ppcmXN» p'ABÉLAftD

que celle du boig^ Mais les tmgnjd» aussi tirent leur subsUuce de U g^ubstauce de» étoflfe» et n'es sont pas pour cela propremeat engeodréa^, et beaucoup de choses sout daxis 1q mê^e cas. Je m'étonae qu'un homme subtU et qçtôlque p^u savant, à ce qu'il croit, ayant confessé que Je Saint-Esprit est çonsubstantiel au Père* et au Fils, nie cependant qu'il sorte de la substance du Père ejt du Fils, à moins dp couloir que ce soit eux qui sortent d^la sienne, ce qui serait, il est vrai, inouï et ineffable. Maii^ si le Saio^ Esprit n'est pas ^e leur substance ni eux de la sienne, que devient, je vous prie, la consubi?tanti^lité? Qu'il confesse dçnc avec l'Église que le Saint-Esprit est de la substance de ceux de qui il le fait procéder, ou qu'il déclare ouvei!tement avec Arius qu'il ne leur est pas çonsubstantiel, mais qu'il est une simple créature- De plus, s'il est vrai que le Fils soit de la substance du Père et que le Saint-^Esprit n'en soit point, il s'ensuit nécessaij'ement qu'il» diffèrent l'uij de l'autre, non seulement en ce que le Saint-Esprit n'est pas engendré, ce qui est le propre du Fils, mais encore que le Fils est de la substance du Père, tandis que le Saint- Esprit n'en est point. Or, jamais l'Église catholique n'a connu cette dernière différence. Si nous l'admettons, que devient la Trinité?

Que devient l'unité? Si, eij effet, selon son opinion, le Père et le Fils ont plusieurs différences entre eux et surtout s'ils ont une différence substantielle, comme il s'efforce de l'établir, il n'y a plus d'unité ; d'un autre côté^ si on dépouille le Saint-Esprit de la substance du Père et du Fils, il n'y aura plus non plus trinité, mais dualité. Il n'est pas convenable, en effet, d'admettre dans la Trinité une personne qui, dans sa substance, n'a rien de commun avec les dçux autres. Qu'il cesse donc de séparer de la substance du Père et du Fils le Saint- Esprit qui procède de l'un et de l'autre, s'il ne veut, par une double impiété, ôter à la Trinité et attribuer à l'Unité lin nombre qui les détruit, double résultat que réprouve également la foi catholique (1). >

Saint Bernard reconnaissait bien qu'Abélard admettait en principe la consubstantialité des trois personnes divines : mais le zèle et l'amour de la vérité lui imposaient l'obligation de démasquer ses erreurs, ou du moins ses propositions voisines de l'erreur. En jouant sur les mots ex ejusdem suhsiantia, et ejusdem suhstantiœ^ Abélar^ avait jeté la confusion sur le sens du mot consubstantialité. Saint Bernard* exigeait de

(1) Tract, de errorib, Abœlard, ad Innocent^ cap. n.

2l2 DOCTEINB d'ABÉLARD

lui qu'il renonçât à son jeu de mots ou qu'il en donnât une explication rationnelle. C'était £K>n droit, et c'était, en outre, l'intérêt particulier d'Âbélard aussi bien que l'intérêi général de l'Église. Il est bien permis à un théologien de tenter Téclaîrcissement d'un dogme, mais dès qu'il expose une théorie nouvelle sur un point obscur, il est de son honneur de montrer comment ses explications s'accordent aveé la rérité reçue.

Abélard se déroba toujours à cette obligation, et ce fut sa conduite sans excuse qui irrita si profondément saint Bernard. Celui-ci voyait, aussi nettement que personne, la difficulté qu'il s'agissait de résoudre. Il comprenait qu'il devait exister quelque différence entre la Génération et la Procession; mais, impuissant à la définir elactement, il aimait mieux sectaire à l'exemple de saint Augustin, et faire, avec l'Église, un acte de foi, que de s'exposer à se tromper luimême et à égarer les autres par des explications non seulement insuffisantes, mais encore dangereuses (1).

