I-A CRKATIO

isoléinonl oi pressés en t.oiil(^ rigueur, expriment (les idées analogues à celles d'Knipédocle et de Spinoza; c'est le cas de bien d'autres théologiens que l'Kglise n'a janiai.'^ songé à censurer. Mais cela est plutôt le fait d'une inexactitude de langage que le résultat d'un dessein formé ou d'une idée longuement déduite et perse véram ment soutenue. La foi d'Abélard garantissait sa doctrine de toute erreur aussi grossière que le panthéisme. On ne prouvera jamais qu'il ait confondu la cause universelle avec la substance universelle. Nul n'ignore qu'il croyait à la Création (1), à l'Incarnation et à la Rédemption. Or, quiconque croit à ce triple mystère ne peut rien avoir de commun avec Spinoza.

Le vrai reproche .que mérite Abélard, c'est d'avoir admis et préconisé la doctrine de l'optimisme. « Dieu, se demande-t-il, peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait pourrait-il renoncer à les faire ? L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés. La première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté. S'il ne fait pas un bien qu'il

(1) On lit jdaus son Hcxamcron : « Il est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma, parce que être créé se dit de ce qui est produit du non être à l'être. »

240 DOCTRINE d'abÉLARD

peut faire ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question ; d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible... Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la manière de faire la plus convenable ; il ne choisit pas ; sa bonté serait imparfaite, si en tout sa volonté n'était la meilleure (1). »

Où Abélard avait-il puisé cette doctrine ? Les idées de Plotin (2) et de l'École d'Alexandrie étaient-elles arrivées jusqu'à lui? Faut-il admettre qu'il soit redevable de cette théorie à Platon lui-même (3), comme il semble l'insinuer (4) ? Ou plutôt ne faut-il pas croire que son optimisme dérive de sa doctrine des opérations divines ad extra ? Ce qui est certain, et lui-même le sentait, c'est c[ue, par cette opinion, il se mettait en opposition avec le

(1) Introd. ad Theolog. lib. III, tom. II, p. 123.

(2) Cf. Plotin, V« Ennéade. 1. 5, c. 12.

(3) Cf. Platon. Timée, trad. Cousin, tome XII, pp. 117, et 118.

(4) « Hinc est illa Platonis Yerissima ratio qua acilicet probat Deum nullatenus mundum meliorem potuisse facere quam fecerit. » Introd. ad TheoL, loc. cit.

sentiment communéinent reçu dans les Ecoles de théologie.

La condamnation du concile de Sens atteignit sa théorie au moins dans ses conséquences. Hugues de Saint-Victor entreprit de la réfuter. « Il est, dit-il, une opinion très dangereuse que certains esprits, enflés d'une vaine science, s'efforcent aujourd'hui d'accréditer. Ils disent que Dieu ne peut faire les choses meilleures qu'elles ne sont, et estiment que Dieu serait coupable d'envie, s'il ne donnait pas à ses ouvrages toute la perfection dont ils sont susceptibles. Il est vrai que saint Augustin emploie cet argument pour montrer que Dieu a dû faire son Fils égal à Lui ; mais la vérité ne permet pas de l'appliquer aux créatures. Le Père engendrant son Fils de sa substance, agirait effectivement en être jaloux, si, pouvant se le rendre parfaitement semblable, il ne le faisait pas ; mais pour ce qui est étranger à sa nature, il aurait pu sans inconvénient le créer meilleur qu'il n'est. En effet, Dieu ne pouvait-il pas, comme le remarque saint Augustin, créer l'homme sans liberté, comme sans volonté de pécher? Et qui doute que, dans cet état, l'homme n'eût été beaucoup meilleur? Quelle vraisemblance y a-t-il donc à dire qu'une créature ne peut être meilleure qu'elle n'est? Est-ce parce qu'elle est souverainement par-

242 DOCTRINE d'ahÉLAKD

faite ? Mais alors on l'égalerait au Créateur. Est-ce parce qu'elle n'est pas susceptible d'une plus grande perfection? Mais, en ce cas, il faudrait du moins convenir qu'elle serait meilleure, si Dieu l'avait rendue capable de devenir plus parfaite (1). » t-'î-»

Hugues emploie encore d'auires arguments que nous supprimons, mais qui sont également triomphants contre Abélard.

La philosophie moderne les a oubliés ou méprisés ; et nous avons vu l'optimisme renaître de de ses cendres au XYir siècle. Malebranche Fa ressuscité en ces ternies : « Dieu peut ne point agir, mais, s'il agit, il ne se peut qu'il ne se régie sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa propre substance... Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qu'il se puisse... il veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs (2). »

Leibnitz, a,dmirateur peut-être trop enthousiaste du célèbre oratorien, Leibnitz qui a écrit cette phrase célèbre : « La France n'est pas assez fière de son Malebranche, » a épousé également la doctrine de l'optimisme. « La suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins

(1) Hug. Victor. Summ. sententiarAT3.ct.U, vers.finem.

(2) Malebranche, /A'« Entretien, nn. 8, 10 et 13.

LA CRKATIOX 243

infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir lo meilleur. Il y aurait ([uelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moj-en de mieux faire... S'il n'y avait pas le meilleur optimum parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun (2). »

Faut-il condamner sans resti'iclion cette doctrine de l'optimisme? Non, assurément. Si nous voulons démêler le vrai du faux, nous pourrons admettre qu'en un certain sens, par exemple en raison do la fin quo Dieu s'est proposé d'atteindre, lo monde actuel peut-ètrj dit le meilleur des inondes? JN 'est-il pas le meilleur encore en raison de sa conformité avec la cause exemplaire qui est la sagesse même de Dieu? Enfin, n'est-il* pas le meilleur, en raison de sa disposition et de l'ordre qui y régne en vue de la fin que Dieu lui a assignée ? Si l'on s'en tient à cet optimisme, la philosophie catholique n'aura rien à lui opposer. Mais prétendre que le monde est le meilleur absolument, ratione entis, comme disent les scolastiques, c'est soutenir un non sens. Entendre ainsi le monde le meilleur est une idée qui répugne, puisque, d'une part, le fini est toujours susceptible de progrés, d'augmentation et de perfection plus grande, et que, d'ailleurs, Vimi-

(1) Loibnitz. Estais de T/n'odicrc. I" part , n. 8.

