation du monde intelligible, le reproche serait absolument juste. S'il ne tombe pas sur Platon lui-même (1), il tombe certainement sur le platonisme d'Abélard. Sa doctrine de la Trinité platonicienne et de l'âme du monde personnifiée dans le Saint-Esprit, prise en toute rigueur, est l'expression la plus pure du panthéisme. Ce serait cependant lui faire injure que de l'accuser d'avoir soutenu formellement
(1) M. Matinée fait remarquer, à bon droit, que Platon n'a jamais cherché à pénétrer le mystère de la communication des deux mondes, du sensible et de l'intelligible. Platon n'a pas l'idée de la création proprement dite. Il faut pourtant qu'il trouve un lien entre YEtre et les ombres de VEtri'. Il parle alors de communication, de participation, mais sans attacher à ces mots un sens bien défini. « Je m'assure moi-même, dit-il dans le Ph<'don, sans façon et sans art, peut-être même trop simplement, que rien ne rend une chose belle que la présence ou la communication de la beauté première, de quelque façon que celte communication se fasse, car là-dessus je n'affirme rien. »
226 DOCTRINE d'aBÉLARD
cette grossière hérésie. Son ■ dessein était d'adapter une théorie philosophique au dogme catholique, et de chercher dans l'antiquité païenne des images, des emblèmes et même une connaissance voilée de nos mystères. Ses recherches aboutirent à une méprise ; mais cette méprise, quelques Pères, à l'entendre, y étaient tombés avant lui; ce sera, si l'on veut, son excuse.
Lorsqu'on lui reprochait son amour excessif de la philosophie et l'usage, ou plutôt l'abus qu'il en faisait, il répondait : « Plus les gentils, plus les philosophes paraitront étrangers ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande. La déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. » Et comme on aurait pu lui objecter que ce procédé mettait son orthodoxie en danger, il ajoutait : « Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les ai recueillis non dans leurs écrits, j'en connais fort peu, qaorinn paaca noûi, mais dans les livres des Pères (1). »
Ici de nouvelles questions viennent se poser d'elles-mêmes. Abélard a-t-il bien compris à quel titre les Pères invoquaient l'autorité de
(1) Introd. ad Theoloj., lib. IL in princip. Cf. TJieolog. Christ, lib. II.
LE mvstkkl: i»1': i-.v tkimtk 227
Platon? Savait-il biou poufiiiiui ils lui ;ittiibuaient la connaissance du niystc'ro do la Trinité? « Saint Justin et Clôinont d'Alexandrie, écrivant à une époque où l'on croyait généralement que le.s plus célèbres philosophes de la Grèce avaient emprunté leur sagesse aux peuples orientaux ; que Pvthagore et Platon, dans leurs lointains voj'ages, avaient eu connaissance des livres sacrés de Moïse, et même avaient conféré avec quelques-uns des prophètes qui étaient en exil; convaincus qu'ils étaient d'ailleurs que les dogmes fondamentaux du christianisme étaient' enseignés dans les livres de l'ancien Testament et qu'ils étaient connus des prophètes, se persuadèrent aisément que Platon tenait d'eux, avec la connaissance du nom auguste de Dieu et le dogme de son unité, celui de la Trinité de ses personnes (h. »
Au IIP siècle et plus tard encore, les Pères souscrivirent à ce mot du pythagoricien Numénius : « Qu'est-ce que Platon, si ce n'est un Moïse attique? » C'est ainsi que Théodoret disait aux gentils en parlant du mj'stère de la Trinité : « Ce dogme ne peut être connu exactement que de celui qui est versé dans les saintes Lettres et qui a reçu de la grâce divine la lumière de la
il) Giaouilhac, ouv. cit., liv. X\', eh. ix. Cf. Franzelin, op. cit., p. 303. ,
228 DOCTRINE d'ABÉLARD
science. Quiconque a bien saisi l'accord de l'ancien et du nouveau Testament, remarquera dans Platon et ses pareils les emprunts qu'ils ont faits aux divines Ecritures, et distinguera les faussetés qu'ils y ont mêlées; après avoir découvert ces vols, il croira à la parole de Numénius : « Platon, qu'est-ce autre chose qu'un Moïse attique? » et il en tirera cette conclusion : c'est que, selon Numénius, toutes les choses pieuses que Platon a dites, il les a empruntées à la théologie de Moïse (1). »
Ainsi, pour les Pérès, en appeler à Platon, c'était encore en appeler à la révélation, peutêtre à la révélation primitive, mais, à coup sûr, à la révélation mosaïque. Abélard ne paraît pas avoir soupçonné cette vérité, lorsque, rappelant la théorie platonicienne de la Trinité, il attribue la découverte de ce mystère à la seule puissance (lu génie, à laquelle, il est vrai, il donne parfois le nom fort peu exact de révélation.
