rebelles à la foi. Dans ce but, il étudie successi

vement, mais *sans ordre bien ai^êté, les deux

^ questions suivantes : quid sit Trinitas ? et an sit ?

et il essaie d'y répondre par des raisons philoso-

phiques. On devine quelle sera la valeur de ces réponses.

Le premier point à élucider, c'est celui que saint Grégoire de Nazianze proposait dans ses vers :

11(55 î) (lovàç TptaÇst*, îj Tptaç KotXiv

Evi;:6t;;

Comment l'Unité devient-elle Trinité, et comment la Trinité, à son tour, est-elle réduite à

v^ l'Unité?

yy «La distinction des personnes divines, dit Abélard, doit nous servir à mieux concevoir la divinité, c'est-à-dire, dans la divinité, le bien suprême et la perfection absolue. Ainsi le nom du Père désigne la puissance divine. Dieu est tout-puissant parce qu'il peut faire tout ce qu'il veut, non parce ,qu'il peut tout faire, car il ne peut faire des choses injustes, étant lui-même la suprême justice. Le nom du Fils désigue la sagesse; Dieu est sage, car il sait tout et il ne peut se tromper ni être trompé. Le nom du Saint-Esprit enfin désigne la charité ou la bonté ; Dieu est bon, car il veut que tout soit disposé pour le mieux. Là où s'unissent ces trois choses : puissance, sagesse et bonté parfaites, le bien parfait est réalisé (1). >

(1) Introd, ad Theol, pp. 12 et 13, ôdit., Cousin, tom. IL

LE MYStÈRE DE LA TRINITÉ 187

Si Abélard s'en était tepu à cette explication^ et l'avait proposée aux fidèles comme un moyen d'entrer plus profondément dans la connaissance de la nature de l'Être souverain par la contemplation de sa puissance, de sa sagesse et de sa bonté, il aurait évité bien des écueils où sa dialectique devait sombrer; mais, trompé par ces trois mots : puissance, sagesse; bontés qui sont au regard de notre intelligence les plus grands attributs de la divinité, il crut découvrir en eux la clef de l'énigme ou plutôt du mystère de la Trinité. A force de les scruter et de les comparer aux trois personnes divines, il arriva à ne plus les considérer qu^ comme des équivalents de ces mêmes personnes..

Cette substitution étant opérée dans son es- A prit, il s'imagina avoir trouvé la formule de la démonstration rationnelle de la Trinité divine. Il s'étonne même qu'on puisse philosophiquement douter de ce mystère. « Cette foi, dit-il, ne me paraît manquer à personne, suivant cette parole de l'Apôtre : Quad notum est Dei manifestuni est m mis (1). L'Apôtre ne semble-t-il pas dire : « Ce qui regarde la. Divinité, ils le per-

(1) Nous retrouverons plus loiu et nous discuterons ce texte important qui a jeté Abélard dans les plus graves erreurs.

188 DOCTEINB D*AB^&AilD

çoiTêot par la msoji ^ ; car la raison enseigne naturellement ces choses à tout le monde sur Dieu. Aussi on peut ^sèment prourer à ceux qui ont horreur des termes de notre foi^ lorsqu'ils nous entendent dire : Dieu le Père, Dieu le Fils, qu'ils sont d'accord avec nous sur le fond des pM^oles. Demandons-4eur s'ils croient à cette Sagesse de Dieu, de laquelle il est écrit : c Tu as tout tâiit avec sagesse » » et aussitôt ils répondront : « Nous y croyons. » Or, nous pouvons contenablemmat inférer de là qu'ils croient comme nous an Fils de Dieu, puisque, par le Verbe ou le Fils de Dieu, nous entendons précisément ce qu'ils entendent par la sagesse de Dieu. De plus, quiconque admet l'^dst^dce du Fils admet conséquemm^it l'existence du Père. Par le même raisonnement, nous pouvons les convaincre qu'ils croient au Saint-Esprit, n suffit pour cela de leur exposer que, sous ce ncnn, nous désignons la bonté même de la grâce divine. Et j'estime que l'on peut ainsi facilement trouver l'occasion de convertir à notre foi tous ceux qui y sont étrangers, en les convainquant par ces sortes d'inductions qu'ils ont sur l'objet de la foi le même sentiment que nous, et que, bien qu'ils ne la professent pas de bouche comme nous, faute de comprendre la signification de nos expressions. Us la possèdent cependant déjà dans leur cœur.

