I.A REDEMF'TION 'ZiO

en Ad;uii, pour n'avoir pas besoin de renaitrc en Jésus-Christ? Penser de la sorte, c'est tomber dans les rêveries de Pelage. Il est évident que quelque interprétation qu'il donne à co sentiment, il ruiue l'œuvre du salut; il anéantit, autant qu'il lui est possible, l'économie de ce profond mystère, quand il donne tout à la pratique et rien à la régénération, quand il fonde l'essence du salut et la gloire de la Rédemption dans le progrès de la vertu, non pas dans la croix et le sang de Jésus-Christ. « Pour moi, je n'ai garde de me glorifier, si ce n'est dans la croix du Sauveur où se trouve pour nous le salut, la vie et la • « résurrection (1). »

Ou ne voit pas ce qu'Abélard aurait pu répondre à une si puissante argumentation. Il est certain qu'il s'était engagé involontairement dans la voie de l'erreur; mais sa théorie n'en ressemblait pas moins, à s'y méprendre, à la doctrine de Pelage. Ce que les Pélagiens rejetaient dans la doctrine catholique, ce n'était pas les manifestations de toutes sortes par lesquelles la providence et la miséricorde divines sollicitent l'homme à la vertu et au salut; ce n'était pas même la grâce de la Rédemption entendue dans le sens d'une suprême provocation à l'amour;

(1) Gai. Yi, 14. {Tract, ad. Innoc. cnp. ix.)

276 DOCTRINE d'ABÉLARD

c'était plutôt la doctrine du péché originel et, par suite, la nécessité d'une Rédemption par le sang du Fils de Dieu. Abélard ne comprit que très tardivement l'affinité de son enseignement avec les opinions de Pelage. Averti par l'opinion publique, et surtout par l'indignation de saint Bernard, il finit par se rétracter. Dans sa confession de foi, il professe que « le Fils de Dieu s'est incarné pour nous délivrer de la servitude du péché et du joug du diable, et pour nous ouvrir, par sa mort, l'entrée de la vie surnaturelle. »

Article 3. — La Sanctification.

Sa théorie de la sanctification est-elle, au moins, à l'abri de tout reproche ? Après ce que nous avons vu, nul n'oserait le prétendre ou l'espérer. Ici encore, nous retrouverons les traces du pélagianisme d'Abélard et d'autres erreurs analogues.

Cet article comprendra une étude : 1° sur l'obstacle à la justification, ou le péché; 2° sur les causes de la justification, et 3° sur le sujet de la justification ou l'étendue de la distribution de la grâce. Sur chacun de ces points les explications d'Abélard sont sujettes à critique.

Saiiit Bernard attaque d'abord avec vivacité l'opinion que le novateur expose touchant la nature et l'essence du péché. « Lisez, dit-il aux évèques et aux cardinaux (1), le livre qu'ils appellent »Sc^7o teipsum (c'est la Morale d'Abélard), et voyez quelle moisson y foisonne d'erreurs et de sacrilèges. Voyez ce qu'il pense du péché originel, de la concupiscence, du péché de plaisir, du péché d'infirmité, du péché d'ignorance, de l'œuvre du péché, de la volonté de pécher ! » C'est une accusation en régie qui, pour n'être pas explicite, n'en est cependant pas moins grave. Saint Bernard n'a pas réfuté la doctrine d'Abélard sur le péché, mais parmi les quatorze propositions qu'il a déférées au jugement d'Innocent II, il en est quatre (2) qui regardent ce sujet important. Examinons-les rapidement.

Le point capital de la théorie d'Abélard sur le péché, c'est sa définition. Elle emporte toutes les conséquences erronées qui furent l'objet de la condamnation du concile. Selon lui, « le péché est un consentement à une chose qui ne convient pas et qui renferme toujours le mépris de Dieu. Dans ce que l'on considère ordinairement comme le péché, il faut distinguer quatre choses : 1° le vice de l'âme qui porte au péché ; 2" le péché en

(1) Ep. 188.

(2) Les propositions 8, 10, 11 et 13.

DOCTRINE d'aBÉLARD

lui-même, qui est le consentement au mal ou le mépris de Dieu ; 3" la volonté du mal, et 4" l'accomplissement du mal. » De ces quatre choses, une seule constitue le péché, c'est le consentement au mal ou le mépris de Dieu, «- ipsum peccatum quod in consensu mali vel contemptic Dei statuimus (1). »

Armé de cette définition, nous allons le voir nier le péché originel, et, parmi les péchés actuels, les péchés d'ignorance, les péchés d'action, etc. « Il nous faut en venir, dit-il, à cette vieille plainte du genre humain, veterem humanigeneris querelam, à cette question infinie, interininatam quœstionem, savoir celle du péché originel, qui retombe, ainsi que le rappelle l'Apôtre, de notre premier père sur sa postérité ; et il faut, comme nous le pourrons, travailler à la résoudre. On demande d'abord : Qu'est-ce qu'on appelle le péché originel avec lequel chaque homme est procréé ? Puis : Par quelle justice le fils innocent est-il, pour le péché du père, traduit devant le plus miséricordieux des juges? ce qui ne serait pas approuvé devant les juges du siècle. Et

(1) Quatuor sunt vitium scilicet animi, quod ad

peccandum pronos efficit, ac postraodum ipsum peccatura quod iu consensu mali vel contemptu Dei statuimus, deinde mali voluntatem malique operationem. (Ethic. cap. ii, pp. 606 et passim.)

comment le péché que nous croyons déjà remis à celui qui l'a commis, ou déjà effacé dans les autres par lo baptême, est-il puni dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au péché ? Comment l'iniquité du premier père les entraînet-elle plus sûrement à la condamnation que de plus graves iniquités de leurs plus proches parents? Combien, en effet, il est cruel et contraire à la bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes que de les perdre, de condamner, pour le péché du père, le fils que la justice paternelle ne sauverait pas (1) ! »

La réponse d'Abélard à la première question est une erreur et même une hérésie : « Parle péché originel, il faut entendre la peine du péché; carie péché en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa raison (2). » Cette définition n'est-elle pas la négation même du péché originel ? Égaré par son idée générique du péché impliquant le mépris de Dieu, Abélard ne saurait reconnaître le caractère du péché, là où il ne trouve pas consentement formel au mal ni même trace de volonté libre. L'Église catholique ne saurait admettre

(1) Comm. in Ep. ad Rom. lib. II, pp. 238 et seq.

(2) Ibid.

280 DOCTRINE d'ABÉLARD

sa théorie. Les docteurs expliquent autrement la nature du péché originel. Ils partent de ce principe, que, dès le commencement, nos premiers parents furent comblés de dons purement gratuits et surnaturels, qui forment l'état de grâce. Ces dons, Dieu voulut qu'ils fussent transmis en même temps que la vie naturelle, par voie de génération, à tous les descendants d'Adam. C'étaient, par conséquent, des prérogatives accordées plutôt à la nature humaine en général qu'à la personne d'Adam en particulier. Mais celui-ci, par son péché, en dépouilla sa personne, et, par une conséquence inévitable, en priva ses descendants qui sont participants de sa nature déchue. « C'est la personne, dit saint Anselme, qui dépouilla la nature du bienfait de la justice (grâce sanctifiante), et la nature réduite à la pauvreté naturelle, communique à toutes les personnes qui naissent d'elle sa propre pauvreté, et par suite son propre péché et sa propre injustice (1). » C'est ainsi que tous les hommes naissent privés des dons surnaturels de la grâce et cessent d'être conformes à l'archétj'^pe divin. C'est ainsi par conséquent qu'ils sont devenus haïssables aux

(1) « Spoliavit persona naturam bono justitiœ in Adam, et natura egens facta omnes personas, quas ipsa de se procréât, eadem egestate peccatrices et injustas facit. » (De Concept. Vire/, et peccat. origin. cap. xxin.)

jeux de Dieu, filii irœ. C'est donc la nudité dans laquelle ils sont engendrés, c'est-à-dire la privation de la grâce sanctifiante, qui constitue précisément le péché originel. La peine de ce péché, dont parle Abélard, consiste plutôt dans les misères de la vie, suites de l'état désordonné de notre nature.

Il reste à savoir comment cette privation peut nous être imputée à péché, puisqu'elle provient de la volonté d'Adam et non pas de la nôtre. La doctrine catholique pose ce mystère et ne l'explique pas (1). Elle établit seulement une distinction entre ce péché et le péché actuel : le premier est un péché de nature, le second un péché personnel. Cette distinction est importante et suffit pour ruiner les objections qui se présentent à notre esprit, au seul nom de péché originel.

Rien par conséquent n'autorisait Abélard à nier absolument le caractère de faute que comprend nécessairement la notion du péché denature. Aussi fut-il condamné à se rétracter en ces termes dans sa confession de foi : « J'affirme que d'Adam, en qui nous avons tous péché, nous contractons non seulement la peine du

(1) Voir cependant les admirables considérations do saint Thomas sur ce dogme (de Malo, q. 4. art. 1.) (Cf. Hurter, op. cit. tome II, p. 249.)

282 DOCTRINE d'abélard

péché, mais encore la coulpe. » Il est vrai qu'il ajoute à cet aveu une sorte d'explication qui en atténue peut-être la portée; mais l'objet de la foi restait au moins intact dans la formule qu'il acceptait.

Les réponses aux autres questions, qu'il s'était posées touchant la transmission et la peine du péché originel, sont en général plus orthodoxes. Cette peine, selon lui, consiste dans le feu infernal pour ceux qui ne sont pas justifiés par le baptême. Cette opinion est rigoureuse, et quoique accréditée par plusieurs Pérès et par quelques théologiens modernes, elle laisse place à une autre doctrine plus douce, selon laquelle les peines sensibles de l'enfer seraient épargnées à tous ceux qui mourraient sans péché actuel. Abélard, au reste, justifie, comme il peut, la sévérité des jugements de Dieu. « Dieu, dit-il, ne fait pas injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les animaux créés pour travailler dans l'obéissance des hommes, pourraient se plaindre et murmurer contre le Créateur. Mais l'Evangile leur répondrait : « Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux (1) ?» et l'Apôtre dirait : « Homme, qui es-tu pour répondre à Dieu ? le vase se

(1) Matth. XX, 15.

LA SANCTIFICATIOiN 283

plaint-il au potier (1) y » D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit suivant la volonté de Dieu, car nous ne pouvons discerner le bien du mal que par la conformité avec cette volonté même.