Pour justifier son sentiment, il a coutume de recourir au fameux texte de saint Paul : Quod notum Dei, manifestum est in illis : Deus enim illis manifestavit. Invisibilia enim ipsius, a creatura mundi per ea quœ fada sunt intellecta conspicumtur, sempiterna quoque ejus
(1) Théodoret cité par Franzelin, loc. cit.
virtus et divinitas. Il estime que saint Paul,
par, les choses invisibles de Dieu, par sa vertu
et par sa divinité, entendait les trois personnes
de la Trinité : Père, Fils et Saint-Esprit; et il
en conclut naturellement que, selon l'Apôtre, les
gentils ont connu ce mystère, ou, du moins,
qu'ils étaient inexcusables de ne le connaître pas.
Mais là encore nous rencontrons une double
question (question de droit et question de fait),
k laquelle Abélard répond d'une manière très
inexacte. La question de droit est celle-ci : la
connaissance des œuvres de Dieu peut-elle nous
donner la connaissance du mystère de la sainte
Trinité ? Nous avons déjà donné à cette demande
une réponse que nous compléterons au chapitre
suivant. Etudions seulement la question de fait.
Saint Paul a-t-il entendu parler de la Trinité
dans le texte que nous avons cité? Origéne ne le
pense pas ; les exégétes en général ne le pensent
pas (1). L'interprétation la plus ordinaire de ce
passage est la suivante: Les choses invisibles
de Dieu sont son éternité, son immensité, son
omniscience, etc. ; la vertu de Dieu, virtusejus,
est la puissance par laquelle le Dieu créateur
gouverne toutes les choses dont il est la cause
efficiente ; sa divinité, dioiniias, est l'essence et
(1) Cf. Cornélius ia h. loc.
230 DOCTRINE d'aBÉLARD
la majesté divine, en tant qu'elle réclame l'adoration, la prière et le culte des créatures intelligentes. Et si, entre les attributs divins, l'Apôtre met ici en relief la toute-puissance, c'est qu'elle reluit particulièrement dans la création et dans le gouvernement du monde. Mais il n'y a, dans ce verset de la première épître de saint Paul, rien qui rappelle de loin ou de prés le mystère de la sainte Trinité,
Cette exégèse serait-elle la condamnation absolue de l'explication d'Abélard ? Avant lui et de son temps, quelques Pères ou théologiens n'ont-ils pas interprété dans son sens le texte de l'Apôtre? Rémusat triomphe pour son héros, en montrant que Hugues d'Amiens, évèque de Rouen, et Albert le Grand ont reconnu trois Personnes divines dans les choses invisibles de Dieu, sa vertu et sa divinité. Nous pourrions ajouter, pour lui complaire, que saint Athanase et saint Cyrille ont adopté la même interprétation. Mais dans quel sens ? Les Pères de l'Église croyaient généralement que le paganisme avait part à la révélation primitive ou, du moins, à la révélation mosaïque, et alors ils ne faisaient pas difficulté de reconnaitre l'image ou l'idée de la Trinité dans ce passage de l'épître aux Romains. C'est ainsi que saint Cyrille, après avoir dit que la vertu éternelle, sempitei'ua virliis, peut
LH .MVSTKRH DF. l.A TIUMTK 231
s'entendre du Fils de Dieu, qui est sa puissance et sa sagesse, ajoute aussitôt ce commentaire : « Il est écrit : « Personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils, et celui à qui !c Fils l'a révélé. » Mais si le Père n'est connu que du Fils et n'est révélé aux autres que par le Fils, ce n'est donc point par les créatures et par l'intelligence de ce qui a été fait que le Père est connu. La créature crie que Dieu est son créateur par son Verbe, et le Verbe (déjà connu par la révélation comme une véritable personne) montre en lui le Père. C'est pourquoi, lorsque Philippe disait : « Montrez-nous le Père », le Sauveur ne lui ordonne pas de s'élever à cette connaissance par la vue des créatures et de leur beauté comme par voie de conclusion, concludendo, mais il se montre lui-même et dit: « Celui qui me voit, voit aussi le Père (1). »
Les Pères ne se refusent donc pas à voir la Trinité dans la création ; mais à la condition qu'on supposera dans leur esprit une connaissance anticipée de ce mystère, provenant d'une révélation surnaturelle. Or, cette condition est la condamnation formelle de la théorie d'Abélard. Celui-ci attribuait aux philosophes païens, et à Platon en particulier, une connaissance
(!) CyiiU. Thés., tom V, pp. 21-22.
