LA DOCTRINE

€ Les docteurs du moyen-âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne Font ni inventée ni choisie, ils Font trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n'est que lorsqu'elle modifie (?) la doctrine chrétienne et dans la mesure où elle la modifie, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs, et figurer en personne dans les annales 4e la philosophie. On ne peut leur demander compte . que de ce qu'ils ajoutent ou retranchent aux croyances communes de l'Églis^e. Celles-ci constituent une doctrine, une école (?) qui n'est, à vrai dire, celle de personne,

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et qui n'est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n'a plus d'individualité (?), par conséquent, plus d'importance. Ce qu'il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N'examinons donc pas, à propos de tel ou tel dogme qu'il adopte et reproduit, quelles sont les origines ou les conséquences de ce dogme. La théologie d' Abélard dans son essence est celle du monde contemporain (1). »

Ce jugement de Rémusat trace et circonscrit le plan de notre œuvre de critique. Une fois dit qu'Abélard est un philosophe et un théologien catholique, il ne nous reste plus qu'à examiner les erreurs, ou, si l'on veut, les singularités de sa doctrine et de sa méthode, en Tes comparant à la régie infaillible de l'Église et, en particulier, à la doctrine et à la méthode de saint Bernard, son plus illustre antagoniste. Ce sera 'l'objet de cette seconde partie, qui se divisera ainsi naturellement en deux chapitres.

Il est difficile de donner un résumé complet et une idée d'ensemble des opinions d'Abélard.

(1) Rémusat. Abélard^ tom. II, p. 385. Cet aperçu nous paraît juste, â part les quelques mots que nous avoni relevés par des points d'interrogation.

DOCTRINE d'aBÉLARD ' 175

Faute d'avoir suffisamment étudié les matières qu'il avait à traiter, Je novateur n'eut jamais de doctrine bien arrêtée, et, par une suite nécessaire de l'incertitude et de l'indécision de son esprit, les contradictions et les inconséquences n'étaient pas rares sous sa plume.

On rencontre dans ses écrits, Rémusat luimême en fait la remarque, une foule d'opinions épisodiques qu'il répète sur la foi d'un auteur, sans s'être jamais aperçu qu'elles fussent d'origine suspecte ou incompatibles avec la foi.

Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux, il concilie ou tente de concilier pour rester logique, mais les combinaisons d'idées hétérogènes, qu'on peut çà et là signaler dans ses ouvrages, ressemblent souvent à des contons plutôt qu'à un éclectisme. Dans ce dédale d'opinions diverses, dans cette forêt de citations, comment retrouver l'idée mère qui inspire son intelligence ? Nous essayerons pourtant de ramener à leurs principes les théories qu'il a si obscurément exposées, et, pour mieux atteindre ce but, nous rattacherons ses travaux théologiques à deux grandes lignes qui formeront la division de ce chapitre: les œuvres de Dieu ad intra ou le mystère de la sainte Trinité, et les œuvres

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de Dieu ad extra, ou les mystèreiô de la Création, de la Rédemption et de la Sanctification (1).

€ La foi dans la Trinité, dit Abélard, est le fondement de tous les biens, en ce sens que l'origine de tout bien est dans la connaissance de la nature de Dieu. » Il est donc tout naturel que le théologien aborde l'étude de la théologie par l'examen de ce mystère. Abélard a, en effet, ,sur ce sujet, concentré tous ses efforts et déployé toutes les ressources de sa dialectique. Il ne sera pas inutile, pour le suivre dans tous les détours et les subtilités de son argumen-

(1) Abélard nous fournit lui-même cette division, lorsqu'il dit : Intrùd. ad Theolùg. (lib. I, p. 10, edit. Cousin.) « Fides autem catholiôa partim oirca ipsam divù nitatis naturam, partim circa divina bénéficia et gwascumque Dei necessarias dispensationes vel ordinationes consistit, » G*est la division que donnaient déjà les anciens Pères lorsqu'ils disaient que la théologie a pour objet divinam naturam et dispositionem* CL Tertull. de Prescript, n. 7, et la note de Hûrter dans son édition de cet ouvrage.