A ces raisons, qui ne sont pas pleinement satisfaisantes, Abélard en ajoute d'autres tirées de la bonté de Dieu, « Il ne suffirait pas, dit-il, d'absoudre Dieu de toute injustice dans la damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part à sa bonté. Or, d'abord nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus douce do toutes. Ils souffriront les ténèbres, dit saint Augustin, ce qui signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Dieu a prévu la méchanceté future ? etc., etc. » Ce problème se confond évidemment Ivec le dogme redoutable de la prédestination ; nous le retrouverons ailleurs.

Quant à la question de savoir comment un juste {justificatus) engendre un pécheur, Abélard aurait pu répondre avec saint Augustin que c'est le vieil homme qui engendre, et non pas l'homme régénéré en Jésus-Christ; il aurait pu ajouter que, dans le plan divin, Adam avait

(1) Rom. II. 20.

284 DOCTRINE d'aBÉLARD

perdu ses titres à la dignité de chef de l'humanité sanctifiée, et que Jésus-Christ seul en remplissait les fonctions depuis la chute. Il se borne à expliquer, par des comparaisons empruntées aux Pères, la transmission du péché originel sans la justice personnelle des parents. « Dieu, dit-il, a voulu que la nature nous offrît quelque chose d'analogue. De la semence de l'olivier, comme de l'olivier sauvage, il naît un olivier sauvage, ainsi que de la chair du juste, comme de celle du pécheur, il naît un pécheur. Du froment purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille. Ainsi, des parents, purifiés du péché parle sacrement, aucun enfant ne naît exempt du péché. — Voilà pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le péché originel, moins à titre d'assertion que de simple opinion (1). »

Dans son Éthique, il traite plus particulièrement la question du péché actuel. Il le fait consister surtout ou plutôt uniquement dans l'intention : « Dieu, dit-il, en récompensant, juge le cœur plus que l'action. Or, le cœur consent ou résiste, il préfère ou sacrifie la volonté de Dieu à la sienne propre. Le péché n'est donc pas dans la mauvaise volonté; le péché c'est d'y céder, ce

(1) Comm. in Ep, ad Rom., lib. II, p. 244.

n'est pas le désir, c'est le consentement; celuilà est déjà criminel devant Dieu qui a fait tous ses efforts pour commettre, et qui a commis, autant qu'il était en lui, l'action coupable. Il est aussi criminel que s'il avait été surpris à l'œuvre (1). »

Si le péché est un mépris formel de Dieu et gît dans l'intention, il faut en tirer cette quadruple conséquence : qu'il n'y a ni péché de plaisir ou de concupiscence, ni péché d'infirmité, ni péché d'ignorance, ni péché d'action, Abélard ne recule pas devant ces terribles conclusions.

1° «K II faut bien savoir, dit-il, que la suggestion n'est pas un péché pour celui à qui elle s'adresse, non plus que la délectation qui suit la suggestion, laquelle ne se produit dans l'âme qu'à cause de notre faiblesse et par le souvenir du plaisir qui se trouve dans l'accomplissement de la chose que le tentateur suggère à notre esprit. Il n'y a que dans le consentement (qui n'est autre que le mépris de Dieu) que consiste le péché. — Évidemment, aucun plaisir naturel de la chair ne doit être imputé à péché, et ce ne peut être une faute de jouir de ce qui est infailliblement accompagné d'un sentiment de plaisir.

(1) Ethic, cap. iir, p. 604 et passim.

286 DOCTRINE d'aBÉLARD

Quand Moïse écrit ce commandement : Non concupisces (1), il est clair que ce n'est pas la concupiscence simple qu'il entend prohiber, puisque, d'une part, nous ne pouvons l'éviter, et que, de l'autre, nous ne péchons point par elle ; c'est donc l'assentiment à la concupiscence (2). » 2° Il dit encore : « Quelques-uns ne sont pas médiocrement émus de nous entendre dire que la consommation du péché n'ajoute rien au crime, à la damnation devant Dieu. Suivant eux, l'acte du péché est accompagné d'un certain plaisir qui augmente le péché. Et pourtant, l'œuvre du péché n'est pas le péché, ou du moins n'aggrave pas le péché au point d'exiger une plus forte peine. Mais une grande peine de satisfaction est souvent prononcée là où il n'y a pas de faute, et nous devons quelquefois punir les innocents. Voilà une pauvre femme qui a un enfant à la mamelle, et elle n'a pas assez de vêtements pour le couvrir dans son berceau et se couvrir elle-même convenablement. Émue de compassion pour ce petit enfant, elle le met près d'elle, afin de le réchauffer de ses propres haillons, et enfin, dans sa faiblesse, vaincue par la force de la nature, elle étouffe malgré elle cet être qu'elle aime d'un extrême amour. « Aie la

(1) Deut., V, 21.

(2) Ethic, cap. m, p. 600.

charité, dit saint Augustin, et fais ce que tu voudras. » Cependant, lorsque, au jour de la satisfaction, cette femme vient devant l'évêque, une peine grave est prononcée contre elle, non pour la faute qu'elle a commise, mais pour qu'à l'avenir les autres femmes mettent plus de précautions dans leurs soins maternels. De même, un juge peut être forcé, par de faux témoins qu'il ne peut récuser, à condamner légalement un homme dont l'innocence lui est connue Puis donc qu'une peine peut être raisonnablement infligée sans aucune faute préalable, pourquoi l'œuvre qui a suivi la faute n'aggraverait-elle pas la peine devant les hommes en cette vie et non devant Dieu dans la vie future? Les hommes ne jugent point ce qui est caché, mais ce qui est manifeste. Ils ne pèsent point l'imputation de la faute, mais l'effet de l'œuvre. Dieu seul juge véritablement le crime et le trouve dans l'intention (1). » D'après cette théorie, l'œuvre extérieure {operatio, opus) n'aggraverait aucunement le péché, reatus.

3° Il ne reste plus à Abélard qu'à rayer de la morale les péchés d'ignorance. C'est ce qu'il fait en ces termes : « Si le péché est le mépris de Dieu, attesté par le consentement à ce qu'il

(1) EtJiic, loc. cit.

288 DOCTRINE D'aBÉLARD

défend, comment les persécuteurs des martyrs, ceux mêmes du Christ, ont-ils péché, eux qui ignoraient Dieu et ses commandements ? Comment l'ignorance, ou même l'infidélité incompatible avec le salut, 'est-elle un péché ? L'Apôtre a dit : « Si notre cœur ne nous condamne point, « nous avons confiance en Dieu (1). » Or, le cœur des gentils et des idolâtres ne les condamne point, quand ils manquent à la loi chrétienne. Cependant Jésus-Christ priait pour ses bourreaux, et Etienne demandait à Dieu de ne point compter ce péché à ceux qui le lapidaient. » — Abélard répond « qu'Etienne ne demandait que la remise de toute peine corporelle et terrestre. Souvent Dieu envoie aux méchants des afflic^ tions, soit pour faire éclater sa justice, soit pour efi'rayer ceux qui les voudraient imiter. C'est à cela que pensait le premier des martyrs. Quant aux paroles du Seigneur : « Père, pardonnez-leur (2), » elles signifient : « Ne vengez pas ce qu'ils font contre moi, même par une peine corporelle ; » ce qui aurait pu avoir raisonnablement lieu, même sans faute préalable de leur part, afin que les autres hommes, voyant cela, reconnussent au châtiment qu'en

(1) I Joan. m, 21.

(2) Luc. XXIII, 34.

agissant ainsi les Juil's n'avaient pas bienfait... Ainsi, quand on emploie ces mots : pécher par ignorance, pécher on pensée, on prend le péché dans un sens large : c'est l'action qu'il ne convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute. Pécher en pensée, par la volonté, en parole ou en action, c'est faire ou dire ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. Ainsi, ceux mêmes qui persécutaient le Christ et les siens, qu'ils croyaient devoir être persécutés, sont dits avoir péché en action {in operatioae); ils auraient cependant commis une faute plus grave, s'ils les avaient épargnés contre leur conscience (1). »

C'est à ces dangereuses conséquences qu'Abélard était entraîné par sa définition du péché. Dès lors que l'intention est la seule règle de la moralité des actions, qu'il n'y a pas de faute sans mépris formel de Dieu, il faut bien admettre que le plaisir qu'on trouve, même dans une action mauvaise, que les faiblesses de l'humanité déchue, que les œuvres extérieures enfin, deviennent en morale chose absolument indifférente . Et , comme on ne peut mépriser ce qu'on ignore, le péché

(1) Ethic. cap. XIII et xiv.

290 DOCTRlNli d'abÉLARI)

d'ignorance, même le plus monsti'uoux, trouve également dans cette théorie sa complète absolution. La concupiscence, le désir, le plaisir, la volonté, les œuvres, tout cela peut élrc commun aux bons et aux méchants, mais ne peut former la bonté ni la méchanceté des uns ou des autres (1).

Si, en regard de cette doctrine d'Abélard, vous placez sa théorie de la justification par la charité, que nous examinerons tout à l'heure, vous arriverez à composer avec ces divers éléments un S3^stéme de morale relâchée qui ressemble fort au Quiétisme. La cliarité tenant lieu de tout, même des œuvres, pour le salut, telle serait la conclusion dernière de la doctrine de l'intention formelle, préconisée par Abélard. C'est cette conclusion, plus encore que les diverses propositions d'où on peut l'extraire, que les juges du concile de Sens ont voulu atteindre et condamner, en condamnant l'Ethique ou Scito teipsum.

Abélard savait bien que les œuvres, par ellesmêmes, sont impropres à faire juger exactement de la moralité de l'agent. Il a justement fait remarquer qu'il n'y a pas de péché sans consentement et sans faculté de d'scernement, et que

(1) Cf. Eth. cap. m. p. 604.

LA .SANCTU'ICATIOX 291

piu- conséquent l'ignoranco invincible détruit absolument le mérite ou le déméiùte d'une action. Mais, en poussant trop loin la doctrine de l'intention, et en voulant trouver dans l'aversion de Dieu, aversio a Deo, qui constitue le péché, un mépris formel qui ne s'j- rencontre pas toujours, il a été amené à effacer de la liste des péchés tous les actes qui ne renferment qu'un mépris implicite de la volonté divine.

L'Eglise ne saurait admettre de tels principes. Voici quel est, à cet égard, l'enseignement de ses théologiens.