LE inretètiE de 1a trInite 189

âelon ce qui est écrit : « On 'croit du coeur pour la justice (1). »

Abélard s'^t ici grarement trompé. Il prétend eonyaincre les incrédules de la vérité du mystère de la Trinité, en substituant aux trois personnes trois tributs essentiels de la nature divine. Mais jouer ainsi avec les paroles, c'est se moquer de la philosophie. Jamais on ne persuadera à un esprit logique qu'entre l'idée de puissance, de sagesse et de bonté, et l'idée de trois personnes distinctes dans la Trinité, il n'y a pas un abîme infini et absolument insondable. En tentant d'assimiler l'une à l'autre, à l'aide de la dialectique, ces notions si diverses, Âbélard a pu s'en imposer à lui-même, mais il ne saurait tromper les vrais théologiens. Son raisonnement allait plutôt à supprimer le mystère qu'à l'établir. Pris en toute rigueur, il mène au sabellianisme (3).

, (1) Theolog, christ, lib. IV, p. 550, édit. Couain. (d) Cousin (Onv. inéd. d'Âi>61ard. Introd. p. cxdlx.) croit Abélard labellien, et il fait dérirer son sabelli»nisme de son conceptualisme. « Le conceptualisme en philosophie donne le sabellianisme en théologie », dit-iL Othon de Frisingue {de Qest, Frid. loô. cit.) adresse aussi â Abélard le reproche de sabellianisme. Le reproche ,ett juste, si on considère les expressions d* Abélard; mais nous doutons que son conceptualisme ait eu une li grande influencd sur ses théories théologiqaes.

190 DOCTRINE d'aBÉLAÏUE)

Engagé dans cette voie de Terreur, Abélard ne revint plus sur ses pas. On n'oserait imaginer, si on n'en avait, sous les yeux les preuves les plus palpables, quelle funeste séduction les mots exerçaient sur son intelligence, d'ailleurs si éminemment phUosophique. Plein de cette idée que les attributs de Puissance, de Sagesse et de Bonté représentaient dans le langage dialectique la Trinité des personnes divines, il essaya d'expliquer, d'après ces notions prises absolument, la génération de la seconde personne, et la prorcession de la troisième ; mais il introduisit ainsi en quelque sorte des degrés dans la Trinité, comme parle saint Bernard, et il aboutit à des conclusions qui sentaient l'aria-

• nisme, sapit Arium,

A^ c Peut-être, dit-il, serait-il plus exact de dire que le Père, par la toute-puissance qui lui est attribuée en propre, engendre la Sagesse comme un Fils, la Sagesse divine étant quelque chose de la divine Puissance, étant elle-même une certaine puissance, car elle est une puissance de discerner, la puissance en Dieu de discerner et de connaître tout parfaitement. L'Écriture, en divers passages, paraît prouver que nommer la puissance du Seigneur, c'est nommer la -Puissance divine, d'où est née la Sagesse divine, et dire Dieu le Fils, c'est nommer la

LE MYSrÈEjB P$ LA TBmiTÉ 191

Sagesse divine née de la divine Puissance (1). » Les comparaisons qu'Abélard apportera plus tard éclairciront sa pensée sur la génération, du Verbe. « A la génération du Fils il faut mainte nant comparer la Procession. Le Saint-Esprit, jc'est la Bonté ; la Bonté ou Charité n'est pas en Dieu Puissance ou Sagesse. Elle suppqse deux termes. Nul n'a de charité envers soi-mêm^.

Dieu procède, c'est-à-dire s'étend en quelque sorte par l'amour vers ce qu'il aime. Aussi, quoique le Fils soit du Père autant qu^ le SainV Esprit, l'un est engendré, l'autre procède;- la différence, c'est que celui qui est engendré est de la substance du Père, la Sagesse étant une certaine puissance tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance. Quoique beaucoup d'auteurs ecclésiastiques soutiennent que le Saint-Esprit est aussi de la substance du Père, c'est-à-diré qu'il est tellement par le Père, qu'il -est de seule et même substance avec lui, il n'est pas proprement de la substance du Père ; on ne doit parler ainsi que du Fils. L'Esprit, quoique de même substance avec le Père et' le Fils, d'où la Trinité est dite homoousios^ c'est-à-dire d'une seule substance, n'est pas à proprement parler de la

. (1) Introd. ad. Th^olàg. Ub. I, p. 17 et passim.