LE mrSTèftE DE LA ÏRmiTé 177

tation, de résumei^ ici Texposition que les docteurs catholiques ont faite du dogme de la' Trinité.

L'Église <»^it et enseigne qu'il y a un Dieu en trois personnes. En présence de ce mystère, ' l'esprit humain se pose et ne peut se poser que deux questions, an $tt? et quid sit? Peuton démontrer l'existence de ce mystère? Et, son existence reconnue, peuir-on en expliquer la nature ?

n est certain d'abord que, sans la révélation,'^ la raison n'aurait jamais connu la Trinité.

L'Écriture, les Pérès, la raison elle-même attestent cette vérité. ^

L'Apôtre distingue une double sagesse objective, c'est-à-dire une double série de choses et de vérités que l'humaine intelligence peut connaître. D*une part, il pose une sagesse que les Apôtres parlent parmi les parfaits, une sagesse que personne n'a connue parmi les princes de ce monde, la sagesse de Dieu enveloppée dans le mystère. Et, en regard de cette sagesse, il en place une^ autre qu'il appelle la sagesse de ce siècle, une sagesse que les Grecs recherchent, A cette double sagesse répond un double état de notre puissance intellectuelle, à la seconde la raison réduite à ses propres forces, à la première la raison

aidée des lumières du Saint-Esprit, c'est*à* dire de la foi (1).

Or, parmi les vérités que l'Apôtre nomme la sagesse enveloppée dans le mystère et les profondeurs de Dieu, prof anda Dei^ par opposition à ridée naturelle que nous avons de Dieu notum Dei (2), se trouve en première ligne le mystère de la sainte Trinité.^ Il suffit de comparer les versets 21 et 22 du chapitre dixième de saint Luc avec les versets 9, 11, de la première épître aux Corinthiens poui' en acquérir la pleine conviction. « Toutes choses m'ont été données par mon Père, disait Notre- Seigneur, et personne ne connaît le Fils, si ce n'est le Père, ni personne ne connaît le Père, si ce n'est le Fils et celui à qui le Fils aura voulu le révéler (3). »

L'Apôtre disait de même : « Personne ne connaît ce mystère, si ce n'est l'esprit de Dieu. Or, Dieu nous l'a révélé par son Esprit. » Le parallélisme parfait de ces deux textes n'exclut-ijl pas la possibilité de la connaissance {cognoscibi"

(1) Cf. 1. Ep. ad Corinth, cap. ii, et Franzelin, De Deo TrinOj thés. 17.

(2) Ep: ad Rom. cap. i, v. 19.

(a) Luc X, 21-22. .

litatem) de la Trinité par le moyen de la raison réduite à ses propres forces (1)?

Les Pères ont de tout temps, et particulièrement au IP, au IIP et au IV' siècle, soutenula même thèse ; on peut lire leurs témoignages dans tous les grands théologiens, dans Suarez, dans Thomassin, dans Petau, dans Franzelin. Inutile d'ajouter que }es scolastiques, et en particulier a saint Thomas, ont adopté pour principe et en quelque sorte pour devise, ces paroles de saint Jérôme : c Quand il s'agit de la science du mystère de la sainte Trinité, la meilleure profession de foi consiste à avouer son ignorance. » De mysterio Trinitatis recta confessio est ignoratio scientiœ (2). ^

Comment d'ailleurs la raison pourrait-elle atteindre par elle-même à la connaissance de cette profonde vérité, profunda Dei ? Nous ne pouvons nier que nous n'avons pas l'intuition des trois personnes divines. Notre raison n'a donc le choix qu'entre deux procédés pour arriver à l'idée de la Trinité ; ou bien elle l'obtiendra par voie inductive en remontant des effets à la cause, ou bien par voie déductive en analysant l'idée contenue dans la notion des attributs

(1) Cf. Franzelin, ouv. cit.

(2) Proosmium ad lib, XVIIl m Itéi*

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divins. Maia ç^tte dauble vQie ne saurait la oon^ duire au but proposé.