232 DOCTRINE d'abÉLARD
naturelle et purement philosophique de la Trinité. Là était son erreur, et cette erreur en entraînait beaucoup d'autres. Si les philosophes païens ont pu connaître le mystère de la Trinité, pourquoi les philosophes chrétiens n'en comprendraient-ils pas la démonstration "/ Et, si cette démonstration est possible, pourquoi Abélard ne l'entreprendrait-il pas à son tour ?
Ainsi s'expliqne la tentative du novateur. En résumé, son œuvre n'est pas celle d'un helvétique qui nie le dogme, c'est celle d'un téméraire qui scrute le mystère et veut soulever le voile qui le dérobe aux regards du commun des mortels. Abélard a effacé la distance qui sépare la vérité révélée de la vérité purement rationnelle. Estimant qu'on pouvait démontrer philosophiquement, d'après saint Paul, Boèce et Platon, l'existence de la Trinité et en comprendre, intelligerc, la nature, il a cru pouvoir placer le mystère à portée de l'esprit humain. Mais, tantôt, par sa substitution des attributs divins, Puissance, Sagesse, Bonté, aux trois personnes divines, Père, Fils et Saint-Esprit, il penche vers le sabellianisme ; tantôt, par son explication des relatiojis personnelles en Dieu, par sa théorie de la génération et de la procession, il établit une sorte de Trinité à triple degré qui rappelle l'arianisrae. Toujours,
enfin, par sa prétention à comprendre et à expliquer les mystères en général, niliil credi posse, nisi priniitus inlellectum, il marque une tendance de son génie à supprimer le surnaturel. Voilà ce qui lui a valu l'admiration de quelques rationalistes modernes; et voilà aussi ce qui lui a mérité cette apostrophe de saint Bernard : « En voulant rendre raison de tout, et en prétendant expliquer ce qui dépasse la raison, vous violez les régies de la foi et de la raison elle-même (1). »
Les opérations divines ad extra comprennent trois moments distincts, la Création, la Rédemption, la Sanctification. C'est sous ce triple point de vue qu'il nous reste maintenant à considérer la doctrine d'Abélard et à noter les erreurs éparses dans ses ouvrages.
Article /". — La Création.
Le concile de Sens et saint Bernard signalent, touchant le premier point, plusieurs erreurs qu'ils formulent sous deux chefs d'accusation : 1° c< Dieu ne peut faire ce qu'il fait et empêcher
(1) Tract, ad Innocent. De errorih. Abœl., n. 1.
234 DOCTRINE d'abÉLARD
ce qu'il empêche que de la manière et dans le temps où il le fait, non point autrement (1) ; » 2" « Dieu ne doit point empêcher le mal (2). » Qu'est-ce que les juges d'Abélard ont prétendu condamner dans ces propositions '/ Est-ce la doctrine de la nécessité en Dieu ? le panthéisme ? l'optimisme ? Peut-être tout cela à la fois. L'idée qu'Abélard s'était formée de la Trinité et son assimilation des trois personnes divines avec la puissance, la sagesse et la bonté, devait avoir de funestes conséquences sur toute sa théologie. Elle le portait à effacer la distinction qui existe nécessairement entre les opérations divines ad inlra et ses œuvres ad extra. Il ne conçoit le Saint-Esprit que comme l'amour de Dieu envers les créatures. On a beau lui objecter que celles-ci n'étant pas nécessaires, un doute pourrait s'élever sur la nécessité de l'eiistence du Saint-Esprit : il se borne à répondre : « Quand les créatures ne seraient pas nécessaires , l'amour de Dieu pour elles le serait, comme étant de sa nature : sa bonté est un attribut indéfectible (3). » Cette conception
(1) Erreur 3">'.
(2) Erreur T""'. On peut voir les textes incriminés fcapit. Error. Fcfri Abœlnrdi) dans les œuvres de saint Bernard, od. cit. toni. \", pp. 1433 et suiv.