tahilité infinie de Dieu ne peut jamais être épuisée par une œuvre finie, si parfaite qu'on la suppose. Au reste, quand bien même l'idée du monde le meilleur ne répugnerait pas, on ne pourrait jamais démontrer que le Créateur fût obligé, pour manifester sa puissance, sa sagesse et sa bonté infinies, de produire une œuvre qui soit la plus parfaite possible, 7^atione entis. Les perfections de Dieu éclatent aussi bien dans ses œuvres les plus petites que dans ses plus grandes. Ce n'est pas le terme de son opération qui en fait la perfection, c'est plutôt l'art infini qu'il y déploie. « Dieu, dit à ce sujet saint Augustin (1), n'est pas moins grand artiste dans les petites choses que dans les grandes. Les plus petites ne doivent pas se mesurer sur leur grandeur propre, qui est nulle, mais sur la sagesse de l'artiste qui les a faites (2). >

La raison philosophique est donc assez puissante pour combattre avantageusement l'optimisme de Leibnitz et même celui d'Abélard. L'Eglise ne se serait jamais occupée de le condamner, si quelques esprits logiques n'en eussent tiré des conséquences dangereuses pour

(1) Be civit. Bei, lib. XI, cap. 22.

(2) Cf. Hiirter, Compend. Theoloç/. Bogmat. œnipontt 1878, tom. II, th. cxi.

la foi. C'est surtout ces conséquences que saint Bernard et le concile de Sens eurent en vue dans leur jugement. Et la preuve qu'ils en comprirent toute la portée, c'est qu'ils prévinrent la condamnation que, deux sièclee plus tard, les Papes portèrent contre une proposition de Wiclef absolument semblable à celle d'Abélard (1).

De nos jours encore, le pape Pie IX, de glorieuse et sainte mémoire, dans sa lettre du 15 juin 1857 au cardinal de Geissel', et le concile de Cologne tenu en 1860, ont condamné, dans la doctrine et les personnes de deux théologiens allemands, Hermès et Gûnther, cette sorte de fatalisme et d'optimisme que nous avons signalée dans le théologien français du XIP siècle (2).

Abélard comprit son erreur. « Il a l'air de la rétracter dans son Apologie », dit Rémusat (3). Disons plus, il la rétracta effectivement. C'est du moins le sens et la portée que nous attachons à sa profession de foi : c< Je crois, dit-il, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et qu'il peut faire beaucoup de choses qu'il

(1) Cf. Denziager. Enchiridion Symbolor, et Définition, (Wirceburgi, 1874). Décréta Martini V et concilii Constant, pag. 160, prop. 27.

(2) Cf. Hùrter, op. cit, thés, cxi, tora. II, pp. 166 etseq.

(3) Op. cit. tom. II, p. 400.

246 DOCTRINE d'abÉLARD

ne fera jamais. » La rétractation pourrait certainement être plus explicite et plus directe, mais on ne doit pas méconnaître qu'elle est en opposition formelle avec certaines propositions d'Abélard. Saint Bernard s'en est contenté, nous ne serons pas plus exigeant que lui.

Article S. — La Rédemption.

L'abbé de Clairvaux dirigeait son attention sur d'autres points plus importants. Lorsqu'il arrive dans sa réfutation à l'explication que donne Abélard du mystère de la Rédemption, il semble regarder toutes ses autres erreurs comme des bagatelles: « Nœnias prœtereo, venio ad graviora. »

Abélard, en effet, est souvent inexact sur ce mystère essentiel du christianisme. Il se trompe quand il traite de la personne même du Rédempteur, il se trompe sur l'un des motifs de son Incarnation, il se trompe sur son rôle de nouvel Adam, il se trompe enfin sur le fruit principal de la Rédemption.

Parmi les chefs d'hérésie que saint Bernard lui reproche, et qu'il dénonce au jugement d'Innocent II, on trouve les propositions sui-

vantes : « Quand je dis que le Christ est une troisième personne dans la Trinité, je ne prétends pas dire autre chose que ceci : c'est que de toute éternité le Verbe est une troisième personne de' la Trinité. Ainsi, pour moi, cette expression est figurative ; car si nous disons qu'elle est propre, comme le nom de Christ ne désigne autre chose qu'un Dieu-Homme, elle aurait ce sens que le Dieu-Homme est une des trois personnes de la Trinité, ce qui est manifestement faux. On doit savoir que, lorsque nous accordons que le Christ est une des trois personnes de la Trinité, nous ne voulons point dire que la personne du Christ soit une des trois personnes de la Trinité. » C'est sur ce chef qu'Abélard a été accusé de nestorianisme, sapit Nestorium (1).

La séparation abstraite de la personnalité divine d'avec l'humanité en Jésus-Christ, est une question bien subtile. Cependant saint Thomas estime que l'humanité assumée par le Verbe de Dieu aurait pu constituer par elle-même une personne humaine, si elle avait cessé un instant

(1) « Est scieadum quod quamvis concedamus quod Christus est tertia persona ia Triiiitate, non tamen concedimus quod hœc persona, quœ Christus est, sit tertia persona in Trinitate. » (Capitiil. Hœres. n. v.)

248 DOCTRINE d'abÉLARD

d'être unie hypostatiquement à la personnalité divine. Est-ce là l'idée d'Abéiard? Veut-il dire que la nature humaine n'ajoute rien à la personnalité divine de Jésus-Christ? Veut-il prévenir l'erreur de ceux qui seraient tentés de confondre les deux natures hypostatiquement unies dans le Christ ? Quoi qu'il en soit, pour échapper entièrement au reproche de nestorianisme, il aurait dû reconnaître qu'en vertu de la communication des idiomes, le Christ, même considéré comme Dieu-Homme, pouvait être proprement appelé la seconde personne de la Trinité. Son erreur sur ce point est légère, à la vérité, et nous conviendrons volontiers que saint Bernard, en la flétrissant comme il l'a fait, même sous la forme adoucie de ces deux mots : sapit Nestorium, a été sévère; mais aux yeux de tout catholique jaloux de sa foi, elle méritait réellement un blâme.