1° L'homme privé de la grâce ne peut vivre longtemps sans pécher mortellement (1). Est-ce à dire que sou péché doive être un péché de malice et renferme nécessairement le mépris formel de Dieu? Non certes. Est-ce à dire alors que le péché, parce qu'il est inévitable, ne doive pas être imputé à l'agent? Pas davantage. Cette né cessité ne provient pas d'un vice de libre arbitre, elle n'est pas une nécessité physique. C'est tout simplement un fait moral résultant de la déchéance de l'homme et des obstacles au bien qu'il rencontre dans la concupiscence, dans la tentation des choses, des hommes et des

(1) Cf. Hurtcr. Tract, de Gratia, tom. III, th. 173 et 174, et note p. 29.

292 DOCTRINE d'aBÉLARD

démons. Sous l'action de ces influences extérieures, l'homme reste suffisamment libre pour conserver la responsabilité de ses actes. Seulement, le péché qu'il commet dans ces circonstances s'appelle un péché de faiblesse ou d'infirmité.

2° La concupiscence ou le plaisir est-elle un mal? Dans l'ordre actuel la concupiscence est un mal de la peine, malum pœnœ, comme disent les théologiens (1). C'est une imperfection consistant dans un défaut de notre nature déchue ; mais elle n'est pas à proprement parler un mal moral ou péché, puisque le péché consiste dans un acte libre, et que les mouvements de la concupiscence précédent souvent toute délibération. Cependant, dans l'ordre de la moralité, il faut reconnaître qu'il y a dans ces mouvements de la concupiscence une sorte de malice, malitiœ malum, sinon formelle, au moins matérielle, en ce sens, dit le Concile de Trente, qu'ils dérivent du péché et qu'ils entraînent au péché. C'est donc un devoir pour l'homme de réagir sans cesse contre eux, de les combattre, et même, s'il se peut, de les prévenir. Réduite à ces termes, la doctrine d'Abélard sur le péché de plaisir serait orthodoxe.

(1) Cf. Hurter., tom. II, th. 127.

3° Son opinion sur le péché d'action manque aussi d'exactitude. Les théologiens font ol)sorver que le mérite d'une action consiste surtout dans l'acte intérieur de l'agent, c'est-à-dire dans son intention; mais qu'en raison de l'influence de l'acte intérieur commandant ou approuvant l'œuvre extérieure, celte (l'uvremème devient morale, >jalutaire et méritoire. Bien plus, comme les actes extérieurs contribuent beaucoup à l'intensité, au renouvellement et à la durée de l'acte intérieur, il s'ensuit qu'ils contribuent également, en proportion, à l'augmentation du mérite ou du démérite de l'agent. Quant à l'acte extérieur pris en lui-même et isolément, et toutes choses égales d'ailleurs, c'est une question débattue entre les doctes, de savoir s'il augmente le mérite ou le démérite de l'acte intérieur. Suarez et de Lugo le nient (1). Ripalda l'affirme (2), avec plus de raison, ce semble. Il fait observer que les œuvres aussi bien que les intentions sont commandées, et peuvent être plus ou moins conformes à la règle de la moralité. De plus, elles contribuent efficacement à la gloire de Dieu ou à son déshonneur, à l'utilité du pro-

(1) Suarez, lib. XII, cap. ti. — De Lugo, Dispiit. xxir, sect. 5. de Pœnitent.

(2) Disput. Lxviii et Append. ad disp. lxxiv.

294 DOCTRINE D'aBÉLARD

chain ou à son désavantage. Or, si on ne peut pas dire qu'elles soient indifférentes et inutiles par elles-mêmes au regard des hommes et de Dieu, n'est-ce pas reconnaître implicitement qu'elles sont méritoires ? Ce sentiment serait la condamnation de la doctrine d'Abélard; mais, d'autre part, on voit que son opinion est soutenue par de graves théologiens.

4° Sa théorie sur le péché d'ignorance est plus dangereuse. Bajde et après lui les auteurs de V Histoire littéraire, ont cru y reconnaître la doctrine du péché philosophique, d'après laquelle la transgression de la loi morale, quelque grave qu'elle soit, ne serait pas considérée comme péché mortel, entraînant, pour celui qui ignore Dieu ou ne pense pas actuellement à lui, la damnation éternelle et les châtiments de l'enfer (1). Mais Bernard Pez, le premier éditeur de V Éthique ,\}Q\i'&e avec plus de raison, selon nous, qu'Abélard a voulu seulement dire que l'ignorance invincible excuse le péché formel, comme on l'enseigne dans les écoles (2). Ce qui autorise ce sentiment, c'est, entre autres motifs, un exemple donné par Abélard lui-même : « Je ne vois pas, dit-il, comment imputer à faute l'infidélité des petits enfants ou de ceux k

(1) Cf. Rémusat., oiiv. cit. toni. II, p. 466, note. ("2; Dissert. Isagoq. lom. III, p. x\.

qui rb^v.'ingile n'a pas été annoncé, non plus que tout ce (jui résulte d'une ignorance invincible ou d'une impossibilité de prévoir un fait. Autant incriminer celui qui dans une forêt frappe un homme d'une flèche qu'il croyait lancer sur un oiseau (1). » Il est vrai, cependant, qu'Abélard fut maladroit et ([u'on ne saurait assez le blâmer d'avoir placé en regard de cet exemple, l'exemple beaucoup plus compromettant de ceux qui, pour obéir à leur conscience crurent être agréables à Dieu en crucifiant Jésus-Christ. Qui oserait soutenir sérieusement que les déicides ignoraient invinciblement l'injustice de leurs procédés à l'égard du Sauveur (2) !*

Abélard, on le voit, ne se mettait pas assez en garde contre le sophisme. Nous retrouverons ce même défaut dans ses théories sur les causes de la justification. Nous avons déjà précédemment étudié la cause méritoire ou la Rédemption de Jésus-Christ. Il nous reste à examiner ce que les théologiens appellent la cause formelle, la cause efficiente, la cause instrumentale de la Justice.

(1) Ethic. cap. XIV.

(2j Cf. sui- le péché crignorance : Saint Bernard. Tract. (f'' Boplis.n. cnp. iv.

296 DOCTRINE d'aBÉLARD

Abélard fait consister la justification dans la foi animée par la charité, ou plutôt dans la charité, considérée comme l'âme de toutes les vertus. C'est une question débattue entre les théologiens de savoir si la charité diffère de la grâce de la justification, Abélard ne s'est pas jeté dans ces subtiles distinctions, mais il a commis la faute, grave à notre avis, de ne pas définir nettement le caractère surnaturel de la vertu de charité. « Elle est, dit-il, l'amour honnête ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour... La fin légitime de l'amour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre charité est un mouvement de l'âme qui nous porte à aimer Dieu pour lui-même et notre prochain pour Dieu : c'est la définition de saint Augustin. Dans l'amour de Dieu, il n'y a pas de mesure ni de limite déterminées ; l'amour du prochain, au contraire, a sa mesure et doit être subordonné à celui de Dieu. La charité étant la première

LA SANCTIFICATION 2i)7

des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver dans les autres vertus. Saint Augustin semble vouloir que toute vertu soit la charité ; si c'est la charité qui rend fort, la force n'est-elle pas charité? si elle rend humble, l'humilité n'est-elle pas charité? si elle rend patient, la patience n'est-elle pas charité (1)?»

Quel dort être le caractère principal de cette vertu? Le désintéressement. «Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand même il ne tiendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charité ne devrait pas alors être prononcé. Si nous aimions Dieu à cause de nous, c'est-à-dire pour notre utilité et pour cette félicité que nous espérons dans son royaume, plutôt que pour lui-même, nous placerions en nous, non dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels sentiments sont des amis de la fortune; l'avarice les soumet plus que la grâce. C'est contre eux qu'il est dit: « Si vous aimez ceux « qui vous aiment quelle récompense aurez- « vous (2)?» Aucune, car vous en aimeriez d'autres davantage, s'ils vous étaient plus utiles;

(1) Epitom. Theolog. Christ., cap. xxxi et xxxii.

(2) Math. V, 46.

298 DOCTRINE d'aBÉLARD

VOUS cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'espérer. On dira qu'ici ce (^ui est utile c'est Dieu même ; il est lui-même l'objet de notre béatitude; c'est donc toujours lui qu'on aime en le servant pour obtenir la récompense du bonbeur éternel; on agit purement et sincèrement pour lui, puisqu'il ne se distingue pas de cette récompense. N'a-t-il pas dit lui-même: « Bienheureux ceux qui se seront faits eu- « nuques pour le royaume des cieux, propter « regnum cœlorum. » Et le Psalmiste : « J'ai « incliné mon cœur à faire vos œuvre> de justice « à cause de la récompense. » Mais notre amour de Dieu ne serait pur et sincère que si nous n'agissions que pour lui et non pour notre utilité, et si nous pensions non pas à ses dons mais à ce qu'il est en lui-même. Telle est l'affection véritable d'un père pour son fils, d'une chaste épouse pour son époux, de tous ceux qui aiment plus ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilité

plus grande Que n'avons-nous pour le

Seigneur cette affection sincère qui nous le ferait plutôt aimer parce qu'il est bon qae parce qu'il nous est utile ! Le texte du Psalmiste n'a trait qu'au commencement de la vertu et des bonnes œuvres ; ce sont les imparfaits qui sont provoqués aux bonnes œuvres par

l'oiipoir de la récompense. Oot espoir, coinino la crainte, n'est ([ue Je coininencement tlo la sagesse ; la charilé en est la consommation (1). »

Cette définition de la charité et de sa qualité principale qui consisterait dans le désintéressement absolu, nous paraît sujette à plusieurs critiques. Elle omet un caractère essentiel de la justification, qui est la grâce surnaturelle infuse, et exige dans la vertu de charité une perfection qu'elle ne requiert pas absolument.

Abélard n'a jamais dit expressément que la justification par la charité ne fût pas un don purement gratuit et surnaturel ; mais quand on le voit assimiler la charité chrétienne à l'amour des païens pour la divinité, et plus simplement pour tout ce qui est honnête, on se demande s'il n'y avait pas dans son esprit confusion, incohérence, et même erreur. Bien que le mot de charité signifie habituellement, chez les Pères, la troisième vertu théologale qui est toujours étroitement unie à la grâce sanctifiante, il n'est pas rare de la rencontrer, surtout chez saint Augustin, avec la signification plus large d'amour de l'ordre et de l'honnêteté (2), Il n'en fallait pas davantage pour induire en erreur l'esprit d'Abélard, déjà

(1) Comin. in Ep. ad Rom., lib. lil, p. 266.