substtuxçe du Pére ou du Filéi : il faudrait qu'il en fut engendré, et il en procède seulement (1). » Abélard abuse ici de son procédé de substitution et se paie de mots. Il part de l'idée de génération et de procession pour enlever à la troisième personne de la Trinité» non pas l'at^ tribut, mais au moins l'appropriation de la puissance. Or, il aurait dû se rappeler que la génération et la procession n'avaient Jamais été parfaitement définies par les Pères et qu*il y avait danger à tirer de ces dénominations des conséquences dogmatiques importantes. Saint Augustin, avouant qu'il ignoré comment on doit distinguer la génération du Fils de la procession du Saint-Bsprit, donne une leçon de prudence à Abélard. Mais la prudence n'était pas le fait du nouveau théologien; saint Bernard devait le lui rï^peler un peu vivement dans sa lettre à Innocent II (2). '

(1) Introd. ad Tkeolog.^ lib. Il, pp. 100, 101 et pftBsim.

(2) Lldée de.couBidérer Id Saint-Esprit comme rex« pression propre de la bonté de Dieu lui suggéra une opinion erronée sur Torigine de cette troisième personne. « Le Saint-Bsprit, dit-il, étant conçu comme l'amour envers les créatures et celles-ci n*étant pas né6es->> sabres, on a pu craindre qu'un doute s*élevât sur la nécessité de Texistence du Saint-Esprit ; de le cette^ opinion plausible que le Pére aime le FiLs et que le Fils

LE l«lrsî*R» DÉ LA tltîNlTÉ 193

Abélard ne se borne pas à étudier là nature de la Trinité divine^ quid $itV La force de son argumentation le pousse à examiner une autre question qui est intiniement liée à la première et quij logiquement, la précède, an sit? Peut-on prouver rationnellement l'existence de la Trinité? Abélard lé pense, et sur ce point il en appelle à la Tradition. Il estime que non seulement les docteurs et Boèce, en particulier, ont déjà, depuis Tére chrétienne, mené la même entreprise à bonne fin, mais encore que leli

almd le Père, et que, de cette charité ineffable et mu*tnelle, résulte le Sùnt-Espiit. Mais quand les créatures ne seraient pas nécessaires, Tamour de Dieu p6ur elles . le serait encore comme étant de sa nature ; sa bonté est un attribut indéfectil>le. D*ailleurs on ne saurait admettre que le Père donne son amour au Fils et le Fils au Père ; rien ne peut être donné à celui à qui rien ne peut manquer. » {ïntrod. ad ThBolog, lib. II, p« 118*) On voit s'accentuer ici Tassimilation de la troisième personne de la Trinité avec Tattribut divin de la Bonté. Selon Àbélard, c'est la bonté, essentielle en Dieu, et prête à se répandre sur les créatures, qui constitue le Sidnt-Eie^rit. En ce cas, il est naturel qtie l'esprit Immain arrive â connaître cette personne par l'étude de ses manifestations extérieures. Mais, malheureusement pour Abélard, nous avons vu que la ckusatité en Dieu tient à la nature et non aux personnes; et d'autre part les Pères bous enseignent que l'ori^ne de la traisième personne est uniquement dans la Spiràtioft essentidlle du Père et du Fils.

194 POCTHINE D'ABéLARD

païens et Platon surtout ont connu ce mystère, par une sorte de révélation du génie. « L'on ne saurait s'étonner, dit-il, que le plus grand de tous les philosophes ait paru atteindre l'idée essentielle de la Trinité, Lorsqu'au Dieu suprême il ajoute et cette intelligence, ce NoSs, né de Dieu et coéternel à lui, et cette Ame du monde qui est la vie et le salut de tout ce qui existe, ne croitr on pas reconnaître là le Verbe et l'Amour? Le Fils est le Nouç, le Saint-Esprit est cette Ame du monde née de Dieu et de son intelligence (1).

(1) L'opinion de TAme du monde est exprimée dans le Timée : « Dieu mit rintélligence dans Tâme, Tâme dans le corps, et il organisa Tunivers de manière à ce qu'il fût, par sa constitution même, Touvrage le plus beau et le plus parfait. Ainsi, on doit admettre comme vraisemblable que ce monde est un animal véritablement doué d'une âme et d'une intelligence par la Providence divine. » (Traduct., Cousin, tome XII, p. 120.) Frerichs (Comm. de Abœlar*d, doctrina^ p. 17), prétend, que l'opinion d'Abélard se trouve déjà d^ns Théophile d'Antioche (Ad Autolyc. d i. 8). « Bède, dit Rémusat, la rappelle sans la condamner. » Il est cerr tain que Platon considère comme l'âme du monde un composé du Même et de l'Autre. (Cf. Matinée, Platon et Plotm, Paris, Hachette, 1879, ch. m, pp. 148 et seq.) € Dans le Timèe, le rôle bien établi du Même, c'est d'être l'intelligence de l'âme cosmique. » (Matinée, ouv> cit., p. 149.) Mais l'idée qu'Abélard se forme de l'âme du monde est plutôt plotinienne que platonicienne. (Cf. Matinée, ouv, cit., p. 151.) Il ne voit Platon qu'à travers l'école néoplatonicienne; nous rétablirons