Abélard aborde avec une inintelligence plus grave encore l'explication des fins de l'Incarnation. 11 commence par nier, à rencontre de l'Écriture et des Pères, que Jésus-Christ soit venu sur la terre pour nous racheter de l'esclavage du démon. « Ce téméraire docteur, dit saint Bernard, scrutateur audacieux de la majesté divine, ose attaquer le mystère de notre Rédemption, dans son livre des Sentences et dans son

LA RéDEMPTION 249

explication de l'épître aux Romains (1). J'ai lu ces deux traités ; il y expose une opinion commune à tous les docteurs ecclésiastiques, la dédaigne et se vante d'en avoir une meilleurq, ne craignant pas, contre le précepte du Sage, de transgresser les limites antiques que nos père» ont posées (2). « Il faut savoir, dit-il, que tous € nos docteurs depuis les Apôtres, conviennent « que l'homme était sous l'empire du démon

(1) Abélard traite en effet ce sujet dans le livre second de son Commentaire de l'épître aux Rotnains (question première). Mais on n'y lit pas que les docteurs soient unanimes, touchant la domination du diable surl'homme.Il y a tout simplement: ei quod dicitur ; «et quant à ce qu'on dit que nous avons été rachetés, etc. »; s'il a dit en effet que c'est l'avis de tous les docteurs depuis les Apôtres, « omnes doctores nostri post Apostolos conveniuiit », ces expressions doivent se trouver dans un autre ouvrage. Cet ouvrage serait-il YÉpitome édité par Rheinwald et auquel saint Bernard aurait donné le nom de Livre des Sentences'^ Là encore on ne lit que ces mots : Quidam dicunt quod a potestate diaboli rcdempti sumus (Epit., cap. xxiii). Mais Rémusat (ouv. cit., tom II, pag. 435, note.) fait remarquer que les expressions citées par saint Bernard se trouvaient peut-être dans la portion de V Introduction qui se rapporte à ce chapitre de l'Epitome et que le temps nous a ravie, li Histoire littéraire, d'autre part, pense que Y Introduction a été quelquefois désignée par ce titre, commun au moyen-âge, de Liber Sententiarum. {Hist. littér., tom. XII, p. 137.)

(2) Prov. XXII, 28.

250 DOCTRINE D'aBÉLARD

« et lui appartenait justement, puisqu'il s'était « Tolontairement donné à lui par un abus de « son libre arbitre, en vertu de la maxime que «y le vaincu devient l'esclave de son vainqueur. « C'est pour cette raison, continue-t-il, que, « selon ces mêmes Docteurs, il a fallu que le «c Fils de Dieu s'incarnât, l'homme coupable « ne pouvant être affranchi du joug du démon « que par la mort de l'homme innocent. Mais « pour moi, dit-il, je crois que le démon n'a « jamais eu sur l'homme d'autre pouvoir que « celui qui lui a été donné en qualité de geôlier, « et je crois, aussi que le Fils de Dieu ne s'est « point incarné pour nous délivrer (1). »

Ces prétentions d'Abélard à penser autrement et mieux que les Pères ne pouvaient être du goût de saint Bernard ; aussi les réduit-il à leur juste valeur par cette apostrophe éloquente: « Qu'y a-t-il de plus intolérable dans ces paroles, le blasphème ou l'arrogance? Tous, dit-il, pensent ainsi; mais moi, non. Et qui donc es-tu, toi? Qu'apportes-tu de meilleur? » Le saint abbé entreprend ensuite de réfuter les allégations du malencontreux théologien. Il aurait pu l'écraser par la masse des témoignages des Pères de l'Eglise. Le Père Pétau (2), dans son traité

(1) Epist., scH Tract, ad lunocenl,, cap. v.

(2) De Incarn., lib. II, cap. v.

h\ kkI)i:mitio\ "i.M

do rincarnation, éiiuinère et cite suiiii Givgoirc de Nysse, saint Léon, saint Augustin, Orif^énc, saint Irénëo, saint Paulin de Noie, saint Grégoire pape, Pi'osper, liilairo d'Arles, parmi les auteurs qui condamnaient d'avance l'opinion d'Abélard (1). Mais ni le nombre ni la (jualité de ces témoins n'étaient capables de vaincre l'oiiiniàtroté d'un juge déjà prévenu conire leurs dépositions. Saint Bernard le sentit, et il on appela à d'autres témoignages. « Comme vous dépassez en lumières ceux qui furent vos maîtres, lui dit-il, c'est en vain que je vous proposerais leur foi et leur doctrine, puisque vous les proscrivez d'avance ; mais je vous citerai les Prophètes. Or, l'un d'eux, ou plutôt le Seigneur lui-même par sa bouche, tient ce langage au peuple qu'il devait conquérir, et dont Jérusalem était la figure: « Je te sauverai, je te délivrerai, ne crains pas. » Vous demandez de quelle puissance ; vous ne voudriez pas que ce lut de celle du diable'/ Ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni votre volonté ni la mienne qui peuvent l'empéclier. C'est en vain que vous niez cette puissance et que vous refusez de la reconnaître, car elle est avouée et reconnue par « ceux que le Sei- (jnour a rachetés cl saiti-cs des mains de Ven-

(1) Cf. Thomassin. Lib. T, f/c Ltcuréi,., c.np. i, 7.

252 DOCTRINE d'aBÉLARD

nemi (1), » et vous-même vous la reconnaîtriez comme eux, si vous n'étiez encore sous sa main. Mais, n'étant pas du nombre des rachetés, vous ne parlez point comme eux... Pour nous faire comprendre de quel ennemi ils ont été délivrés, le Prophète ajoute: «Ceux qu'il a rachetés, « il les a rassemblés de divers pays pour n'en « faire qu'un seul peuple (2) ». Or, commencez par reconnaître que celui qui les a ainsi rassemblés, c'est ce même Jésus dont Caïphe a prophétisé dans l'Évangile, en disant qu'il devait mourir pour son peuple. Celui qui nous rapporte cette prophétie continue en disant : « Il mourut non seulement pour son peuple, mais encore pour réunir tous les enfants de Dieu qui étaient dispersés, afin d'en former un seul peuple (3). » Où étaient-ils dispersés? Dans tout l'univers. Il a donc rassemblé de tous les pays ceux qu'il a rachetés, et il ne les aurait pas rassemblés, s'il ne les avait point rachetés ; car ils n'étaient pas seulement dispersés, ils étaient de plus captifs : aussi les racheta-t-il d'abord, puis il les rassembla. Il les racheta non pas des mains de leurs ennemis, dit l'Évangéliste, mais des

(1) Ps. cvi, V. 2,

(2) Ibid., V. 6.