(2) Cf. Hurtor, Tract, de Grafia, tom. III, p. 35.

porté à accorder une trop grande excellence à la vertu naturelle. Aussi le verrons-nous plus tard comparer hardiment et presque assimiler le paganisme au christianisme.

Sa doctrine de l'amour désintéressé n'est pas moins digne de remarque. Rémusat (1) estime' qu'elle est une conséquence de sa théorie sur la révélation antérieure à Jésus-Christ et sur la Rédemption. Elle nous paraît plutôt le fruit d'une erreur dialectique, provenant d'une subtile distinction qu'Abélard voulut établir entre l'amour vrai et l'amour intéressé. Quoique le concile de Sens et saint Bernard n'aient pas porté sur ce point leur attention et leur censure, nous ne pouvons renoncer au plaisir de transcrire ici une page de Hugues de Saint-Yictor, qui réduit à leur juste valeur les pieuses exagérations d'Abélard. L'auteur explique avec beaucoup de netteté comment l'amour de nous-mêmes est compris dans l'amour de Dieu. « Il n'en est pas, dit-il, de l'amour que vous devez à Dieu comme de celui qui vous est commandé par rapport au prochain. Quand vous aimez un homme, vous lui souhaitez -du bien, parce qu'il lui en manque toujours, quelque heureuse que puisse être sa situation ; et vous faites des efforts, en

(1) Ouv. cit., tom. II, p. 424.

proportion de votre amour pour lui en procurer. Mais quand on .vous ordonne d'aimer Dieu, s'agit-il do lui faire ou de lui souhaiter du bien, et non plutôt de le souhaiter lui-même comme; votre propre bien ? Voudriez-vous rendre meilleur ou plus content un être qui, par sa nature, est infiniment bon et infiniment heureux ? Quittez donc cet amour illusoire et chimérique, persuadé que quand vous aimez Dieu, c'est pour vous que vous l'aimez ; que c'est votre bien que vous aimez en lui, parce qu'il est, comme je l'ai déjà dit, votre propre bien. Dites-moi : lorsque vous aimez la sagesse, la vérité, la justice, est-ce pour elles ou pour vous que vous les aimez ? C'est pour moi répondrez-vous. Eh bien ! voilà comme vous devez aimer Dieu. Qu'est-ce, en effet, que l'aimer, sinon vouloir le posséder et en jouir? Mais, disent certains fanatiques, n'est-ce pas être mercenaire que d'aimer et servir Dieu par le motif de la récompense ? Pour nous, ajoutent-ils, bannissant de nos cœurs tout désir intéressé, nous l'aimons d'un amour gratuit et filial; nous le servons sans avoir en vue aucun salaire, bien plus, sans le rechercher lui-même. Il est le maître de nous donner ce qu'il voudra, mais nous ne croyons pas devoir lui rien demander. — Ecoutez donc, hommes sages à vos propres yeux, mais réellement insensés: dire qu'en aimant Dieu

302 DOCTRINE d'aBÉLARD

VOUS ne le recherchez pas lui-même, n'est-ce pas avouer en termes équivalents que vous ne vous souciez pas de lui? De bonne foi, quel est l'homme qui voudrait d'un tel amour? Quanta moi, je vous déclare que je le rejetterais absolument, s'il m'était offert. Vous regardez comme indigne d'un fils et comme propre au mercenaire et à l'esclave tout amour qui ambitionne le prix de ses services. Mais connaissez-vous, en parlant ainsi, la nature de la sainte dilection ? Qu'est-ce donc qu'aimer Dieu, sinon vouloir le posséder lui-même ? Lui-même, dis-je, et non quelque bien distingué de lui. Celui qui aime Dieu s'aime donc soi-même, parce qu'il aime son bien ; et plus ardemment il l'aimera, plus il augmentera son bonheur (1). »

C'est en ces termes que l'illustre théologien de Saint-Victor réfutait la doctrine de la nécessité absolue de l'amour désintéressé. Peut-être, dans la chaleur de la discussion, a-t-il dépassé lajnesure et est-il tombé dans l'erreur opposée à celle d'Abélard? Il semble nier la possibilité de l'amour pur. Or, l'Eglise, qui a été amenée par Bossuet et Fénelon à examiner cette délicate question, a fait une distinction impor-

(1) Hug. Victor, D<; Sacram. Fldci, lib. H, part. XIII, cap. VII.

tante entre l'état et les actes do cet amour, et, tout en rejetant la possibilité de l'un dans les conditions i)résentes de notre vie, elle a admis la possibilité des autres.

Saint Bernard nous paraît avoir, dès le Xir siècle, saisi déjà l'exacte vérité et prévenu la décision d'Innocent XII (1). Dans son traité de Diligendo Deo et dans sa lettre à Guignes, prieur de la grande Chartreuse (*2), o\x il détermine les différents degrés de l'amour, après avoir justifié, absolument dans les mêmes termes que Hugues de Saint-Victor, l'amour de concupiscence (3), il propose l'amour pur comme le dernier degré de perfection auquel l'àme humaine puisse atteindre ici-bas. « Heureux, dit-il, celui qui est parvenu à aimer Dieu au point de ne s'aimer plus que pour Dieu ! Bienheureux et saint celui à qui il a été donné d'éprouver le pur amour dans cette vie mortelle, je ne dis pas souvent, mais rarement, mais une fois, mais un instant ! Car se perdre en quelque sorte, ne plus se sentir du tout, sortir de soi et

(1) Cf. Donzinger, op. cit., p. 240.

(2) Ep. XI.

(3) « Non enim sine prsemio diligitur Deus, etsi absque intuitu prsemii diligendus sit... Yerus amor seipso contentus est. Habet prœmium scd id quod araatur, etc. » {De Biligmdo Deo, cap. vu, n. 17.)

presque s'anéantir en Dieu, c'est le caractère du bonheur du ciel, et non celui d'une affection de la terre. Et si un mortel a été ravi, comme je viens de le dire, quelquefois et pour un instant jusqu'à cet amour, il a dû bientôt retomber, rentrer en lui-même et s'écrier : « Malheureux « homme que je suis, qui me délivrera de ce « corps de mort (1) ! »

Cette doctrine de saint Bernard, si sage et d'ailleurs si bien fondée en fait, était la meilleure critique qu'on pût opposer aux •spéculations abstraites d'Abélard; et comme nous l'avons fait observer, elle proscrivait déjà par avance les rêveries des Quiétistes du XVIP siècle. Abélard n'avait pas prévu les conséquences auxquelles son sentiment pouvait conduire, mais il serait facile de signaler plus d'un point de ressemblance entre sa doctrine et

(1) « Beatum dixerim et sanctum cui taie aliquid in hac raortali vita raro iaterdum, aut vel semel, et hoc ipsum raptim, atque unius vix momenti spatio experiri donatura est.. , Et si quidem e mortalibus quispiam ad illud raptim interdum (ut dictum est), et ad momentum admittitur. . . heu! subito redire ia se, recidere in sua compellitur, etc. » {De JJUigcnd. Deo, cap. x, n. 27.) « Nescio si a quoquam hominum quartus (gradus amoris) in hac vita perfecte apprehenditur, ut se scilicet homo diligat tantum propter Deura. Asserant hoc si qui experti sunt : Mihi, fateor, impossibile, videtur. » (Ep. XI, n. 8.)

le Quiétisme que l'Kglise a condamné. Nous l'avons vu mépriser l'importance des bonnes œuvres en exagérant sa théorie de l'intention. Nous le vo3^ons même absoudre le péché dans ceux qui sont animés de l'esprit de charité en Jésus-Christ. « S'il m'arrive, dit-il, que, vaincu par quelque faiblesse, je tombe dans la fornification, l'homicide ou tout autre péché, pourvu que je sois appuj-é sur le Christ, il n'est pas vrai qu'on puisse dire pour cela que je n'aime pas Dieu; car je puis bien mépriser mon Seigneur en quelque chose pour un temps et l'aimer cependant plus que toute autre chose. C'est ainsi que David en péchant avait la charité, parce qu'il était appuyé sur le fondement du Christ. S'appuyer ainsi sur le Christ, c'est l'aimer de telle sorte que l'on aimerait mieux mourir que de le renier. Lorsqu'on pèche dans ces sentiments, la pierre est ébranlée mais non pas arrachée. Que le juste tombe, qu'il soit renversé : qu'il se relève et il en sera meilleur. Tout coopère au bien des saints (1). »

Quel nom donner à cette théorie? Est-ce le Quiétisme? Est-ce le Protestantisme? Abélard voulait-il enseigner la doctrine de l'inamissibilité de la charité ou de la justification? Nous

(1) Epitom. TheoJofi. Christ., cap. xxxii, p. 584.

306 DOCTRINE D'abe'laRD

n oserions le prétendre. Il suffit d'exposer ces propositions téméraires, pour montrer le néril de son enseignement et de sa morale (1).

(1) Les protestants ont défiguré la doctrine de saint Bernard sur la justification. Selon Neandor ouv ci p. 116. sa.nt Bernard est un précurseur du ProL Un' ^sme et le premier en date (als Vorlaufo. delproZ

tanusmus erscheint aber, so viel L J^srlZ

E^n.^rJe .. aieser Zeit, der Erste nack JakZ^^Jr^:) qu. ait b.en exposé la doctrine de saint Paul sur la us tmcation par l'imputation de la justice du Christ D'au "s on cru trouver dans l'épitre 107 la doctrine de la f"

n o-.o-^ Septuagesime (edit. Gaume

p. jo2o), pour trouver la solution des d fficultés aUe'' guees par les hérétiques. D'une part, saint B rai a nentend pas au sons qu'on M prête la doctrine de amputation. Sans doute il enseigne, et l'É.lise eoselne également que notre justice vient de D.e^u; n'u I

pasdanTw \ '^ '""''^"^""' ^i"'^"'^ "« ^«^sisfc

pas dan la simple imputation, mais qu'elle forme en nous uue véritable qualité surnaturelle. Tous les pro testan

« Oest la chante qui nous donne la chirifé lo nh •.substantielle qui nous donne la cL^uT^ e t'ii? Dans celui qui la donne la charité est une sub ano dans celui qui la reçoit une qualité .?« C/^oSHI; ckaruacern, substanH.a accidental.n. Ub. /« I .