(3) Introd. ad Theolog. \\h. II, p. 113.
de l'existence du Saiiit-lil.sprit est évidemment fausse et dangereuse. Dès lors que l'amour de Dieu pour les créatures réelles ou possibles constitue une personne divine, cet amour doit être absolu, parfait et nécessaire. De là une sorte de fatalisme en Dieu pour les œuvres ad extra, de là aussi un inévitable optimisme et peut-être môme un pas fait vers le panthéisme. Abélard a-t-il réellement aboli la liberté en Dieu? Non certes; il applique à cette liberté une définition pleinement acceptable : « C'est, dit-il, la libre faculté de faire ce qu'il a décidé dans sa raison. » ^Mais, quand il veut examiner la question du passage des créatures du possible à l'être, il se heurte devant la difficulté de la distinction des œuvres ad intra qui sont nécessaires en Dieu, et des œuvres ad extra qui sont absolument libres : « Dieu dit-il, n'est pas de ceux dont il est écrit :
Hoc volo, sic Jt'bro, sit pro rationn voluntos.
« Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il a une juste cause de le faire ou de l'abandonner, d'où il résulte que ce qu'il fait, il faut qu'il le fasse: c'est-à-dire qu'il est juste de le faire; et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire. Quand il s'agit de Dieu, là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir. Dieu étant de
296 DOCTRINE d'aBÉLARD
nature immutable, immutable est sa volonté ; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait (1). » Cette notion de la nécessité des opérations divines se complique encore de la question de l'origine du bien et du mal. Abélard prévoit l'objection qu'on va lui faire. « Un homme qui doit être damné peut être sauvé ; s'il ne le pouvait, c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable. Dieu ne lui aurait point ordonné ce qu'il ne pourrait exécuter. Mais si, grâce à ses œuvres, il peut être sauvé, force est de reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé. « Pensez- « vous, disait Notre-Seigneur Jésus-Christ à ses « apôtres, que je ne puisse pas prier mon Père, « et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze lé- « gions d'anges ? » (Matth. xxvi, 53.)
Abélard répond : « Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais ; ce qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne peut faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il consente au péché? Non, c'est qu'il est bon
(1) Introd. lib. III.
LA CRÉATION 2îi7
que le mal même ait Hou. N'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent '! J'estime donc, bien ([ue cette opinion ait peu de sectateurs, bien qu'elle s'écarte beaucoup de certains passages des saints, et même un peu do la raison, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse; et de ce qu'il convient qu'il fasse il n'y a rien qu'il omette de faire ; d'où il résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement. »
« Quant à l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues puisqu'il agit par nécessité, non par volonté, cette nécessité qui est sa nature ou plutôt sa bonté même, n'est pas séparable de sa volonté. Elle n'est point une contrainte ; son immortalité même est aussi une nécessité de sa nature ; est-elle donc en opposition avec sa volonté ? est-elle une contrainte? ne veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soit? S'il agissait contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues ; mais de ce que sa bonté et son excellente volonté sont telles qu'il se porte, non malgré lui mais spontanément, à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé et d'autant plus glorifié que la bonté est chez lui non pas accidentelle mais substantielle et immutable (1) .»
(1) Int)od., lib. III. Cf. Rémusat, ouv. cit., tome II, pp. 228-232, et Ne^der, ouv. cit., p. 146.
238 DOCTRINE i/aBÉLAIU)
La comparaison qii'A'uélard établit entre l'immortalité de Dieu et sa liberté ou plutôt sa nécessité d'action, prouve bien que, dans son esprit, les œuvres extérieures de la Trinité se confondaient avec les œuvres dites ad intra. C'est le caractère de son fatalisme; et ce fatalisme, nous le verrons bientôt, se résout, non pas à proprement parler dans le panthéisme, mais bien plutôt dans l'optimisme.
L'accusation de panthéisme a été lancée contre Abélard par Caramuel, qui lui reproche d'avoir renouvelé la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout (1). De nos jours encore, un historien de la philosophie, Rixner, a trouvé dans la doctrine d' Abélard des traces de spinozisme, et il donne en preuve de son sentiment un tableau synoptique, dressé par Fessier, d'extraits divers, d' Abélard et de Spinoza (2).
Rémusat a discuté cette double allégation et la trouve, pour le moins, fort exagérée (3). Il n'est pas impossible de rencontrer dans les ouvrages d' Abélard quelques textes qui, pris
(1) Caramuel Lobkowitz. Ration, et Real. Pliilosoph. Metaphijs. III, p. 175.
(2) Handhuch dcr GcscJiichte der Philosophie, tome I, p.l.§16.
(3) Rémusat, ouv. cit., tome II, pp. 390 et seq.