(1) c Cette BiibtiHté, dit Rémn^at (subtilité de la distinetioti entre est substaniia Patris et Filii^ et ejusdem substantiœ)^ était gratuite et on Ta rejetée avec raison. » Après cette réflexion on ne s'attendait guère à voir le docte Mstoriexi critiquer le jugement du Concile de

LB MXâT&u M hk nmrré 213

Saint Bernard n'a pas épargné lei similitodes qu'Abélard a employées pour rej^résenter la Trinité : « Il dit que le Fils est au Père ce qu'une eertâine puissance est à la puissance, Vespèce au genre, le matérié à la matière, rhomme à Tanimal, le sceau d'airain k Tairain. N'en dit-il pas plus qu'Arius ? qui pourrait supporter cela ? qui ne se boucherait- led oreilles à ces paroles sacrilèges ? qui n'aurait borreur de ces nouveautés profands par les mots et par le sens? > Ce qui exaspère notamment ëaint Bernard, c'est cette exécrable similitude ou plutôt dissimilitude du genre et de Tespèce, ainsi que celle de l'airain et du sceau d'airain : € Qu'est-<;e donc? Veux-tu, selon ta similitude, parce que le Fils, pour être, exige que le Père soit, veux-tu que ce qui est le Fils soit le Père, mais sans réciprooité, comme le serau d'airain est airain, parce que l'existence du sceau d'airain exige celle de l'airain, comme Thomme est animal, parce que l'existence de l'un suppose celle de l'autre, sans que l'airain soit le sceau d'airain, ni l'animal l'homme f Si tu dis cela, tu es hérétique ; si tu ne le dis pas, ta similitude

Sdns. » L'autorité, dii*41 (out. df. tome II, p. 909), ne peut féglsf ies droits sur ôeux de la critique. » Qu'antëi^d-il donc faire de rautorité doctrinale de TÉgUse ?

214 DOCTRINE d'abEI^ARD

tombe. Où cpnduit donc ce long circuit de choses prises de si loin, ces rapprochements laborieux, cette vaine multiplicité de mots, ces grands éloges que tu donnes à ta déduction, 6i les membres n'en peuvent être ramenés les uns aux autres dans des proportions régulières (1). > Et il continue sur ce ton jusqu'à ce qu'il ait réduit à néant, ou plutôt au sort de toutes les comparaisons connues, les comparaisons tant vantées d'Abélard. La présomption du novateur méritfiût ce châtiment.

(1) Ces mots : Congruis similitudinibus^ adoptés par Abélard, sont de saint Aagnstia. Saint Bernard les lui reproche peut-être un^ peu yivement. Voici le sentiment , de Noël Alexandre à cet égard (Hist, Ecclesîast, tome VI dissert. 7, in ssecul. xi et xii, art. 6) : « Incongruis quidem similitudinibus eeris et sigilli, speciei et generis, ad exponendum sanctissimse Trinitatis mysterium. usjis est. Sed non ideo in sabellianam aut arianam heeresim impegit, non Trinitatem destruxit, non blasphemiam dixit in Spiritum sanctum, ut maximi illi viri, fervore disputationis abrepti, ipsi improperarunt. i^uior est hs8c Guillelmi abbatis Sancti Tbeodorici censura : Hœc est, inquit nova novi theologi theologia de Pâtre et Filio, sanctse chiistiansa Tidei simplicitatem alienis vestiens exuviis reluctantem et obseuriorem faciens^ dum nititur facere clariorem... Miror, quum prsedicet ssepe personarum consubstantialitatem, quid sibi velit hsec œris et sigilU simiUtudo quœ per omùia ad hoc videtur niti ut inter Patrem et Filium insequalitatia appareat dis- •imilitudo. »

Est-ce à dire que ses similitudes n'avaient aucune portée théologique? Nous sommes loin de le prétendre. Abélard voulait réfuter ceux qui faisaient difficulté d'admettre la distinction des personnes dans l'unité de l'essence divine. Il montre parfaitement, par des ex^ples tirés de la dialectique, qu'il peut arriver que deux choses distinctes soient et ne soient pas la même chose. Le genre, par exemple, est distinct de l'espèce, cependant on dit que l'espèce est le genre ; mais, par cette expression, l'espèce est le même que le genre, on. ne veut point dire le 9nême de tout point, et sans propriétés qui les distinguent ; on entend que le genre se retrouve dans l'espèce, et qu'en un sens l'essence du genre est commune à l'espèce. Ainsi l'on dit hardiment et légitimement : l'hommo est animai, ce qui est dire : l'espèce est le genre. Et cependant, malgré cette identité, cette sorte d'unité d'essence, l'espèce est distincte du genre. Pourquoi cette unité et cette multiplicité que Ton admet dans la logique, ne seraient-elles pas admises dans la théologie? Sans doute, l'application de ces distinctions rationnelles n'expliquent pas le mystère de la Trinité ; mais elle permet de déclarer qu'il n'est ni impossible ni absurde.

Abélard aurait dû s'arrêter à cette conclusion.