(3) Joann., xi, 51.

mains de leur ennemi, attendu que s'ils étaient dispersés dans tous Les pays, ils n'avaient pourtant qu'un seul ennemi...

« Mais peut-être refusez- vous d'ajouter foi aux Prophètes, maintenant qu'ils sont tous d'accord ensemble touchant le pouvoir du diable sur l'homme? Eh bien! venons-en aux Apôtres, puisque vous rejetez le témoignage des Pères qui les ont suivis, et rangez-vous à leur avis. Peut-être bien vous arrivera-t-il ce que l'un d'eux souhaite à certains pécheurs, en demandant que Dieu les convertisse, leur manifeste sa vérité et les tire des liens du démon qui les tient captifs, et les mène à son gré (1). Voilà le langage de l'Apôtre ; il déclare que le démon gouverne les hommes à son gré, et vous, vous prétendez le contraire. Mais vous ne vous en rapportez point au témoignage de Paul. Rendezvous du moins à celui du Seigneur. Or, il l'appelle le fort armé et leprwce de ce monde (2), le maître des meubles qui sont dans sa maison. Comment, après cela, s'imaginer que le démon n'a aucun pouvoir sur les hommes ? A moins que vous ne souteniez que le monde n'est pas figuré par les vases dont la maison est remplie. Mais

(1) II Ep. ad Timoth. ii, 25.

(2) Joan. XIV, 30.

254 DOCTRINE d'abÉLARD

si la maison du diable n'est autre que le monde tout entier, si les meubles qui la remplissent ne désignent pas autre chose que les hommes, comment nier le pouvoir du diable sur les hommes? De plus, le Seigneur dit encore à ceux qui viennent se saisir de sa personne : « C'est « maintenant votre heure et le temps de la « puissance des ténèbres (1), » puissance que l'Apôtre reconnaît aussi de son côté, quand il dit : « C'est Dieu qui vous a délivrés de la « puissance des ténèbres et vous a transportés « dans le glorieux empire de son Fils (2). » D'ailleurs le Sauveur a reconnu que le démon avait empire sur lui, de même que Pilate. Il a dit, en ■ effet : « Vousn'auriez aucun pouvoir sur moi si « vous ne l'aviez reçu d'en haut (3). » « Si le bois « vert a ressenti ce pouvoir à un jsi haut degré, « comment le bois sec y serait-il soustrait (4). » Quoique les textes allégués par saint Bernard ne soient pas tous, au sens littéral, également concluants, on ne peut méconnaître qu'ils se refusent en général à l'interprétation d'Abélard (5). Le ■

(1} Luc. sxii, 53.

(2) Coloss. I, 13.

(3) Joann. xix, 11.

(4) Epist. ad Innocent. Cap. v, nn. 13, 14 et 15.

(5) Nous ne citons ici que pour mention l'interprétation de R'musat qui semble iasiuuer (ouv. cit. tom II, p. 443) qun lo diable peut u''Jtr^ que laiicrsouuiiication du mal.

LA lŒDEMl'TION 2oO

démon y est représenté non seulement comme le geôlier commis par Dieu à la j^arde des hommes déchus, mais comme l'ennemi personnel de Dieu, et surtout comme le vrai dominateur et maître des pécheurs.

Saint Bernard d'ailleurs ne s'en tient pas, pour établir son assertion, aux seules preuves d'autorité. Il emprunte aux Pères de l'Église, et surtout à saint Grégoire le Grand, les raisons analogiques qui établissent la convenance du mystère. Il montre la justice de Dieu et sa miséricorde éclatant dans l'assujettissement de l'homme à Satan et dans sa délivrance par Jésus- Christ. Ce simple essai de théologie spéculative lui fait prendre sur son adversaire une remarquable supériorité. « 11 faut, dit-il à Innocent II, en lui désignant Abélard, il faut qu'il reconnaisse non seulement que le démon a un empire sur les hommes, mais encore que cet empire est juste, et qu'il en vienne à cette conclusion que c'est pour délivrer l'homme que le Fils de Dieu s'est incarné. Au reste, quand je dis que le pouvoir du démon sur nous est juste, je ne dis pas que sa volonté le soit. Le démon usurpe ce pouvoir, l'homme s'y assujettit lui-même; tous deux sont criminels. Dieu seul est juste en soumettant l'un au pouvoir de l'autre ; car ce n'est pas le pouvoir, mais la volonté qui nous

256 LA DOCTRINE d'aBÉLARD

rend injustes. Ainsi cette sorte de pouvoir que le démon s'est acquis sans justice, qu'il a même usurpé par sa malice, ne laisse pas de lui avoir été attribué avec justice; mais s'il était juste que l'homme fût esclave, la justice ne se trouvait ni de son côté ni du côté du démon, c-Ue était toute du côté de Dieu.

« Cependant, si la servitude de l'homme est un effet de la justice, sa délivrance est l'œuvre de la miséricorde et d'une miséricorde mêlée de justice ; car il entrait dans les vues de la miséricorde du Libérateur, d'user de justice plutôt que de puissance, comme d'un remède plus propre que tout autre à détruire l'empire du démon. En effet, de quoi était capable l'homme esclave du péché et du démon, pour recouvrer la justice dont il était déchu ? Il fallait qu'on lui imputât une justice étrangère, puisqu'il n'en avait aucune en propre. C'est ce qui fut fait. Le prince de ce monde s'est présenté, et quoiqu'il ne trouvât rien dans le Seigneur qui lui donnât droit sur lui, il n'en a pas moins porté les mains sur cet homme innocent ; voilà comment il a mérité de perdre le pouvoir même qu'il avait sur l'homme coupable. Lorsque Celui qui n'était point soumis à l'empire de la mort fut injustement condamné, il a justement délivré de cet empire, ainsi que de la servitude du démon, celui