Dans le vrai, la Trinité divine n'est bien connue que d'elle-mêaie ; nous ne pouvons la dignement concevoir, nous n'y suffisons point. Les expressions de Platon peuvent donc être prises pour une image de la Trinité, dès là seulement qu'elles lui sont applicables. Lorsque les philosophes parlaient de l'âme ou de Dieu> ils étaient souvent obligés de voiler leur pensée. La raison prescrit donc de chercher le sens caché de leurs expressions et de leurs emblèmes. Comment serait-ce faire violence au vrai que de ramener • les expressions des sages à la foi chrétienne? C'est un fait que la doctrine platonicienne s'est toujours accordée avec le dogme de la Trinité, et si les abeilles déposèrent le miel sur les lèvres de Platon enfant, endormi dans son berceau, ce prodige n'annonçait pas la douceur de son

plus loin. Quoi qu'il en soit, « il entend mettre un correctif à la prétendue doctrine de Platon. {Introd, ad Tkeolog,, lib. II, pp. 110 et seq.) Il maintient avec rÉglise catholique réternité et la divinité du Saint- Esprit, tandis que Platon et ses disciples, ne considérant l'Esprit que comme Tâme de l'univers, croyaient qu'il était émané de Dieu au moment de Torganisation du Cosmos. » Dans sa Théologie chrétienne, il adepte plus explicitement encore que dans son Iniro^ di*(Hion à la Théologie, l'idée platonicienne comme identique à la foi dans le Saint-Esprit. Il n'a rétracté cette opinion <|u'après la condamnation du concile de Sens.

196 DÔCTUÏNÊ d'ABÉLARD

éloquence, mais bien plutôt que Dieu réréleràit par sa bouche les mystères de* sa divinité. II fallait, en effet, qu'à la plus grande sagesse, qui est Jésus-Christ, ce fût le plus grand des t>hilosophes qui rendît témoignage (1). »

Mais par quelle voie Platon parrint^il à la connaissance de nos mystères? SU faut en croire Abélard, ce fut par l'étude philosophique des attributs divins. Au second livre de son Introduction à la Théologie, il cite le texte de saint Paul (2) : Quod notum est Dei maniféstum est in iùis;ï)eus enim illis re'oelatit, etc. ; il en tire cette conclusion ! « L'Apôtre enseigne évidemment par ces paroles que le mystère de la Sainte-Trinité fut révélé aux philosophes païens, » Prévenu de cette idée, Abélard a toujours cherché dans le même texte une preuve de la puissance de la raison à comprendre {intelligere) ce dogme (3). Il ne fait qu'une seule

(1) Introd. ad TheoL, lib. 1. pp. 36 et seq. Cf. Theoîog.]ïbAletV.

(2) Ep. ad Rom. cap. i, v. 19.

(3) Introd. ad Theolog. (liV. II, p. 66, et pasaim.) Dans son Commentaire de Vépître aucç Romains, il explique nettement sa pensée sur ce point : « La Création, dit-il, ayait manifesté ce qu*il y a dlnviiible en Dieti, e^est^-i^ dire rXJnité et la Trinité, car par la qnaUté d'un ouvrage, on pont Juger de l*habileté d*nn ouvrier. Or Fhabileté de Dieu, c*eBt*-à*dire les donâ ou les attributs que

LB VTStiaB I» LA TRINITS 197

réserve en layeur de rineomprèhensibilité du mjrstère. Il reconnaît que la relation qui oons- -titae la propriété de chacune des trois personnes ne renire pas exactement dans les cadres de la science et qu'elle ne peut être exprimée qm par deft similitudes, sub quadam pia similitudinis umèra.IL s'adresse en quelque sorte une leçon à lui-même, en disant, aux docteurs qui ramènent tout à la logique, que la nature singulière de la divinité exige des locutions singulières, et que le théologien, pour distinguer l'incréé du créé, doit avoir deux langages. Mais, ces précautions prises contre les attaques de ses adversaires et les séductions de son propre esprit, il aborde résolument l'explication du mystère par des similitudes tirées de la dialectique.