1,1 ^^: T' ^"^- ''^- ^^- ^«^"^- 27, in cant.) - D'autre P , saint Bernard parle bien de la certitud que l'A pont avoir do son salut, lorsqu'elle est habit'e par e

Des reproches plus graves encore attendent sa théorie de la cause efficiente de la justification, je veux dire les explications qu'il donne des rapports du libre arbitre et de la grâce.

Sa définition du libre arbitre est cependant suffisamment exacte : « C'est, dit-il, la délibération ou la dijudication de l'esprit, par laquelle il décide qu'il faut faire ou ne pas faire une chose (1). » La notion du libre arbitre ainsi déterminée peut s'appliquer indifféremment à l'homme, à l'ange et à Dieu. Pou l'homme, elle comprend la puissance de faire \g bien ou le mal. En Dieu cette puissance, qui est une marque de faiblesse ou une imperfection, ne saurait exister. On a quelquefois prétendu que cette inaptitude à commettre le péché impliquait en Dieu la nécessité ou la fatalité des actes. Mais les Pérès ont toujours prévu cette objec-

Saiol-EspiHt (ep. 1U7, n. 9 et 10), mais il n'entoad point que cette certitude soit une certitude absolue. « Dr qnà tamciv jani perceptà suimet ex parte notitiâ, intérim quidem glorietur in spe, nondum tamen in securitaie. * (Ep. 107, n. 10.) Or, qu'y a-t-il de commun entre la doctrine catholique de la confiance des justes en leur salut, et la doctrine luthérienne de la certitude absolue de rinaraissibilité de la justice ?

(1) « Liberum arbicrium nihil aliud est quam ipsa aninii facultas deliberandi et dijudicandi id quod velit facere, an scilicet sit faciendura an non quod clegerit sequendum. » (Corn,)), in Ep. ad Rom., p. 239.1

308 DOCTRINE d'aBÉLARD

tion et oat prouvé que dans ses actes ad extra, Dieu demeurait libre de choisir entre plusieurs plans également dignes de sa sagesse, ce qui suffit pour sauvegarder la notion de sa liberté (1). Abélard prend à tâche de maintenir ces principes lorsqu'il définit la liberté de Dieu, la faculté de faire ce qu'il a décidé dans sa raison, « libéra facultas quidquid e ratione decreverit faciendi » ; on sent qu'il aurait honte et scrupule d'enseigner le fatalisme. En cela il reste fidèle à la doctrine de ses maîtres, d'Aristote, de Boéce et de saint Augustin. Heureux seulement si cette précaution l'eût préservé de l'erreur séduisante de l'optimisme !

Chez l'homme, le libre arbitre a changé plusieurs fois d'état, et il a traversé en quelque sorte plusieurs crises. Ce serait cependant une grave erreur de croire que le péché originel ou la grâce le détruisent. La liberté, avonsnous dit, est une prérogative de la volonté, en vertu de laquelle, grâce à la lumière de l'intelligence, elle se détermine selon sa discrétion à

(1) C'est ainsi que saiut Anselme donne de la liberté une définition applicable à la liberté divine : Potestas servandi rectitudinem voluntatis propter ipsam rectitudinem. (De Lib. arbit., cap. m.) Cf. la doctrine d'Aristote, de Boèce, de saint Augustin: Rémusat, ouv. cit., pp. 493, 494, tome II.

\v\ OU tel acte, ou, en d'autres termes, elle est maîtresse de ses actes. Or, les théologiens distinguent entre l'essence de la liberté et sa suffisance, sa puissance, son amplitude. Son essence consiste dans le droit et la faculté de se déterminer; et en cela, dit saint Bernard, elle est commune à tous les êtres intelligents, à Dieu, aux anges, aux hommes et même aux démons. Mais, comme le libre arbitre peut rencontrer des obstacles dans son exercice, sa 2)uissance est plus ou moins étendue selon la nature des individus en qui elle se trouve. C'est ainsi qu'en Dieu sa puissance est infinie, parce qu'elle n'est sujette à aucune imperfection. Au contraire, dans l'homme déchu, victime de la concupiscence et de toutes les tentations extérieures, elle est limitée, paralysée pour les bonnes œuvres purement naturelles, et radicalement inhabile aux œuvres surnaturelles. Dans l'homme régénéré par la grâce, le libre arbitre retrouve son pouvoir perdu par le péché et s'appelle la liberté des enfants de Dieu (1).

Quelle fut donc l'action du péché originel sur le libre arbitre ? L'a-t-il anéanti ou seulement blessé dans son essence ? ou bien n'a-t-il fait qu'amoindrir sa. puissance? La réponse de saint

(1) Cf. Ilurter, op. cit., tom. II, p. 60. y/^'^^^'^^}^^^ ''^'^ S^

310 DOCTRlNli jy'ABKLAlU)

Bernard à cette question est très catégorique. 11 distingue une triple liberté dans l'iiomme : la première est l'affranchissement de toute nécessité, la seconde l'affranchissement de tout péché, la troisième l'affranchissement de toute misère. « Quant à la liberté de nécessité, dit-il, elle appartient au même degré et indistinctement à Dieu et à toute créature raisonnable, bonne ou mauvaise ; le péché ni la misère ne la détruisent ni ne la diminuent, et elle n'est pas plus complète dans les anges que dans les hommes. Ainsi, de même que le consentement de la volonté humaine, quand il se porte au bien par la grâce, fait que l'homme est bon sans cesser d'être libre et libre sans cesser d'être bon, précisément parce que ce consentement est lui-même libre et exempt de toute contrainte ; ainsi, quand il incline de lui-même au mal, il n'en laisse pas moins l'homme libre, et voulant, c'est-à-dire mauvais par son fait... Et de même que les anges et Dieu lui-même sont bons sans cesser d'être libres, c'est-à-dire par le fait de leur volonté propre, non par une nécessité étrangère : ainsi le diable est tombé librement dans le mal et y persévère par un effet de sa propre volonté, non point par une impulsion étrangère. Ainsi, la volonté demeure libre lors même que l'esprit a cessé de l'être, et aussi

1,A SANCriKK Allo.N IM \

libre ihiiis le mal (jue ilaiis le bien, <iuoi([iie mieux ordonnée dans le bien que dans le mal; aussi entière à sa fa<;.on et relativement, dans la créature que dans le Créateur, quoique plus puissante en celui-ci qu'en celle-là (1). »

S'il en est ainsi, le péché originel ne détruit nullement le libre arbitre de l'homme et ne le blesse même pas dans son essence ; il ne peut attaquer et amoindrir que sa puissance et son aniplitude. C'est la conclusion de saint Bernard. L'homme avant le péché était libre d'une triple contrainte; il n'était soumis ni à la nécessité, ni au péché, ni à la misère. « Par sa chute il devint sujet à la misère et au péché, mais il demeura libre de toute nécessité... Nous sommes libres, à proprement parler, et maîtres de nos actes (2). »

Abélard n'aurait pas désavoué cette doctrine conforme à ses principes et à sa théorie de la justiticatiDn. S'il enseigne que le libre arbitre réduit à ses propres forces peut opérer certaines œuvres moralement bonnes [opei'a ethice bona), il reconnaît qu'il a absolument besoin de la grâce pour opérer les œuvres salutaires et méritoires, si légères soient-elles.

il) Trac!, de Grat. et Lib. arbit,, iv, n. 9. \'2) lijil., cap. VIII.

312 DOCTRINE d'abÉLARD

Jusque-là, rien que de très orthodoxe dans son enseignement. Ge que saint Bernard lui reproche, c'est d'avoir mal déterminé les rapports du libre arbitre et de la grâce.

Et, d'abord, qu'entend-il par la grâce ? Les théologiens la définissent « un secours gratuit donné par Dieu à l'homme pour opérer le bien et éviter le mal. » Ce secours peut être naturel et surnaturel. Parmi les grâces surnaturelles on distingue encore les grâces extérieures, telles que l'exemple des vertus de Jésus-Christ, sa passion, le martyre des premiers chrétiens, la prédication des Apôtres, etc., qui sont pour nous autant de provocations à la vertu; et ]a grâce intérieure, qui est une impulsion interne par laquelle Dieu remédie à l'infirmité de l'âme pour le bien, l'élève à un état surnaturel et la dispose à produire des actes surnaturels et méritoires (1). C'est cette dernière que l'on appelle plus ordinairement et tout simplement la grâce. C'est elle qui est nécessaire pour prévenir, accompagner et suivre le libre arbitre dans les œuvres de salut. Abélard a-t-il bien compris ces distinctions et cette doctrine ? S'il faut en croire Rémusat, dont le jugement ne saurait

(1) Cf. Perrone, Tract, de Grat., et Hiirter, tom. III. page 9.

être suspect, « c'est en géuéral aux grâces extérieures qu'Abélard attribue l'influence et les effets qu'on réserve d'ordinaire à la grùce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même de propositions qui en supposent nécessairement l'existence. Souvent, au contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoignages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas qu'il se soit à ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois très porté à le soupçonner; mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la grâce divine... Or, les Pélagiens ont été accusés de ne reconnaître, d'abord, que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans l'ordi-e surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettement des Pélagiens (1). »

Cette critique ne doit pas nous surprendre. Abélard, pélagien dans sa théorie de la Rédemption et sa définition du péché originel, ne pouvait manquer de l'être encore dans ses explications sur la grâce. Pour demeurer juste

(1) Rémusat, ouv. cit., tom. II, pp. 510,511.