qui y était sujet. Il n'est pas juste, en effet, que l'homme paie deux fois sa dette. C'est l'homme qui doit, c'est l'homme qui a payé. Car, dit l'Apôtre : « Si un seul homme est mort pour tous « les autres, il^ s'ensuit que tous les autres sont « morts en lui (1), » parce qu'on leur impute la satisfaction donnée par celui-ci. Comme il s'est chargé des péchés du genre humain, on ne fait point de différence entre celui qui a forfait et celui qui a expié, attendu que les membres ne font qu'un seul et même corps avec leur chef Jésus-Christ. Or, le chef a satisfait pour ses membres, le Christ a souffert pour ses propres entrailles, lorsque, selon l'Evangile de Paul, qui dément celui de Pierre (Abélard), Jésus-Christ est mort pour nous, et nous a fait revivre avec lui ; quand il a expié nos péchés, effacé et « détruit la cédule de notre condamnation en « l'attachant à sa croix, et qu'il a dépouillé les « principautés et les puissances ennemies (2). » Ici saint Bernard entre dans un ordre de considérations où son adversaire n'était guère préparé à le suivre. Abélard, comme nous le verrons, s'était formé une idée fausse du péché originel. Il le considérait plutôt comme une peine du péché que comme un péché véritable.

(1) IlCorintli., t, 15.

(2) Coloss., Il, 13. (Epist. ad Innoc, cap. vi, n. 15).

258 LA DOCTRINE d'aBÉLARD

Incapable de comprendre le mystère de la solidarité humaine qui fait que tous les hommes ont péché en Adam, il semble le rejeter et méconnaît du même coup l'essence même de la faute que nous avons héritée de notre premier père. Mais, après cette suppression, comment aurait-il compris la théorie que saint Bernard développe si éloquemment sur les deux chefs de l'humanité, Adam chef de l'humanité coupable, Jésus-Christ chef de l'humanité rachetée? Adam, selon les Pères, par son infidélité première devint inhabile à transmettre la vie surnaturelle à ses descendants. Il ne leur transmet plus que la vie naturelle et la mort spirituelle. Dieu est obligé, dans sa miséricorde, de lui substituer son propre Fils, qui doit jouer le rôle de chef de l'humanité régénérée. Par le moyen de cette substitution, la justice éternelle est sati.sfaite, les droits de Satan sont périmés et les hommes peuvent renaître à la vie surnaturelle. La justice de Jésus-Christ nous est imputée de la même manière que l'injustice d'Adam nous l'avait été. « Si Satan court après moi, dit saint Bernard, comme Laban courut après Jacob, et s'il se plaint aussi que je me sauve sans l'avoir prévenu , qu'il sache que je dois m'échapper de chez lui comme je m'étais enfui de chez le premier maître que je servais

avant lui, sans prendre congé de lui. Que si le péché fut la cause secrète de mon esclavage, une justice plus impénétrable encore est la cause de ma délivrance. Eh quoi! j'ai été vendu gratuitement et je ne serais pas racheté de la même manière ! Si Assur me tyrannise injustement, pourquoi lui rendrai-je compte de mon évasion? S'il me dit que c'est mon père qui m'a livré à lui, je lui répondrai que c'est mon frère qui m'a tiré de ses mains. Si j'ai part au péché d'autrui, pourquoi ne participerais-je pas à la justice d'un autre ? Je suis devenu pécheur par le fait d'un autre, je suis justifié également par le fait d'autrui. L'un me transmet le péché avec son sang, l'autre verse son sang pour moi, afin de me communiquer sa justice. Eh quoi ! l'origine que je tire d'un pécheur me transmettra son péché, et le sang de Jésus-Christ ne me transmettra point sa justice? Mais, dira-t-on, la justice est toute personnelle, elle ne vous appartient pas. Soit, mais alors que la faute aussi soit personnelle ; si la justice demeure au juste, pourquoi le péché ne resterait-il pas au pécheur? Il est contraire à la raison d'imputer au fils l'iniquité de son père, et de ne point lui imputer l'innocence de son frère. D'ailleurs, si un homme est l'auteur de la mort, c'est un homme qui est l'auteur de la vie ; car si tous les hommes sont morts en Adam

260 LA DOCTRINE d'aBÉLARD

tous les hommes revivent en Jésus-Christ (1), et j'appartiens à l'un à plus juste titre qu'à l'autre, attendu que si je tiens au premier par la chair, je tiens au second par l'esprit ; si je suis corrompu par l'origine que je tire de l'un, je suis sanctifié par la grâce que je reçois de l'autre. Le péché vient du premier homme, la grâce vient de Dieu ; l'un est notre père mortel, mais l'autre est notre Père qui est dans les cieux ; si une naissance terrestre peut me donner la mort, combien plus une naissance divine me donnerat-elle la vie ! Craindrai-je d'être rejeté du Père des lumières, quand il m'a affranchi du pouvoir des ténèbres et justifié gratuitement dans le sang de son Fils ? Quand il me justifie, qui osera me condamner ? Lorsqu'il me fait miséricorde dans mon péché, me condamnera-t-il quand je suis juste? Je dis juste, non pas de ma justice, mais de la sienne. Or, quelle est cette justice ? L'Apôtre répond : « Jésus-Christ est la fin de la «loi pour justifier tous ceux qui croiront en lui. « C'est lui qui nous a été donné de Dieu pour être « notre justice (2). » Eh quoi ! une justice que Dieu m'impute ne serait point à moi ? Si mon

(1) Rom. V. 12.

(2) Rom. X, 24. Nous aurons plus loin l'occasion d'examiner la doctrine de saint Bernard sur Yimputa' tion de la justice.

péché vient d'ailleurs, pourquoi ma justice n'en viendrait-elle point également? » Ainsi saint Bernard se garde bien de supprimer la transmission du péché originel, il n'entreprend même pas d'expliquer sa nature ; mais en la mettant en parallèle avec le mystère de la Rédemption qui lui correspond dans le plan divin, il fait éclater à la fois, par leur opposition, la justice et la miséricorde du Seigneur.