Unous resterait à examiner les comparaisons de l'airain et du sceau d'airain, du genre et de l'espèce, de la cire et du cachet, par lesqu^es il croit traduire en langage philosophique le dogme catholique ; mais l'suialyse qui précède nous paraît résumer sufflsamment sa doctrine,

suppose son ouvrage, c*est, d*u&e part, Tunité de sa nature attestée par Tharmonie universelle, et de Tautre, la Puissance^ la Sagesse et la Bonté, qui sont les trois choses dans lesquelles consiste, je crois, toute la distinction de la Trinité, {Comm» in ^ist. ad Rôm,, pp. 173 et seq.)

198 ' DOCTRINE d'aBÉLARD

et nous donne assurément le droit de tirer les deux conclusions suivantes : 1* Il est clair qu'Abélard admet les articles du symbole touchant la Trinité des personnes divines. Mais, 2^ il n'est pas moins certain que ses réponses prétendues philosophiques aux queiAions : Quid sit Trinitas ? et an sit ? sont plus spécieuses que solides et mènent directement à de graves erreurs théologiques.

Pour justifier cette dernière assertion, recourons à la réfutation que saint Bernard a faite des théories d'Abélard. Voici la première erreur d'interprétation qu'il lui reproche : « Il établit que Dieu le Père est une pleine puissance, le Fils, une certaine puissance, le , Saint-Esprit, nulle puissance. » Â cet article placé en tête de tous les actes d'accusation, Abélard a toujours répondu par une formelle dénégation. « Ce sont paroles que je repousse et déteste ainsi qu'il est juste, non pas tant comme hérétiques que comme diaboliques, et je les condamne ainsi que leur auteur ; si quelqu'un les trouve (jlans mes écrits, je me déclare non seulement hérétique, mais hérésiarque (1). »

Cette déclaration écarte tout soupçon d'hérésie formelle ; mais annule-t-elle le reproche

(1) Absel. op. Apolog,

LE BfTSTSRE DE LA TlUNITE 199

de saint Bernard? Guillaume de Saint-Thierry et plusieurs Bénédictins modernes ne l'ont pas pensé (1).

Et, en effet, si Abélard n'a pas formulé en propres termes la proposition incriminée, il l'a énoncée en termes équivalents. Il a dit : « Posons Dieu le Père comme la Puissance divine, et Dieu le Fils comme la divine Sagesse^ et considérons que la Sagesse est une certaine Puissance, une certaine portion de la Puissance divine, qui est la Touté-Pui^sance. La Bonté, désignée par le nom du Saint-Esprit, .n'est pas en Dieu quelque Puissance ou Sagesse; être bon n'est pas être sage ou puissant. La sagesse est une certaine puissance, tandis que l'affection de la charité appartient plus à la bonté de l'âme qu'à sa puissance (2). »

Qu'est-ce à dire ? Abélard a-t-il voulu ôter an Saint-Esprit l'attribut de la toute-puissance? Certes non ; il reconnaît que chaque personne en Dieu participe aux attributs essentiels, et, parmi ces attributs, la toute-puissance, à ses yeux, occupe en quelque sorte la première place. Il y aurait donc méprise, pour ne pas dire injustice, à

(1) Thés, noi>. anecd, tom. V, pp. 1148, 1153, et Guill. a Sto Theod. in Error. Ahasl. cap. i, p. 113.

(2) Introd. ad Theolog. loc. oit. Cf. Theolog, Christ. lib. IV et paBsim.

200 DOOTRINB d'aBÈLABD

lui reprocher d'avoir diminué ot par consréquetit aboli la divinité du Saint-Esprit, en le privant d'un attribut essentiel.

Quelle était son idée ? La voici : Dieu est une substance en trois personnes. Ces personnes ne sont pas distinctes par la substance ; elles ne peuvent l'être que par un autre mode quelconque. Quel est ce mode ? Ce n'est pas l'accident ; en Dieu tout est essentiel. Ce n'est pad non plus la qualité: la qualité suppose un sujet auquel elle est ajoutée; et en Dieu rien n'est ajouté à l'essence. C'est la relation» « Ou lés |»ropriétés de Dieu sont dites adse^ et alors elles sont propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparées de l'essence que dans le langage humain ; ou bien elles sont dites ad alterum, comme la paternité^ la génération^ la procession, et elles sont relatives. Tandis que l'accident est variable, la relation ne l'est pas : coâiment le serait^Ue enlre deux termes étemels ? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais elles sont le mode de subsister de l'essence. C'est par la relation différente, ensemble avec l'essence identique, que l'hypostase ou la personne est constituée (1). >

Mais ces relations, que le langage théologique

(1) Cf. Petau, de Trinit. lib. IV, cap. x.