314 DOCTiiLNE d'aDÉLAKD

cependant', nous devons rcconuaitre qu'il admet, quoique en termes vagues, une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. « La grâce de Dieu, dit-il, est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit l,e début de la bonne volonté pour que la volonté même persévère. » Mais, il n'est pas certain qu'il s'entende bien lui-même sur la nature et le caractère de cette grâce. Le contexte semble indiquer que le secours divin dont il parle peut n'être qu'une grâce purement extérieure. « S'il était vrai, dit-il, que l'homme sans le secours d'une première grâce ne pût s'élever à la grâce, on ne voit pas qu'il soit possible de l'accuser ; et, s'il n'a pas la grâce, c'est bien plutôt à son Créateur qu'à lui qu'on devrait s'en prendre. Mais il n'en est pas ainsi... On doit dire que l'homme, par le moven de la raison qu'il a reçue de Dieu, peut adhérer à la grâce qui lui est offerte, et que Dieu ne fait pas plus pour celui qui se sauve, tant qu'il n'a point encore adhéré à la grâce, que pour côlui qui ne se sauve point. En effet. Dieu se conduit par rapport aux hommes de la même manière qu'un joaillier qui a des pierres précieuses à vendre. Il les expose aux regards des passants, les leur présente à tous indis-

tinctement, ol excite en eux, en les leur montrant, le désir de les acheter. Celui qui est prudent et qui sait qu'il en a besoin, travaille pour se les procurer, il acquiert de l'argent et les achète. Au contraire, l'indolent, le pal'esseux ne travaille point, quoiqu'il soit plus robuste que l'autre, et il ne les achète point. S'il ne se les procure pas, la faute en est à lui. De même en est-il de Dieu. Il expose devant tous les hommes ses grâces, et il les engage, par les saintes Écritures et par ses saints docteurs, à se servir de leur libre arbitre pour s'attacher à la grâce, s'ils sont sages et prudents... Mais le paresseux, embarrassé par les désirs de la chair, tout en désirant d'être heureux, ne veut pourtant jamais rien faire pour s'éloigner du mal; bien au contraire, il néglige de faire ce qu'il devrait pour cela, quoiqu'il lui fût possible, s'il le voulait, d'adhérer à la grâce par le libre arbitre ; voilà comment il se trouve négligé par le Tout- Puissant. La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la volonté même persévère ; et il n'est pas nécessaire qu'à chacune des œuvres nouvelles qui se succèdent, Dieu accorde une nouvelle grâce autre <|ue la foi même, laquelle nous

persuade que nos actions peuvent nous gagner une si grande récompense. Car les négociants du siècle qui endurent tant de fatigues dans la seule espérance, conçue dès l'origine, d'une récompense terrestre, bravent tout, et en diversifiant leurs opérations, ne changent point d'espérance et cèdent à une seule et même impulsion (1). »

Cette doctrine respire tout entière le pélagianisme. Lors même qu'Abélard aurait entendu, par cette grâce prévenante et les richesses offertes indifféremment à tous les hommes, la motio divina que tous les théologiens, après saint Thomas, appellent la grâce interne et qu'ils requièrent pour la production des œuvres surnaturelles, il n'en aurait pas moins erré gravement sur la puissance du libre arbitre, et complètement sur ses l'happer ts avec la grâce. Il prétend que l'homme, une fois justifié, n'a plus besoin, pour opérer chacune des œuvres surnaturelles, d'une autre grâce que celle de la foi même. 11 enseigne encore que le libre arbitre peut, s'il le veut, adhérer à la grâce par luimême. Or, de ces deux propositions, la première

(1) Comm. in Ep. ad Rom. pp. 292 et 293. Cf. Capit. Hœres, n. 6.

est au moins téméraire (1). La seconde est hérétique.

C'est un point fondamental de la doctrine catholique, que le libre arbitre ne peut adhérer à la grâce, s'il n'est pour cela mû par la grâce ellemême. Les Pélagiens et les Semipélagiens furent condamnés pour avoir soutenu que les sollicitations et les provocations extérieures de la grâce suffisaient à déterminer l'homme aux œuvres méritoires, et laissé croire que l'opération divine ne s'étendait pas j usqu'à une transformation physique et subjective de la volonté. Par suite du péché originel, le libre arbitre est déchu de l'état surnaturel. Il ne peut retrouver cet état que par une nouvelle et mystérieuse surélévation; et cette surélévation est l'œuvre de la grâce (2). Sans doute, son consentement est requis pour cette transformation; mais ce consentement, il ne le donnerait pas, si la grâce ne l'opérait avec lui.

(1) Nous supposons qu'Abélard, par la foi, entend ici la foi animée par la charité. Mais, en outre, c'est une question débattue entre les théologiens de savoir si les justes qui ont déjà la grâce habituelle, ont encore besoin, pour opérer des actes salutaires, de recevoir des grâces actuelles. L'opinion affirmative est bien plus probable que l'opinion négative. (Cf. Hurter. Tract, de Grat. tom. III, thèse 171, p. 24).

(2) Cf. Hurter. Tract, de Grat., cap. m. pp. 61 et;seq.

318 DOCTRINE d'aBÉLARD ']

Vous demanderez quel est on ce cas le rôle < du libre arbitre. Saint Bernard répond en un i mot que son rôle est d'être sauvé, salvoAiir. \ « En effet, supprimez le libre arbitre, et il n'y ' aura plus rien à sauver; de même que si vous ' supprimez la grâce, il n'v a plus rien qui sauve. ' L'un et l'autre sont nécessaires au salut, l'une ' pour l'opérer, l'autre pour en profiter ou le recevoir. C'est Dieu qui est le principe du salut, i mais c'est le libre arbitre qui en est l'objet. Nul • ne peut sauver, si ce n'est Dieu, et nul ne peut , être sauvé, si ce n'est le libre arbitre. Il n'}' , a que celui-ci qui puisse recevoir ce que celui-là ■ seul peut donner. Mais le salut ne dépend pas | moins du consentement de celui qui le reçoit que la grâce de celui qui le donne, et c'est ce qui ; me fait dire que le libre arbitre coopère avec la ! grâce en consentant, c'est-à-dire en faisant son \ salut, puisque consentir est pour lui la même < chose que se sauver (1). » 1

« Mais quoi! tout le travail, tout le mérite du j libre arbitre ne consiste-t-il donc qu'à donner son consentement? Oui, certainement. Je ne ] veux point dire pourtant que ce consentement \ même où réside le mérite vienne de lui, puisque ; nous ne sommes pas capables de former de nous- j

(1) Tract, de Grotia et Lib. arbit., cap. i. \

mêmes aucune bonne pensée, ce qui est beaucoup luoins ([u'un bon consentement. Ce n'est pas moi, c'est l'Apôtre même (|ui le dit et qui attribue à Dieu, non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme, c'est-à-dire le penser, le vouloir et le parfaire... C'est la grâce qui excite le libre arbitre, ([uand elle sème en nous de bonnes pensées; c'est elle qui le guérit, lorsqu'elle change son affection, et c'est elle qui le fortifie assez pour le conduire à raccomplissement du bien ; c'est elle enfin qui le conserve et l'empêche de défaillir. Or, dans toutes ces opérations, la grâce agit de telle sorte qu'elle commence par prévenir la volonté, et qu'ensuite elle l'accompagne toujours. Elle ne la prévient que pour obtenir ensuite sa coopération, en sorte que ce que la grâce commence seule, s'accomplit ensuite par elle et par le libre arbitre. Ils agissent conjointement, non séparément, ensemble, non pas successivement. La grâce ne fait point une partie de l'œuvre, et le libre arbitre l'autre ; ils agissent par une opération indivise. Le libre arbitre fait tout, et la grâce fait tout aussi ; mais de même que la grâce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre arbitre fait tout par la grâce (1). » C'est pour cette raison,

(1) Op. cit., cap. IX. nn. 'iO, 47.

320 DOCTRINE d'aBÉLARD

dit le concile de Trente après saint Augustin, que les dons de Dieu deviennent nos mérites (1).' Telle est la doctrine de l'Église sur la coopération du libre arbitre et de la grâce dans les œuvres surnaturelles et méritoires. C'est la condamnation du pélagianisme d'Abélard.

On pouvait craindre que sa théologie sacramentaire ne se ressentît de ses erreurs sur la Rédemption et sur la nature de la grâce. Cependant il n'en est rien. Cela tient sans doute à ce qu'il n'a traité qu'incidemment la question des sacrements. Saint Bernard ne lui reproche expressément que quelques inexactitudes de langage sur le sacrement de l'Eucharistie et sur le sacrement de l'Ordre.

Le premier grief est léger. Il a trait à une question plus tard encore débattue parmi les théologiens sur l'état du corps de Jésus-Christ, sous les espèces sacramentelles (2).

Le second est plus sérieux. A l'occasion des Indulgences dont il blâme l'usage trop fréquent,

(1) Cf. Hurter. op. cit., tora. III, p. 65.

(2) Abélard niait que le corps de Jésus-Christ pût tomber à terre. Selon lui, lorsque les espèces sacramentelles tombaient à terre, le corps du Sauveur avait disparu. Les théologiens enseignent que le Dieu de l'Eucharistie n'abandonne les espèces sacramentelles que lorsqu'elles deviennent impropres à conserver la substance de Jésus-Christ. (Cf. capit. Hœres n 9 )

Abélartl traite du pouvoir des clefs; voici ce qu'il en pense : « Il y a beaucoup d'évèques sans religion ni discernement. Ils ont cependant la puisîsance épiscopalo. Quelle est, à leur égard, la portée du pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier ? S'ils veulent, sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu règle les peines sur leur jugement ? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évoque, Dieu la confirmera-t-il ? La délégation annoncée par saint Jean ne semble pas adressée à tous les évêques en général, mais seulement à la personne des apôtres ; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles : « Vous êtes la lumière du monde, vous êtes le sel de laterre(l). » Elles ne s'appliquent pas à tous. Cette prudence et cette sainteté que le Seigneur avait données aux apôtres, il ne les a pas accordées également à tous leurs successeurs... Pour ce qui est dit dans saint Mathieu : « Tout ce que vous lierez « sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que « vous délierez sur la terre sera délié dans le « ciel, » voici comment il faut l'entendre : «Tout ce que vous délierez sur la terre, c'est-à-dire dans l'Église présente. » Un peu plus loin il ajoute:

(1) Matth. V, 13.

322 DOCTRINE d'aBÉLARD

« L'Évangile semble nous contredire lorsque nous disons que Dieu seul peut remettre les péchés, car Jésus-Christ a dit à ses disciples : « Recevez le Saint-Esprit, les péchés seront « remis à ceux à qui vous les remettrez. » Mais nous disons que ces paroles ne s'adressent qu'aux apôtres, non point à leurs successeurs. Saint Jérôme, Origène, paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s'écartent de la justice de Dieu pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité, et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a dit ces paroles: « Vous liez sur la terre, songez à lier justement, car la justice rompra les liens injustes (1). »

Par ces paroles, Abélard nie-t-il absolument le pouvoir des clefs ? Nous ne le pensons pas ; nous nous en tenons, à cet égard, au jugement des auteurs de V Histoire Littéraire : « Il semble d'abord contester ce pouvoir aux mauvais prélats ; mais, en suivant le fil du raisonnement, on voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de juridiction. Il faut avouer cependant qu'il n'est ni exact dans ses expressions, ni ferme dans ses principes. C'est le vice dominant de tout l'ouvrage {Ethica ou

il) Ethic. cap. XXVI. Cf. capit. Tlœrrx., n. 12.