Il ne lui restait plus qu'à étudier le fruit de la Rédemption, et à combattre sur ce point la doctrine hérétique d'Abélard. « Je pense, disait celui-ci, que la grâce singulière de notre justification et de notre réconciliation avec Dieu par le sang de Jésus-Christ, consiste en ce que son Fils, ayant pris notre nature, n'a cessé jusqu'à sa mort de nous instruire par ses disciples et par ses paroles, et qu'il a redoublé notre attachement à lui par les liens de l'amour, afin qu'enflammée à la vue d'un si grand bienfait, notre charité fût prête à tout endurer pour lui plaire. Je ne doute point que, de même que les hommes de ce temps de grâce, les anciens Pères qui attendaient par la foi cette faveur signalée, n'aient été embrasés, en la contemplant, d'une ardente charité. Notre Rédemption est donc ce grand amour que nous inspire la passion de Jésus-Christ ; amour qui non seulement nous

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délivre de la servitude du péché, mais encore nous acquiert la liberté des enfants de Dieu (1), afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que par crainte de Celui qui nous a fait une grâce si grande, qu'une plus grande, à son témoignage, ne saurait être inventée (2). » « Si ces expressions ne renferment pas le pur pélagianisme, dit Dom Clément, on ne sait pas où on peut le trouver. » Abélard, en effet, supprime tout le mystère de la Rédemption en

(1) Redemptio itaque nostra est-illa summa in nobis per passionem Christi dilectio, quœ non solum nos a servitule peccati libérât, sed veram nobis filiorum Dei libertatem acquirit . [Comni. in Epist. ad Rom., lib. II, p. 207). Dom Gervaise {Yie d'Abélard, tom. II, p. 158), traduit : Notre rédemption consiste donc dans cet amour extrême que Jésus-Christ nous a témoigné par sa mort et Passion. Il substitue ainsi l'amour de Jésus- Christ pour nous à l'amour que nous inspire sa Passion. Puis il continue sa version : Amour qui non seulement nous a délicrés de la servitude du péché, mais qui nous a acquis la liberté des enfants de Dieu, en traduisant par le passé indéfini les verbes libérât et acquirit, afin de faire dire forcément au texte que c'est l'amour do Jésus-Christ pour nous qui nous a délivrés de la servitude et qui nous a acquis la vraie liberté. C'est un contresens, comme le font remarquer les auteurs de Y Histoire littéraire (tom. XII, p. 142, note), et comme le prouve évidemment le contexte. Il e?t étonnant que Rémusat ait commis la même méprise dans sa traduction du même passage (ouv. cit., tom. II, p. 414).

(2) Comm. in ep. ad Rom., lib. II, p. 207.

le faisant consister dans iino gràco purement extérieure. « Ainsi, s'écrie saint Bernard rempli d'une sainte indignation, le Seif^neur de la ffloire ne s'est anéanti, ne s'est abaissé au-dessous des anges, n'a daigné naître d'une femme et vivre au milieu de nous, ne s'est assujetti à nos faiblesses, n'a souffert d'indignes traitements et n'a voulu rentrer dans sa gloire par la mort de la croix, que pour nous tracer un modèle de vie dans sa conduite et dans ses instructions, et pour nous marquer par ses souffrances et par sa mort, jusqu'où doit aller notre charité. Il s'est donc borné à enseigner la justice, mais sans la donner; à nous montrer un exemple de charité sans la répandre dans nos cœurs, et après cela il est retourné aux cieux? Est-ce donc à cela que se borne ce grand mystère d'amour « qui s'est montré dans l'Incar- « nation, qui a été justifié par le Saint-Es- « prit, manifesté aux Anges, prêché aux nations, « cru dans le monde entier, et reçu dans la « gloire (1)? » Quel incomparable docteur (2) !... Pour moi, je considère principalement trois choses dans l'œuvre de notre salut : l'état d'humilité jusques auquel Dieu s'est anéanti, la mesure de sa charité qu'il a étendue jusqu'à

(1) I Timoth., III, 16.

(*2) Tract, ad Inn, cap. vu.

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mourir et à mourir de la mort de la croix, le mystère de la Rédemption par où il a détruit la mort en la subissant. Retrancher ce dernier point des deux autres, c'est peindre sur le vide. Il n'est certainement rien de grand et de nécessaire comme cet exemple d'humilité, il n'est rien de plus grand et de plus digne de notre reconnaissance que cet exemple de charité, mais l'un et l'autre, sans la Rédemption, n'ont ni fondement ni consistance (1). »

Qu'est-ce qui avait pu porter Abélard à mutiler ainsi le dogme et le mystère de la Rédemption? Plusieurs causes le poussèrent à ce sacrilège inconscient. C'est preniièrement la confusion qui régnait dans ses idées touchant la nature de la grâce. Nous verrons plus loin qu'il n'a pas une notion bien nette de la grâce intérieure qui surélève le libre arbitre et l'aide à opérer des œuvres surnaturelles. Il semble considérer toutes les grâces de Dieu comme des grâces tantôt naturelles tantôt surnaturelles, mais toujours extérieures. Dans ce système, la Rédemption ne pouvait être considérée que comme une grâce éminente, si l'on veut, mais purement extérieure, comme toutes les autres. Sans doute, Abélard admettait

(1) Ouv. cit., cap. IX, n. 25.

la nécessité de notre union avec Jésus-Christ pour obtenir la justification, mais il ne tenait nul compte des mérites que la mort de Jésus- Christ nous avait acquis et qui forment dans l'Église un trésor de grâces. Et c'est sur ce point que porte le blâme de saint Bernard (1). En second lieu, Abélard s'est laissé égarer par sa théorie du salut par l'amour. Nous

(1) Neaader accuse saint Bernard de n'avoir pas su distinguer entre la justification objective (Lisez : la grâce ot le trésor de la Rédemption) et la justification subjective (ou l'union formelle avec Jésus-Christ par la foi et la charité) admise par Abélard : « Dann vermischte hier Bernhard, indem er den Abcelard he^tritt, ziceierlei : das objective der durch Chrigtus verliehenen Rechtferligung^ und das subjective, die in der gcettlichen Lebensgemeinschaft mit Christus begrûndete Gerechtigkeit der Menschen ! Das erste hatte freilich bei der subjectiven Auffassung des Erlœsungswerkes bei Abcelard keinen Raum, wohl aber vourde das ziceite durch seine Lehre nicht ausgeschlossen. Es war dies eingar nicht hierher gehœrender Streit. Aber Bernhard, der in Einheit des Gefilhls lebte, nicht auseinanderzuhalten xousste, icas dem Begriffe nach su sondern ist, konnte daher, v-ie bei ihm Beides susammenfiel, den Abcelard Beides zugleich zu leugnen beschuldigen. > (Neander, ouv. cit. p. 200.) — La méprise n'est pas dans saint Bernard ; elle est dans Abélard qui rejetait le mystère de la Rédemption, sans s'inquiéter de savoir comment cette suppression s'accorderait avec la croyance aux sacrements qu'il acceptait ; elle est dans Abélard qui, tout en rejetant la justification objective, prétend rester fidèle à la doctrine de l'Église.