LE HYSTÈRE DE LÀ TRIMITE 20l

exprime par les noms de Père, de Fils et de Samt-Esprit, au sens que nous avons indiqué plus haut, ne pourrait*on pas les exprimer ayee une égale justesse par les noms de trois attributs divizis, la Puissance, la Sagesse et la Bonté? Abélard se crut autorisé à le faire par l'exemple I dea Pères, qui attribuent assez souvent, par ap* propriation, la puissance au Père, la sagesse au au Fils, l'amour au Saint-Esprit. Il substitua donc dans son esprit oettedistinction : Puissance^ Sagesse^ Bonté, aux deux autres, celle de Père, Fils, Saint-Esprit et celle d' Inengendré, Sn* gendre^ Procédant, « et les identifia au point qne ces trois triplicités ne fussent plus que des expressions différentes, substituables les unes aux autres comme des notations diverses des mêmes quantités algébriques (l). » C'est sur cette base qu'il fonda sa théorie et ses explications du mystère de la Trinité* Mais ce procédé entraînait avec soi des conséquences graves. «^ « Si, en effet, dit Rémusat, les mots Puissant, Sagei Bon, deviennent les modes distinctifs de* personnes de la Trinité, comme Inengenârè, . mil Engendré i Proeidant, ils deviendront éga* l^aaent wclusifs pour chacune; et il s'ensuivm que le Père n'est ni bon ni sage, eomne il s'eirt

(1) Rémusat, ouv. cit., UaBL% ju Wi.

ni engendré ni procédant; le Fils ni puissant ni bon» comme il n'est ni puissant ni inengendré; le Saint-Esprit ni puissant ni sage^ comme il n'est ni inengendré ni engendré (1). » Abélard ne tire pas ces conclusions; il établit plutôt une sorte de Trinité à triple degré, à la manière d'Arius, en disant : « Le Père est la toute- • puissance; le Fils une certaine puissance; le Saint-Esprit n'est pas puissance. > Ce qui l'avait conduità cette bizarre distinction, ce fut le désir d'expliquer par les attributs de Sagesse et de Bonté, la génération an Fils et Isl procession du Saint-Esprit. Il avait cru remarquer que la sagesse est une sorte de puissance, la puissance au moins de discerner; tandis que la bonté, dans le langage psychologique, n'est pas, d'ordinaire, considérée comme une puissance. Préoccupé de cette idée, il en fit l'expression exacte de la distinction des personnes. « Il n'a plus dit : De même que le Fils est engendré du Père, la sagesse l'est delà puissance; il n'a plus dit: comme le Saint-Esprit n'est pas engendré du Père, on peut remarquer que la bonté n'est pas de la puissance, quoiqu'elle la suppose et en procède, ainsi qu'on le dit du Saint-Esprit. Ces analogies, ces rapprochements, encore qu'un peu métaphori-

(1) Ottv. cit.» tom. II, p: 310»

ques, pouvaient passer ; mais il a renversé l'ordre de la comparaison, et il a dit : Le Fils est engeniré^ parce que la sagesse est de la puissance, ,1e Saint-Esprit n'est pas engendré, parce çjwe la bonté n'est pas de la puissance. > La différence entre la génération et la procession était du même, coup devenue intelligible (1), mais au grand dommage de la vérité. Pour obtenir ce résultat, Âbélard avait dû altérer les formules du dogme, refuser au Saint-Esprit et en partie au Fils l'attribut de la puissance. « L'Église, dironsnous avec Rémusat, a donc eu raison de ne pas épouser sa doctrine (2). >

(1) On sait que selon les théologiens la génération emporte avec soi Fidée de la ressemblance du Fils avec le Père, tandis que la notion de la procession neTentraîne pas nécessairement.

(2) Cette conclusion de Rémusat (ouv. cit., tom. II, p. 310) nous donne le droi;!; de signaler avec étonnement les réflexidhs qu'il a faites à la page précédente sur le jugement et la condamnation d* Abélard par le concile de Sens. La vérité dogmatique devait être quelque chose d'assez indifférent pour un historien qui a écrit la phrase suivante : « La doctrine d' Abélard n'avait rien d'odieux,

rien d'énorme Elle risquait tout au plus d'introduire

entre les personnes divines une différence qui serait une inégalité. t^IHI! ^-^ Et que dirons-nous du jugement qu'il porte sur le 'pouvoir doctrinal de TEglise? « D'une réfutation, ils (les évéques du concile de Sens et le Pape) ont fait une condamnation; méprise trop ordinaire à une juridiction spirituelle ^ui mesure «ou*