Scilo tcipsain), où l'on apei'i;oit un auteur continuclloraeiit embarrassé, marchant à tâtons et tombant souvent en contradiction avec luimême, faute d'avoir étudié suffisamment le sujet ([u'il traite (1). »

Le nu-îme reproche pourrait s'étendre à sa théorie de la distribution de la grâce ou du sujet de la justification. Mais ici la question se transforme et prend un caractère philosophique qui sourit à nos modernes rationalistes. A1)élard professe une telle admiration pour la doctrine des philosophes grecs, que saint Bernard le traite de païen. Que faut-il penser de ce dernier chef d'accusation ?

De tout temps les Pérès et les Docteurs ont célébré après saint Pierre la miséricorde de Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés; mais de tout temps aussi les plus fiers génies se sont inclinés avec crainte et tremblement devant le redoutable mystère de la prédestination. Quel est le nombre des prédestinés ? C'est un secret que Dieu n'a révélé à personne. Un célèbre orateur de nos jours a émis une opinion favorable au grand nombre des élus. Massillon, en cela plus conforme peut-être à l'enseignement des l'èrcs, avait élo;[uein!nont soutenu l'opinion

;i) Ilisl. LUtcr., art. .Ib.'la d. toi:i. XII, p. 1-28.

contraire. L'Eglise ne blâme ni n'adopte aucun de ces deux sentiments. Mais, quel que soit celui que l'on embrasse, le problème reste toujours mystérieux et inexplicable. Pourquoi Dieu -sauve-t-il les uns et laisse-t-il périr les autres ? Pourquoi, s'il étend sa miséricorde à tous les hommes, leur distribue-t-il inégalement ses grâces ? Fait-il acception des personnes ? A ces terribles questions, les Pérès et les Docteurs, saint Bernard en particulier, et Abélard lui-même répondent unanimement après saint Paul : «K Dieu ne fait acception de personne ; mais il est libre dans ses dons ; il sauve qui il veut, et de ceux qui sont damnés nul n'a le droit de se plaindre de son injustice. Dieu est juste envers tous et sa miséricorde est universelle. »

Reste un point de fait à étudier. Les manifestations de la miséricorde divine et les effusions de sa grâce furent-elles semblables dans tous les siècles? ou bien furent-elles variées et graduées selon les impénétrables desseins de son infinie sagesse et de son infinie bonté? En d'autres termes, faut-il admettre que les païens, avec le secours de la loi naturelle, et les juifs sous la loi mosaïque ont opère leur salut avec la même facilité que les chrétiens sous la loi de grâce ?

Les Pères établissent une différence sensible entre les diverses conditions où s'est trouvée l'humanité, depuis la création du monde jusqu'à l'établissement du christianisme.

Selon leur doctrine, l'accomplissement du mystère de la Rédemption a déterminé une effusion de la grâce infiniment plus abondante que celle qui précéda l'avènement du Messie. Saint Bernard distingue trois époques ou trois degrés de manifestation de la bonté divine, et ces trois degrés correspondent aux différentes lois qui ont gouverné ou gouvernent encore les païens, les juifs et les chrétiens. Comme le salut est dans la foi animée par la charité et fécondée par les œuvres, le degré de grâce départie à chaque époque ne se mesure pas tant sur les œuvres que sur la foi elle-même ; et cette foi a dû varier et croître en proportion de la grandeur des révélations divines, ébauchées dans la loi naturelle, développées dans la loi mosaïque et perfectionnées dans la loi chrétienne.

Parmi les secours salutaires, inter salutis prœsidia, accordés par Dieu aux gentils, les Pères comptent le spectacle de l'univers visible « dans les pages duquel chacun peut lire la doctrine de l'institution divine. » Ils vont jusqu'à dire que les témoignages de toute créature et les miracles perpétuels de la Providence tenaient

326 DOCTRINE d'ABÉLARD

lieu, pour toutes les nations, des grâces dont Dieu favorisait Israël en lui donnant une loi et en lui parlant par ses prophètes (1). Mais ces grâces extérieures, y compris le témoignage de la conscience où Dieu fait toujours entendre sa voix (2), seraient absolument inutiles pour le salut, si elles n'étaient accompagnées d'une grâce purement intérieure. C'est la pensée de l'auteur de l'Epître à Démétriade (3) : « Tous les éléments qui composent le monde, dit-il, et toutes les formes de la nature, bien étudiés et bien comjans, ne nous révèlent-ils pas, sous le voile de la création, les perfections invisibles delà divinité? Les beautés du ciel et de la terre sont des pages toujours ouvertes aux yeux de tous, qui ne se taisent ni jour ni nuit sur la gloire de leur auteur. Leur éloquence imite et remplace la doctrine des meilleurs maîtres et les leçons des Écritures. Mais, quelles que soient ces sollicitations qui frappent le sens, elles ne peuvent

(1) De Vocatione Gentium, lib. II, cap. iv, edit. Hurter, pp. 99 et 100. Voir p. 100 la note de Hurter qui moQtre que c'est là le sentiment commun des Pères.

(2) Saint Augustin (Serm. Dom. in monte, cap. ix, n. 32) dit : « Nullam esse animara quamvis perversam, quse tamen uUo modo ratiocinari potest, in cujus conscientia non loquatur Deus. »

(3) Cap. Tii, edit. Hurter. Cf. De Vocatione Gentium,' ].. 102, edit. Hurter.

prendilî racine et produire leur fruit dan» le champ du cœur, si le souverain Agriculteur n'y apporte le concours de son opération, et ne donne la vie et le développement à ces germes et à ces plantes. Car les créatures, les livres, les professeurs peuvent bien rendre à la vérité un témoignage sincère et assidu, mais ce n'est pas celui qui plante qui est quelque chose, ni celui qui arrose : c'est celui qui donne l'accroissement, c'est-à-dire Dieu (1). »

Les différents secours de la bonté divine ne sont donc pas par eux-mêmes des grâces absolument suffisantes [proxime sufficientes) pour le salut, et le pape Innocent XI a condamné la proposition suivante : « Fides laie dicta ex testimonio creaturarum similive motivo ad. jusiificationem suffîcit (2). »

Est-ce à dire que Dieu ait refusé aux païens ses révélations salutaires et ses grâces de sanctification ? Saint Bernard ne le croit pas. « Je pense, dit-il, que pour les fidèles qui se sont trouvés parmi les idolâtres, les adultes étaient justifiés par la foi et par certains sacrifices, et les enfants par la foi de leurs parents

(1) Ep. ad Demetriad., loc. cit. Cf. Ibid., la note de Hurter.

(2) Décret. 2 Martii 1&19, prop. 23. Cf. Denzinger, op. cit., p. 220.

qui leur était imputée et qui leur suffisait » (1). Cette foi devait comprendre, au moins implicitement, le mystère de la Rédemption, Elle était un vestige et une relique de la révélation primitive.

Cependant cette révélation tendit, avec le temps, à s'effacer de plus en plus de l'esprit des nations. La vraie foi périssait ; le salut devenait impossible ; l'économie du plan divin était renversée. Dieu pourvut à sa conservation, et même à son développement, par une nouvelle manifestation de sa miséricorde. Parmi les peuples il choisit le peuple hébreu, pour lui confier le dépôt des espérances de l'humanité, en y ajoutant des promesses et des révélations plus étendues. Quelques esprits téméraires du XIP siècle prétendirent que tous les justes de l'ancien Testament connaissaient les mystères du christianisme aussi distinctement que ceux qui en ont vu l'accomplissement ou qui les ont appris depuis. Ils exigeaient, en outre, pour le salut, une vue claire et évidente de tous ces mystères. Saint Bernard rejette avec force leur opinion. Pour la combattre il s'appuie sur deux motifs dignes de remarque : « Si Dieu, dit-il, a rempli tous les justes de

(1) IVacl. de Bapiism.y cap. i, n. 4.

l'ancienne Loi de l'esprit de prophétie au point qu'ils pénétrassent clairement dès lors des mystères qui n'étaient point encore révélés, je bénis le Seigneur dans ses dons, mais je ne vois pas qu'il ait rien réservé pour les temps de grâce et de salut (1). » Et d'ailleurs, Dieu dans ses procédés n'agit-il pas toujours avec sagesse et progressivement? « Or, comme il n'y a aucun de nos mystères qui soit marqué avec évidence dans l'Écriture-Sainte, il s'ensuit que les Juifs n'ont pu les connaître que par une révélation spéciale du Saint-Esprit, et qu'il n'y eut pas de juste qui ne fût spirituel parfait, doué même du don de prophétie, parmi ceux qui ont été saints et sauvés dans les siècles qui ont précédé la venue de Jésus- Christ (2) !... » Mais, afficher une telle prétention, n'est-ce pas « donner au peuple de l'ancienne loi une profusion de grâce inouïe, » et accorder au judaïsme une véritable supériorité sur le christianisme ?

Les prophètes eux-mêmes ont parlé de l'accroissement de connaissance réservé à la postérité. C'est ainsi que Daniel a dit: « Bien des hommes passeront, et la science s'ac-

(1) Tract, de Baptism., cap. i, n. 4.

(2) Ibid., cap. m, n. 12.

330 DOCTRINE D'ABIÉLARD

croîtra (1). » Si donc il est vrai, selon la pensée de saint Grégoire (2), qne «la science des justes se perfectionnait à mesure que les temps avançaient, et que plus les saints se rapprochaient de l'épofiue de l'avènement du Sauveur, plus ils découvraient distinctement ce mj'Stère de salut, on ne saurait douter que la vue des choses mêmes, et la présence de Celui qui les accomplissait en sa personne, ne leur en eussent donné des connaissances plus parfaites (3). »

A la loi chrétienne était réservée la plus grande effusion de la grâce, jointe à une révélation complète des mystères divins. Entre le christianisme et le paganisme il y a donc un immense abîme. Comparer la loi naturelle à la loi de grâce, et les placer à peu près sur un pied d'égalité, c'est commettre une erreur grave, pour ne pas dire une hérésie. Ce fut le cas d'Abélard.

Il place la foi et les mœurs des païens au même rang que celles des chrétiens, c On trouve, dit-il, dans les ouvrages des philosophes qui étaient les maîtres des nations, beaucoup de témoignages évidents en faveur de la Trinité,

(1) Daniel, xir, 4.

(2) In Ezechiel, xvii.