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verrons plus loin la place qu'il accorde à la charité dans l'œuvre de notre justification. Il avait aperçu dans saint Paul l'abîme que la loi chrétienne de l'amour creusait entre l'ancien et le nouveau Testament. R,emarquant, en outre, dans les Pères, que l'un des motifs de la Rédemption par Tlncarnation et la mort du Fils de Dieu, était de provoquer l'amour de l'homme par la voie de la reconnaissance, il s'empare de cette idée, la développe à l'exclusion de toutes les autres raisons que lui fournissait l'enseignement de l'Eglise, et s'applaudit d'avoir donné une théorie rationnelle du christianisme en ramenant la Rédemption à une grande et suprême manifestation de l'amour de Dieu pour l'homme et de l'amour de l'homme pour Dieu. Cette manière de concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu peut paraître plus philosophique aux philosophes (1), elle n'est certainement pas orthodoxe. Elle se rapproche assez du pélagianisme pour qu'on lui ait adressé ce reproche : sajjit Pelagium. Abélard, en la développant, s'imagine, il est vrai, demeurer catholique, et il s'y complaît d'autant plus aisément qu'en présence du mystère, pris à la lettre, son esprit se heurte à des objections

(1) Rémusat, ouv. cit. tom. II, p. 448.^

qui lui paraissent insolubles. Mais saint Bernard s'est chargé de lui montrer comment on pouvait admettre sa théorie sans rejeter le dogme. Il reconnaît que l'amour réciproque de l'homme et de Dieu est un des motifs de l'Incarnation, mais il se garde bien de se renfermer dans cette explication comme dans une définition complète du mystère. Il réfute ensuite les objections d'Abélard, et enfin, pour justifier la doctrine catholique, il expose et développe les raisons théologiques les plus péremptoires.

« Puisque la bonté divine, dit Abélard, pouvait sauver l'homme par un acte de volonté absolue, quel besoin, quelle nécessité, quelle raison de supposer que le Fils de Dieu se soit revêtu de notre chair, qu'il ait souffert tant de misères et de privations, qu'il soit enfin mort de la mort ignominieuse de la croix et ait partagé le gibet des scélérats, afin de nous racheter? » Saint Bernard s'était lui-même, un jour, posé la même question (1). « Le Créateur n'aurait-il pu sans tous ses labeurs opérer notre salut? » Oui, avait-il répondu, « il le pouvait; muis il aima mieux le faire à ses dépens pour que l'homme n'eût plus de prétexte

(1) In Cant. serra, xi, n. 1.

268 LA DOCTRINE d'aBÉLARD

au noir et odieux vice de l'ingratitude. Il s'assujettit à beaucoup de fatigues, afin de rendre l'homme débiteur d'un amour plus grand, et que la difficulté de la Rédemption invitât à l'action de grâces celui que la Création avait laissé froid. » Que disait, en effet, l'homme ingrat? « J'ai été créé gratuitement, il est vrai, mais sans aucun effort et sans aucune peine de la part de mon auteur : il a dit et j'ai été fait. » La malice humaine, atténuant ainsi le bienfait de la création en raison de la facilité avec laquelle Dieu l'avait accomplie, trouvait matière à l'ingratitude là où elle aurait dû trouver matière à la reconnaissance et à l'amour. Mais, maintenant, la bouche est fermée à l'iniquité. 0 homme, tu vois, clair comme le jour, quels dépens Dieu a faits pour toi. «c Quantum pro te, 0 homo, dispendium fecit. » De Seigneur qu'il était, il n'a pas dédaigné de se faire esclave, de Fils de Dieu fils de l'homme. Souviens-toi que si tu as été créé de rien, tu n'as pas été racheté de rien. Le Seigneur n'a employé que six jours à créer l'univers, y compris toi-même, mais il a mis trente années entières à opérer ton salut au milieu de la terre ; et cela était nécessaire, nécessaire par miséricorde. »

Aujourd'hui, saint Bernard répond encore à l'objection d'Abélard : « Cette nécessité de la

i.A rî:demption 269

Rédemption par la souffrance du Christ, c'était

une nécessité pour lui à cause de nous Le

plaisir de Dieu a été la règle de sa conduite. Qui oserait prétendre que le Tout-Puissant n'avait pas mille autres moyens de nous racheter, de nous justifier, de nous délivrer? Mais cela ne diminue en rien l'efficacité de celui qu'il a choisi; peut-être même a-t-il choisi le meilleur et le plus capable de guérir notre ingratitude et de nous bien rappeler la grandeur de notre chute, par la grandeur des peines qu'elle a coûtées à notre Rédempteur (1), »

Le saint abbé était donc très éloigné de rejeter les explications de son adversaire dans ce qu'elles avaient de -légitime ; mais, ce qu'il ne lui permettait pas, c'était de nier que « la rémission des péchés, la justification, la rédemption, la délivrance de l'esclavage du démon, tout cela nous fût acquis par la mort du Fils unique de Dieu qui nous a justifiés dans son sang. » Et pour le convaincre d'erreur, il lui apporte ce texte si catégorique de l'Apôtre : « C'est dans ce sang que nous trouvons la rédemption et la rémission des péchés, selon les trésors de sa grâce (2). »

(1) Tract, ad. Innocent., cap. vin.

(2) Coloss. I, 14.

270 LA DOCTRINE D'aBÉLARD

Il passe ensuite à la solution des objections formulées ou reproduites par Abélard : « Pourquoi, dites-vous, a-t-il fait par son sang ce qu'il aurait pu faire d'un mot de sa bouche? — Demandez-le lui : ce que je sais, c'est qu'il en est ainsi ; mais il ne m'est pas donné d'en savoir davantage. Est-ce au vase de terre de dire au potier qui le façonne : Pourquoi me faites-vous de telle forme?