2l<t IMXmtlNI I>*JLBÈLAMX>

, Il Mfliblé le fair« i plusieurs reprises dans le cours de son traTail (1)» et on aurait tort de a# pas accepter ses didarations comme un gag« de son entière bonne foi et un témoignage authentique de son parfait amour de l'orthodoile. « Seulement, son ton accoutumé de cou* fiance êk môme de présomption, son ascendant sur ses auditeurs, son intoléranee irritable à la plus simple contradiction. Taraient conduit, lui et ses disciples, à mettre son explication au-dessus de rebjection et du doute. H fkt bientôt établi

(1) n a bita ^ : c Gar d«s«Taiis ds ssixqui rapportMt ea raiioiuiaat i& aature unique et incorporsUe de^ U Divinité i U Bimilitudedei corps composét d'éléments... *. NoiiB ne pouvons trouver de similitudes parfaites pour les api^quer A r^tre singulier; nous me pouvons, quand il s*agit de lui, noas satisfaire par des similitudes... ete. » On croirait entendre saint Grégoire de Nazianze à qui Ton disait : «Da mihi ea> eodem aliiid esiê Filium^ aliud quod FHiuê non sit et tamen ejusdem cuwi Hlo substcmtiœ, ae Deum FiUwnet Denm Spirttwm San<^um admittam ; d et q«i répondait i % Ba tu quoqm nUhi Dewn altÊtm Beique naturam, et .ttbi eamdem TrinittUem cum V iisdem nominibus ac rébus dabç, » Mais, d'autre part> Abélard rejetait toutes les comparaisons reçues de son tMips, celle tirée de la lumière, celle tirée de la source etc. (voir Introd. ad, Theol, lib. II pp. 99 et suiv.), sous prétexte qu'elles ne s'adaptaient pas au mystère propartionibus congruis. N'était-ce pas s'engager à donner ^ifin des ee«ipanùs6aB exaetes !

LE MTSTiSRS DB LÀ TRINITÉ 217

dans son cercle qu'il avait rendu le dogme clair comme le jour, et, que grâce à lui (grâce à ses similitudes), le mystère était devenu compréhensible. Or, cela même était une opinion dangereuse pour les fidèles, provocante pour les rivaux. « Est-ce vrai, lui dit le sage Gautier de Mortagne, ce que disent quelques-uns de vos disciples ? Ils vantent au loin et glorifient votre subtilité et votre sagesse, et en cela ils ne font qu'acte de justice. Mais ils affirment que vous avez pénétré les profonds mystères de la Trinité, au point que vous en avez une connaissance pleine et parfaite. De grâce, écrivez-moi si enfin vous connaissez parfaitement ou imparfaitement Dieu (1). » Là était au fond la véritable hérésie ; elle résultait moins d'excusables opinions que de la prétention hautaine de les donner pour des vérités dernières, prétention que semblaient trahir les dédains du maître et la jactance des élèves. Là peut s'appliquer le mot d'Abélard lui-même : « Ce n'est pas l'ignorance qui fait l'hérétique, c'est l'orgueil (2). »

(1) Gualt. de Maurit. Ep. V.

(2) « Non ignorantia hœreticum facity sed magis superbiœ obstinatio. » (Introd* ad. Theolog, Prolog, p. 4.) Après cette conclasion de Rématat on ne s'attendait guère A la. phrase iuivante : « Mais quel tribunal humain peut connsâtre de ce crime-là? » Rémniat

218 DOCTRINE D'abÉLARD

Dans le cours de sa réfutation, saint Bernard n'a fait qu'une brève allusion au platonisme d^Abélard. Faute de pouvoir contrôler suffisamment sa théorie à cet égard, il a mieux aimé garder un silence prudent que de s'engager dans une réfutation équivoque et incomplète. Il s'est borné à signaler le péril de l'assimilation du paganisme au christianisme. De fait, cette remarque pouvait satisfaire la plupart de ses contemporains.

Aujourd'hui elle ne nous suffirait plus. Ce parallèle entre l'idée païenne et l'idée chrétienne, on aime encore à l'établir ; mais, à la différence des auteurs du moyen-âge, qui y dherchaient pour leur foi un point d'appui, c'est pour s'en faire une arme contre le catholicisme. Abélard avait dénaturé le platonisme des Pères ; de nos jours on dénature encore le platonisme d' Abélard, et on en est arrivé à donner à Platon la palme sur Jésus-Christ.