V On ne p^ut trouTor dan$ la ^éatioo que la marque de l'actioii de Dieu. Or, dit saiut Thomas» la causalité eu Dieu fait partie de squ esseuee ; Q'est par sou essence qtie Dieu est oause '<^ choses créées.^ Les relatious qui eoustitueut la Trinité des personnes divines, se rapporieat à elles-onêmes ^ non pas aux créatures ; roua ayex done beau charger dans la eréatî<Mi le sceau de la Trinité, vcms n'y trouverez pas sea propres caractères. Vous ne reneontreres^ qua la trace des perfections de son essence; (»*» cea perfections se rapportent k l'unité de sa nature et non pas à la trinité de ses personnes. Preaes teUe peifdction qu'il vous plaira, la puissance, la sagesse» la bonté, vous l'attribuca^z k l'êtoe divin coneidéré comme tm avec le même drcit que vous r^liqueries à un Dieu trine. Qui oserait prétendre que les perfections dirinet ne afC .comprendraient pas sans la trinité dea peraonnes ? Et» si la raison peut les eomprendro av^ l'unité de l'être divin» sur quel {uîncipa s'appuiera-^Ue pour conclure de l'unité de la nature à la trinité des personnes !

2° Trouvera-t-elle ce principe dans l'étude approfondie des attributs divins? Mais ces attributs mêmes, pris ab«ei|uiient ei d^^^O^g^éê par n(rtre

LE MYSTàaets imb la iKmtrk 181

raison, ne sont que tes différents aspeets et les divers modes par lesqn^s nous oonoerons le Blâme être. Quelque nombreux ou importants que soient ces modes ou ces aspects, Fètre que nous c^msidéroas ne nous apparaît jamais comme mul^ple, mais comide wn, comme ^és simple et essentieU^nent indivisible. Que d'autre part, cet être, par une^ condition absolue, mais interne et mystérieuse de* sa nature, subsiste en une triple ration perscmnelle et ne puisse subsister autres ment, cela n'est pas compris dans ses attributs, et, par conséquent, malgré l'analyse la plus subtile et la plus habile, la raison humûne ne sau* rait jamais Yy découTrir. Il est donc incratesiablo que l'hémme n'aursdt jamais connu le mjstàre de la Trinité, s'il ne lui avait été révélé smmatureUement.

Mais ici une autre question se pr^nte. Posée la révélation^ la raison peut-elle démontrer phi* loso^^iquement l'exist^ace du mystère ? Â cette question^ plusieurs réponses ont été données. Les une ont dit : il su^ de connaî^e par l'histoire l'existence du dogme et d*en comprendre les termes> pour en opérer une démonetration rationnelle. Les tentatives faites dans ce sens ont montré la vanité et la témérité de cette opinion. Ses auteurs oubliaient que la révélation ne change pas le mode de notre connaissance, et que

182 • DOCTRINE .D'ABâjCARI)

rjbmpçi^s^Qce de la raison reste absolument la mên^e, après comme avant la connaissance d'une

A vérité révélée. D'autres esprits moins audacieux ont estimé que, étant donnée la révélation, la raison, aidée de la foiy pouvait opérer une démonstration positive des mystères de la sainte

^ Trinité. C'est peut-être le cas d'Abélard. Nous verrons, au chapitre suivant, que sa théorie de la connaissance des mystères aboutit à une sorte de mysticisme de mauvais aloi. Enfin, les docteurs catholiques, en «général, tout en professant qu'on peut défendre par la raison l'existence du dogme, enseignent cependant que l'intelligence humaine, même aidée de la foi,ne saurait jamais prouver directement l'existence des mystères en ' général et du mystère de la sainte Trinité en particulier. Et en témoignage de cette impuis- . sance, ils apportent la raison de saiat Thomas, que nous avons alléguée tout à l'heure, savoir : que la foi ne change pas le mpde de notre connaissance rationnelle (1).