« Mais cela lui paraît de la folie, et il ne peut s'empêcher d'éclater de rire. « Comment, « dit-il, l'Apôtre prétendrait-il que nous fus- « sions justifiés, réconciliés avec Dieu par la « mort de son Fils, puisque l'homme l'a beau- « coup plus offensé en lui donnant la mort qu'en « mangeant du fruit défendu ?» — [Comme si, dans le même fait. Dieu ne pouvait à la fois regarder avec horreur la malice des uns et voir avec complaisance la charité de Celui qui endura la mort! — «Mais, ajoute-t-il, si le « péché d'Adam était si énorme qu'il ne fallut « rien moins que le sang de Jésus-Christ pour « l'effacer, quelle sera l'expiation du meurtre «de Jésus-Christ?» — Je vous répondrai en un mot : « Ce sera le sang même que ses meurtriers ont fait couler et la prière qu'il a faite en mourant. » — Quoi, réplique-t-il, la mort « d'un Fils innocent a-t-elle dû être si agréable

« à son Père, qu'elle nous ait réconciliés avec « lui, quoique ce soient nos péchés qui aient € causé sa mort ? Dieu ne pouvait-il nous par- « donner un péché beaucoup moindre qu'en per- « mettant que l'on commît le plus horrible des « attentats ?» — Ce n'est pas le meurtre de son Fils que Dieu a eu pour agréable, c'est le sacrifice volontaire que ce Fils a fait de sa vie. Il se soumet volontairement à la mort, et cette mort détruit la mort même, opère notre salut, répare l'innocence, triomphe des faiblesses, dépouille l'enfer, enrichit le ciel, purifie et rétablit toutes choses. Comme cette mort précieuse que le Fils accepte et souffre volontairement ne peut abolir le péché que par un autre péché, Dieu se sert de l'iniquité sans l'approuver, et trouve le moyen de détruire la mort et le péché dans la mort de son Fils et dans le péché de ceux qui le crucifient. Plus l'iniquité de ces derniers est grande, plus la volonté du premier est sainte ; et, par conséquent, plus elle est puissante pour notre salut. Sa vertu a été assez forte pour effacer le péché du premier homme, quelque grand qu'il fût, par un péché plus grand encore. Mais cette victoire n'est l'effet ni du péché, ni du pécheur, nous en sommes redevables à Celui qui sait irer le bien du mal, et trouver dans la cruauté

272 DOCTRINE d'aBÉLARD

même de ses meurtriers un fond infini de miséricorde. Oui certes, le sang de Jésus-Christ était d'un mérite si grand qu'il pouvait obtenir le pardon et effacer le péché de ceux qui le répandaient; à plus forte raison était-il capable d'effacer le premier péché, qui est beaucoup moindre (1). »

Toutes ces raisons que saint Bernard opposait aux arguties d'Abélard, si concluantes qu'elles fussent, étaient pourtant plutôt négativ^es que positives. Le saint Docteur comprit la nécessité d'aller plus loin et de mettre en pleine lumière toute la beauté du dogme catholique : « Vous prétendez, dit-il, que Dieu ne s'est rendu visible sous le voile de notre chair que pour devenir notre modèle, ou, comme vous le dites encore, pour nous servir de règle et de leçon dans sa doctrine et dans ses œuvres ; qu'enfin il n'a voulu souffrir et mourir qu'afîn de nous donner une preuve de son amour. — Mais, quel avantagepour nous d'être formés par ses exemples, si nous ne sommes point reformés par sa grâce? ou que nous sert-il d'être instruits si nous sommes toujours esclaves du péché? Si tout le bien que Jésus-Christ nous procure se borne à l'exemple de ses vertus, il faut dire aussi que tout le mal

(1) Tract, ad Innoc, loc. cit.

qu'Adam nous cause consiste tout entier dans l'exemple <le ses prévarications ; car il doit y avoir un certain rapport entre le mal et le remède. En effet, dit l'Apôtre, « de même que tous les « hommes meurent en Adam, de même tous sont « vivifiés en Jésus-Christ (1). » Ainsi le parallèle est égal entre l'un et l'autre faits. Par conséquent, si la vie que Jésus-Christ nous donne n'est autre chose que l'exemple de ses vertus, il s'ensuit que la mort qu'Adam nous donne ne consiste également que dans le seul exemple de son péché. L'un nous trace dans ses actions et dans ses discours des règles de sagesse et de charité ; l'autre nous donne dans sa désobéissance un exemple de prévarication . Mais , pour parler d'une manière conforme à la loi chrétienne et non pas en Pélagien, nous devons dire que, de même que nous mourons en Adam et que nous participons à son péché, non pas en l'imitant, mais en naissant de lui, ainsi nous vivons en Jésus-Christ, et nous avons part à sa justice, non pas en l'imitant seulement, mais en renaissant en lui. En sorte que « comme c'est le péché d'un seul « homme qui a rendu tous les hommes criminels, « ainsi c'est la justice d'un seul qui les justifie « tous (2). »

(2) Rom. V, 18. (Ad Innoc. cap. ix.)

(1) 1 Corintli. xv, 22. ^^ y^

Ob'^-

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Pour Abélard qui n'avait pas une idée juste du péché originel, cet argument n'était pas absolument convaincant. Saint Bernard le corrobore et le complète, en montrant que, dans l'opinion de son adversaire, l'Incarnation serait inutile aux enfants : « Je veux bien, dit-il, que l'avènement de Jésus-Christ puisse profiter à ceux qui l'imitent et qui lui rendent amour pour amour. Mais, que dire des enfants? Quelle lueur de sagesse accordera-t-il à ceux qui ont à peine vu la lumière du jour? Comment élèvera-t-il jusqu'à l'amour de Dieu ceux qui ne sont point encore capables d'aimer leurs propres mères? Quoi donc, n'auront-ils point de part à la grâce de Jésus- Christ? Après avoir été « entés sur lui dans le « baptême par la ressemblance de sa mort (1), » n'en recueilleront-ils aucun fruit, parce qu'ils ne sont point encore en âge de le goûter et de l'aimer ? La Rédemption, d'après lui, consiste dans un parfait amour de Dieu, excité par la vue des souffrances de Jésus-Christ. Il s'ensuit que les enfants sont privés du bienfait de la Rédemption, par la raison qu'ils sont dépourvus de cet amour. Est-ce qu'ils sont hors de péril de la damnation, parce qu'ils sont hors d'état d'aimer? Et ne seraient-ils point morts

(1) Rom. VI, 5.