204 JDOOTRINE D^ÀBÉLARD

Cependant, bien d'autres avant lui avaient approprié aux personnes de la Trinité les attaributs de Puissance, de Sagesse et de Bonté. Que faut-il d(mc entendre par cette doctrtoe de Tappropriation ? Les Pères n'ont-ils pas induit, par leur exemple, Abélard en erreur T ou bien celuici s'est-il mépris sur le sens de leurs paroles ? € L'Église enseigne que le Père possède la nature divine, sans aucune communication, comme la source et l'origine de la divinité ; que le Fils la possède, comme lui étant communiquée par le Père, par une génération étemelle, immanente, nécessaire ; que l'Esprit Saint la possède» comme lui étant aussi éternellement communiquée par un acte commun au Père et au Fils, distinct de la génération et ineffable. Elle nous enseigne encore que, bien que le Fils ne aoit pas engendré contre la volonté ou même sans la volonté du Père, il naît en lui comme son verbe, sa sagesse^ sa raison réfléchie et le fruit de son intelligence infinie ; que le Saint-Esprit procède de l'union dû Père et du Fils, et qu'il complète

veaftt sur l68 droits do la poUmiqud l^e pouvoirs d*und ii^nifitkw. » Ne cxoiral*on pas qne Jésus-CJuist, «i Mwal & 80a Aiiôftres : « Allez, enseigna toutes les naion»»> a voulu toiit sinipileiBeQt leur dire : AUéx, fiaitM â^ bt poUmiqn^ par Ïa plume ^ par la paiolei maia (SHiiAiZeiTWi de cfnteuliv VtrtmiT 7

la Trifiité ; qu'ainsi le Père est le principe, le Fils comme le moyen, et le Saint-Esprit le terme, dans cette nature heureuse et parfaite.

« Ces vérités étant établies, il ^st facile de rendre raison djes attributions extérieures qui sont faites à chacune des personnes drHnes. La nature leur étant commune, les opérations extérieures leur sont communes aussi ; mais parce qae chaque personne possède la nature divine d'une manière 'spéciale, il est naturel que dans les opérations extérieures, ce qui est analogue à la manière spéciale dont elles possèdent la nature divine, et à la voie selon laquelle elles procèdent l'une de l'aulre, soit attribué à chacune. Ainsi, parce que dans la Trinité le Père est le principe de l'Etre duFHls et du Saint-Esprit^ il est naturel qu'on ait spécialement attribué au Père ce qui tient à la source de l'être, ce qui est primitif dans l'être, c'est-à-dire la production de la substance, et oonséquemment la Toute-Puissance et le titre de Créateur; Parce que le Fils naît du Père, comme sa Raison, son Verbe, le Fruit de son intelligence, il est également naturel que tcMit ce q«i témoigne^ dans la création, de llntel^ lîgOTce de son auteur, et spécialement TintelKgence des Créatures raisonnables, lui soit attri^ ^ bué. n Teist aussi, qatétoat ûh un senis iapèt nsii le moyen entre le Père et le Saint-Esprit, il soit

206 DOCTRINE D*ABKLARD

ordinairement désigné comme moyen dans la production des créatures. Enfin, parce que FEsprit saint est le Fruit de l'union des deux premières personnes, qu'il est le terme et la perfection de la Trinité, n'est-il pas raisonnable que la sanctification de l'âme et les ttutres opérations surnaturelles qui nous unissent à Dieu, et que la perfection de la création et des créatures intelligentes soient regardées cpmme son œuvre spéciale ?

« Mais ce qui nous importe le plus ici, c'est de remarquer que les attributions particulières qui sont faites à chacune des personnes divines ne ' nuisent nullement, dans la pensée des docteurs de l'Église primitive, à l'unité parfaite de la nature divine. En effet, les Pères qui sont les plus attentifs à distinguer les opérations spéciales de chacune des trois personnes, attribuent parfois ces opérations mêmes aux autres personnes. Ainsi, saint Irénée qui attribue si souvent au Verbe l'ordre du monde et sa perfection, attribue également l'un et l'autre au Père ou à la nature divine en général (1). Origène qui

(1) Comme dans le passage où il dit : « Dieu est meilleur que la nature, car il a en lui-même et le vouloir, parce qu'il est bon, et le pouvoir, parce qu'il est puissant, et la faculté de parfaire toutes choses, parce qu'il est riche et parfait. » Citation «le Mgr Ginoulhiac (L4 dogme de la Trinité, tome 8, liv. XV).