(3) Ibid., n. 13, 16.

que les saints Pères ont soigneusement recueillis pour ruconiniander notre foi contre les attaques des gentils.. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces témoignages dans notre petit ouvrage de théologie Insensibles à la révélation universelle de la création et do la raison, les gentils n'ont point glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. Ce n'est pas cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs mœurs, comme le gentil Job et quelques-uns peut-être des philosophes qui menèrent la vie la plus pure avant la venue du Messie. C'est pour eux, 'selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que « Dieu moissonne où il n'a pas semé, » Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il suffisait à saint Paul de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, majislros fldei, avaient gravement failli au point de tomber dans l'idolâtrie (1).

« Mais tous les philosophes, gentils peut-être de nation, ne le furent point par la foi... Com-

(1) Comm. in Epist. od Rom., i, 19 et 20.

332 DOCTRINE Ij'ABÉLARD

ment, en effet, dévouerions-nous à la damnation ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'Apôtre, a révélé les secrets de la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les œuvres sont célébrées par les saints docteurs? Car, peut-on nier que l'Incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits païens plus ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu, enfermant le monde, prit deux longueurs qu'il appliqua l'une à l'autre dans la forme de la lettre grecque X, et les courba en orbe, n'est-ce pas une image du mystère de la croix (1) ? Si les

(1) Nous savons déjà à quoi nous en tenir sur la Trinité de Platon. Faut-il discuter encore sa prétendue doctrine de l'Incarnation ? Voici tout simplement sur ce sujet le jugement d'un homme compétent (H. Martin, Timée, tome I^"", p. 99 et note 24, tome II, p. 39), résumé par Rémusat (ouv. cit. tome II, p. 262, note) : « Ce que dit Platon, c'est que Dieu ayant composé du Mcme, de V Autre et de l'Essence un certain mélange, et l'ayant divisé en parties formant une longue bande, il la coupa en deux, selon sa longueur, puis croisa ces deux moitiés l'une sur l'autre en la forme du X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans ua double mouvement. C'est la création de l'âme du monde et de la forme sphérique de l'univers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au Christianisme. Le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion à la position de l'écliptique sur l'équateur et n'a point de rapport avec la figure de la croix du Sauveur. »

sacrements furent inconnus dans l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour tous comme l'Evangile ; aucune raison ne nous force donc à douter du salut de ceux des gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont naturellement et sans loi écrite fait, selon l'Apôtre, ce que veut la loi, et qui la montraient « écrite dans leurs cœurs, leur conscience rendant témoignage pour eux-mêmes. » Il est évident par l'Écriture, que la justice a commencé par la loi naturelle. Les menaces et les prescriptions de l'ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses descendants. Les philosophes croyaient à la vie future, ils savaient que Dieu est le principe ou plutôt la cause finale de toutes les vertus, et qu'elles doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. Platon et Socrate enseignent que Dieu est le souverain Bien. L'humilité de P}i;hagore semble avoir deviné l'humilité chrétienne. Ce que Cicéron dit de la sagesse rappelle la parole de Job : « La piété, c'est la sagesse. » Or, la sagesse de Dieu c'est le Christ. Si, pour avoir aimé le Christ, nous sommes appelés chrétiens, comment refuser le même nom à ceux qui ont aussi la sagesse? Les préceptes moraux de l'Évangile ne sont qu'une réformation de la loi naturelle que les pthilosophes ont observée. L'Évangile comme la phi-

losophie, et à la différence de l'ancienne loi, préfère la justice intérieure à l'extérieure, et pèse tout d'après l'intention de l'âme. Aussi quelques Platoniciens ont-ils été portés jusqu'à ce blasphème que Jésus-Christ avait reçu toutes ses maximes de Platon (1).

« Les philosophes ont connu l'abstinence des anachorètes ou des moines, la sublimité de la vie contemplative, les vertus de la solitude. La vie solitaire est celle où la ferveur extrême de l'amour de Dieu nous suspend à la contemplation de la vision divine, et, nous faisant abandonner toute sollicitude des biens du mon le, ne nous laisse, pour ainsi dire, de commerce qu'avec les choses célestes. Quelques philosophes grecs, les Esséniens aussi, ont su s'y élever... Faut-il prouver leur mépris des richesses? Citons P}'thagore, Cratés, Antisthéne. Leur mépris de la vie? Socrate succomba pour la défense de la vérité comme un martyr certain de la rémunération. Le mépris de la douleur? il éclate dans les Stoïciens. Et que dire de la pureté de leur vie ? C'est en eux que commence cette beauté de la chasteté chrétienne ignorée des Juifs... La chasteté paraît la vertu la plus

(1) Cette phrase prouve que l'exégèse rationaliste moderne n'invente rien en fait de blasphème et d'absurdité.

agréable ;i Dieu, et l'histoire romiine ahoiulc en beaux traits do continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrèce et Virginie. En somme, en fait de vertus sociales et morales, les philosophes ont connu et pratiqué la véritable règle des devoirs, et le paganisme n'a

presque rien à envier au catholicisme Ne

désespérons du salut de personne ayant, avant le Christ, vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence, par quelles vertus, la loi naturelle et l'amour de l'honnête ont jadis signalé non seulement les philosophes, mais encore des hommes illettrés ! Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander notre négligence et notre faiblesse! Armés des pages des deux Testaments, des innombrables écrits de saints, nous sommes pires que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et le spectacle des miracles (1). »

Nous abrégeons ! Il faut lire tout le second livre de la Théologie chrétienne pour voir avec quelle complaisance Abélard expose l'histoire de la morale païenne. Son apologie des vertus philosophiques tourne bientôt en invective, et il

(1) Theoloff. Christ., lib. U, passim. Cf. Tntrod. ad Theolog., lib. II.

336 DOCTRINE d'aBÉLARD

finit par se servir de l'exemple de la sainteté des sages de la Grèce et de Rome pour adresser une leçon de piété aux moines et aux abbés de son temps! Ce procédé, dit Rémusat, « décèle un esprit toujours près de franchir les bornes et de tourner contre le clergé les armes que devaient un jour saisir les écrivains réformés et les libres-penseurs de toutes les écoles. Prise en elle-même et au fond, l'argumentation est hardie. Elle, tend à mettre là foi philosophique au niveau de la foi chrétienne, en même temps qu'à placer les mœurs des philosophes audessus de celles des prêtres. Si cette argumentation était seule et sans contrepoids, elle autoriserait des doutes sérieux sur le catholicisme d'Abélard. Mais elle a une contrepartie qui la compense et qui témoigne d'une intention sincère d'impartialité chrétienne (1). »

Nous souscrivons à cette critique, à part la réserve qui la termine. N'en déplaise à Rémusat, il n'est pas de contrepartie qui puisse justifier des erreurs ou atténuer des énormités. Abélard aura beau flétrir la fausse philosophie et les pseudodialecticiens, il aura beau en appeler à la sincérité de ses sentiments catholiques, il n'en restera pas moins vrai qu'il a placé la foi et

(1) Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. 270.

les mœurs des païens au-dessus de la foi et des mœurs des Juifs, et au même niveau que la foi et les mœurs chrotienues. Or, c'est là une opinion théologique que rien ne peut excuser. Abélard a oublié que la grâce est absolument nécessaire pour communiquer à nos actions une vertu salutaire. « C'est cette distinction fondamentale entre la nature et la grâce qui établit une différence essentielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moj^ens de rendre la vertu agréable à Dieu ; et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationalisme fait pour le dogme, on cède tout à la vertu humaine comme lui à l'humaine raison. » Sans doute Abélard suppose que les païens ont, comme les chrétiens, aimé Dieu et son Verbe ou sa Sagesse de tout leur cœur; mais, comme l'ajustement observé Rémusat lui-même, « c'est une faible ressource que de se rejeter pour la vertu sur l'importance de l'amour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité (1). »

En morale, Abélard tire donc les dernières conséquences du pélagianisme, et saint Bernard, voulant flétrir son engouement pour la philosophie grecque, a pu dire sans aucune exagérail) Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. 512.

tioii : « Lorsqu'il se met en sueur pour voir comment il fera Platon chrétien, il se prouve païen (1). »

Le paganisme, ou, comme on dit aujourd'hui, le naturalisme, tel est, en effet, le terme où aboutirait la doctrine d'Abélard.sion en pressait les conséquences.

Pour bien juger cet auteur, il ne faut pas oublier qu'en lui il y a deux hommes qui se combattent: d'une part le fidèle qui prétend à tout prix demeurer dans les limites de l'orthodoxie ; de l'autre, le novateur qui, pour accommoder la doctrine catholique aux besoins de certains esprits, essaie de lui donner une couleur de philosophie transcendante. Abélard croit au surnaturel ; mais il en saisit mal l'essence et le caractère, et, sous prétexte de le traduire et expliquer en langage dialectique, il le torture et le dénature. Pour peu qu'on le suive dans son argumentation, on le voit glisser à chaque pas dans l'erreur dogmatique ou morale. C'est ainsi, par exemple, qu'il place les mystères à portée de l'esprit philosophique, et qu'il essaie, en particulier, de donner du mystère de la Trinité une explication rationnelle qui entraîne l'assenti-

(1) Tract, ad Innocent., de error. A&ce^., cap.iv, n. 10 : « Dum multum sudat quomodo Platouem faciat christiai^um, se probat ethnicum. »

l.A SANCTIFICATION 339

ment dos incrédules. C'est ainsi encore qu'il écarte tous les voiles du sacrement de la liédemption, et qu'il réduitcette œuvre satisfactoire à une suprême manifestation de l'amour de Jésus-Christ pour nous et à une suprême provocation de notre cœur à l'amour de Dieu. C'est ainsi, enfin, qu'il fausse la notion de la grâce, et que, tout en admettant la nécessité d'un secours surnaturel pour le salut, il abaisse la morale chrétienne au niveau de la morale païenne. Cette façon d'entendre le christianisme ne sentelle pas {sajjit) le naturalisme ? N'est-çlle pas un pas fait vers le rationalisme nioderne à qui la religion catholique pourrait sourire encore, si elle consentait à se dépouiller du merveilleux qui fait éclater sa divinité? Yu de ce côté, Abélard, quoique chrétien sincère et avoué, peut paraître, comme l'a dit Rémusat, le précurseur de Socin, de Rousseau, de Strauss (1) ; et voilà pourquoi, si une certaine « philosophie le revendique, la religion ne le réclame pas. »

(1) Rémuaat, tom. 11,^ p. 450.