Mais si notre esprit est impuissant à démon-

(1) € Quainvisenim per revelationem 6levemur*ad aliquLd cognoscendum, quod alias esset uobis ignotum, non tamen ad hoc quod alio modo cognoscamus nisi per sensibilia ; quia divin» revelationis radius ad nos pervenit, secundum modum nostr&m, ut Dionys&us didt. » (ThomaB. In Boëth.D« Triait., lect. 2, q. 2, a. 3.)

trer, sans le^ secours de la révélation, l'existence de la trinité des personnes en Dieu, ne peut-il au moins pénétrer la iiatii,re de ce mystère et répotidre à la question qmd sit ? avec la même exactitude et la même clarté qu'il le fait pour les questions purement philosophiques? Non, eûcore une fois. Tant que nous ne serons pas admis à la vision intuitive, nous ne connaîtrons les vérités de foi que comme en un miroir et par le mojen des images sensibles. Ne voyant pas encore Dieu en lui-même, nous ne pouvons avoir de sa nature et de ses perfections que des idées analogiques.

La principale analogie par laquelle nous concevons la trinité des personnes en Dieu, est l'idée de Père, de Fils, et de Saint-Esprit procédant du Père et du Fils. Si nous considérons telle qu'elle est en elle-même et dans l'esprit de Dieu l'idée contenue dans les noms de Père, de Fils, et de Saint-Esprit, il est évident qu'appliquée à la nature divine elle a une signification propre, et qu'appliquée aux êtres créés elle n'a plus qu'une signification analogique. Mais par un ordre inverse, nécessaire et naturel de nos conceptions, et parce que nous ne concevons proprement que les choses créées, et analogiquement les choses divines, nous avons de l'idée de paternité, de filiation

IM DOOTItlKE D'àBÉLARD

et de procession, appliquée aux créatures, une conception propre, et de la même idée appMquée à Dieu, seulement une conception analogique (1).

Par cette idée de Père, de Fils et de Saint^ Esprit, nous comprenons donc que la seconde personne est engendrée de la première, qui lai communique la nature divine par un acte yital infini et la produit à son image substantielle. Nous concevons également que la troisième procède des deux premières considérées comme principe unique, et d'une façon distincte de la génération. Comment ces actes divins peuvent-ils s'accomplir sans rompre Tunité de substance? C'est là le mystère. Nous savons seulement, et cela suffit pour ne pas heurter notre raison, que la distinction des personnes ne se fait pas d'après la substance prise abso* lument, mais par trois relations immanentes que l'on exprime par les noms de Père, de Fils et de Saint-Esprit.

n est une seconde analogie par laquelle la théologie nous fedt concevoir le mystère de la Trinité.. Cest l'idée de Verbe, ô Xoyo?, appliquée à la secondé personne. Cette idée est sans doute bien imparfaite encore, mais la

(1) Voir k tkéoiie (1#« nom» dÎTinf expli(|uée 99f Franxelin dans ton traité de Jfeo («ect II| cap. i.) Cf. de Deo Trino, pp. 314 et S15.

connaissance que nous pouvons avoir de notre verbe intérieur, comparé à Tâme qui le produit, nous fait mieux, comprendre que l'analogie précédente le mode de la génération de la ! seconde personne, l'unité de l'essence divine,

1 et la circuminsession des personnes.

Les im£^es prises de la nature peuvent nous donner elles-mêmes une idée analogique du mjstére de la Trinité. C'est ainsi que TÉcriture appelle le Verbe de Dieu une lumière, une splendeur ^ un éclat; c'est ainsi encore que les Pérès ont comparé la Trinité à une source, à une fontaine et à un ruisseau, à Iris aux trois couleurs. Msuis ^ces comparaisons prises de la nature sont moins parfaites que celles qui sonik tirées de l'étude de l'esprit humain, et on ne peut les employer qu'avec < beaucoup de réserve et de circonspection.

>• Ces considérations préliminaires nous aide-

ront à saisir et à juger la doctrine trinitairienne ^ d'Abélard. En bon théologien» il commence par ^ g poser le dogme comme une vérité certaine. Son j. unique dessein est de le rendre, par le moyen de ^ la dialectique, acceptable aux esprits les plus