LE MTSTÉilE 0E LA TRINITÉ 207

tant de fois attribue au Verbe d'être la lumière des hommes, et au Saint-Esprit d'être l'esprit qui leur donne la vie, dit expressément, dans ses Tomes sur saint Jean, que Dieu est appelé lumière par une métaphore empruntée à la lumière corporelle, pour exprimer la lumière invisible et incorporelle, à cause de la force qu'il possède en lui-même d'éclairer les yeux intelligibles. » Il ajoute que Dieu est appelé Esprit d'une manière analogue, parce que, comme l'esprit qui est en nous nous communique la vie. Dieu nous conduit à la vraie vie ; car l'usage de l'Écriture est d'appeler Esprit ce qui produit en nous, non la vie moyenne, mais la vie divine,

« n est inutile de rappeler ici les passages dans lesquels les anciens/ docteurs de l'Église attribuent au Fils les perfections et les opérations qui ailleurs semblent propres au Père, comme la toute-puissance et la création. On n'a qu'à jeter un coup d'œil sur leurs ouvrages pour se convaincre que la toute-puissance, la production de l'être et le titre de Créateur, étaient directement donnés au Verbe dans les premiers siècles. En ce- qui concerne la puissance sanctifiante et viviôcatrice des âmes, si ordinairement appropriée au Saint-Esprit, nous savons qu'elle était aussi attribuée au Fils et qu'il était appelé la vie mêmie, la ganctifi-

nos DOOTRINK D'AB^LAUD

oÀtion même^ comme il était appelé la raison et la vérité même (1).

« Eûân, quant au Saint-Esprit, il est moins sonrent appelé Créateur, ou ordonnateur du monde, que le Père et que le Fils ; mais on peut Toir cependant que la création, que Tordre du monde, que l'illumination des âmes lui sont attribués parfois comme aux deux au^es personnes (2). »

Ce résumé si exact de l'enseignement des Pères £Drme un oorreotif à la doetrine de l'appropriation des attributs dirins aux personnes divines^ prise dans un sens trop absolu. En indiquant la portée de cette appropriation, il montre le péril qu'il y aurait à établir sur ce fondement la démonstration de la Trinité en Dieu et l'explication des propriétés des personnes. C'est la condamnation indirecte dss tentatives d'Abélard.

(1) « Origène s'explique clairement â cet égard dans son Cùmmentaire sur VËpître aux Romains, Comparant les paroles dn Sauveur dans sûnt Jean : La Vérité ou le Fils vous délivrera^ et celles de saint Paul aux Romains : L'Esprit de vie m* a délivré en Jésus^Christ, il dit que ces expressions diverses ont le même sens, parce que l'Esprit opère es qui est du Ohrist ,et que, comme le Christ sanctifie ceux que TEsprit-Saint sanctifie, ainsi Celui qui est la Vie délivre ceux que délivre l'Esprit de vie. » (Mgr Ginoulhiac, ouv. cit.)

(2) Oinoulhiac, ouv. cit. tom. III, liv. xr.

hE IfrstffalB 2>» LA raiNITÉ 1M9

Saint B^niiu^, s'adfMsant à lûnoeeat II,

pcmrsmt don rapport et 'son accoflation en ces

termes : -*« U dit eneoi^e que le Saint-Esprit ^

procède du Pdre et du Fils, mais qu'il n'est

iQEvllement de la substance du Père et du

Fils (1). D'où yitot^il doncf du néant comme v^

la créature, puisque selon l'Âpdtre tout est sorti

de Dieu? Eh quoi! le Saint-^Esprit procéderait

du Père et du Fils comme les autres créatures ;

il serait produit du néant> comme tous les êtres

*eréé8, et non point de l'essence de Dieu ! En un

mot, il serait créé cdnuoae tout ce qui est ! Ou

bien nous trouvera^t^l une troisième manière,

cet homme toujours en quête de noureautés

et qui en inrente quand il n'en troure pas,

attrmant les choses qui ne sont pas, comme

si elles étaient? Mais, dilr^il, si le Saint-Esprit

était engendré de la substance du Père, le Père

aurait deux Fils... comme si ce qui est d'une

substance était nécessairement engendré par

cette substance? Est-ce que les poux, les lentes

et les humeurs du corps ne sortent point de la

substance de la chair ou ne sont point de la

substance de la chair ? Et les vers, qui sortent

du bois pourri, sont-ils d'une autre substance

(1) Abélard disait : < Il est ejusdem substantiœ^ mais non ex substcmtia Patris. »