Pour répondre aux besoins présents des esprits, et pour donner une idée plus complète encore de la théorie d' Abélard, il ne sera donc

oubliait-il qu' Abélard était un enfant de FEglise et que rÉglise a la mission et par suite la prétention de connaître de tous les crimes de ses enfants, comme elle connaît de leur doctrine? (Rémusat, ouv. cit. tom. I p. 316 et 317.)

pas inutile d'étudier et d'apprécier en toute rigueur la théorie platonicienne de la Trinité, dont on fait tant de bruit.

Platon a-t-il enseigné le dogme de la Tiûnité ? '\ S'il l'a enseigné, comment l'avait-il connu?

d'où le tenait-il ? A quel titre les Pères des premiers siècles invoquaient-ils son autorité ? Pensaient-ils, avec Abélard, que l'étude de la nature et de la philosophie avait pu lui révéler ce mystère que les chrétiens ne connaissent que par la révélation ? C'est par l'étude de cette quadruple question que nous allons terminer l'examen de la théorie trinitairienne d' Abélard. ^

Les néoplatoniciens et quelques-uns des philosophes qui les ont immédiatement précédés, tels que Numénius et Apulée, ont cru reconnaître u^e Trinité divine dans Platon.

« Platon, dit Apulée (1), admettait deux ordres d'essences ou de substances, et dans le premier ordre il rangeait Dieu, l'intelligence ou le type des choses, et l'âme. > Quelques doc-,teurs de l'Église, en particulier saint Justin (2) j et Clément d'Alexandrie (3), ont également^ attribué à Platon une certaine connaissance dej la Trinité chrétienne, qu'ils signalent dans le

(1) De Deo Plat., I. (Cf. Plotin, V. Ennéade, liv. 1".)

(2) Apolog, I, n. 60.

(3) Strom.y lib. V, n. 14.

220 DOCTRINE D*ABÉLARi)

•Timée et surtout dans un célèbre passage de sa lettre à Denys.

Mais, pour contrebalancer l'autorité de ces écrivains, il est à remarquer que nombre d'auteurs, leurs égaux en phQosophie et en théologie, ont refusé de reconn^utre en Platon l'idée de la Trinité divine, Cicéron, Plutarque, Diogène Laerce, quelque versés qu'ils fussent dans la lecture de ses ouvrages, n'y ont jamais rencontré rien de semblable. Origéne lui-même, tout prévenu qu'il était en faveur des théories philosophiques de la Grèce, et malgré l'exemple de Clément d'Alexandrie, déclare expressément que Platon ni aucun autre savant n'a soupçonné l'existence du Saint-Esprit, et que cette science était réservée aux chrétiens et à ceux qui étaient versés dans la Loi et les Prophètes. Le célèbre aveugle Didyme disait la même chose (1).

Les partisans de la Trinité platonicienne s'appuient beaucoup sur deux passages, l'un tiré du Philébe, l'autre de la lettre à Denys. Mgr Ginoulhiac (2) fait observer avec tous les

(1) c De subsistentia Spiritus sancti ne suapidonem qnidem uUam habere quis potuît, prseter eos qui in Loge et Prophetis versati sunt, vel eo» qui se Ghristo credere tonûtentvLT. 1^ (De princip., lib. l, cap, i^, n. 1, et Didfi^. De Spiritu sanct^j lib. I.) ^^

(2) Ginoulhiac, ouv. cit., tome 3, liv/XV, chap. ix.

critiques, que la lettre à Denys n'est pas authen* tique, et il prouve ensuite que des textes en question on ne saurait tirer une preuve sérieuse de la croyance de Platon à la Trinité.

Abélard ne connaissait pas ces textes. Ses allusions nous ramènent plutôt à Tétude du Timée et à la discussion de la théorie platonicienne des Idées. La théologie de Platon est comprise dans sa philosophie, et l'une est la clef de l'autre. La grande difficulté est seulement de pénétrer entièrement dans sa doctrine. La preuve de cette obscurité se trouve dans la diversité des interprétations auxquelles sa pensée fut soumise aussi bien chez les anciens que chez les modernes. La théorie des Idées peut cependant se résumer ainsi : toute vérité qui est l'objet de l'intelligence s'appelle et est véritablement une Idée, une essence intelligible (i8g«, voTjTiî ôjaia), par Opposition aux choses existantes qui sont, y compris les âmes et les esprits eux-mêmes, toutes sensibles et changeantes* L'ensemble des idées forme le monde métaphysique des essences et s'appelle le monde intelligible (xo^pioç voiitoç), par opposition au monde concret, qui est le monde sensible (xoapioç aïoOTîtoç).

Les idées sont un moyen terme entre Vun et le multiple^ entre Vinfîni et le fini, entre Dieu et les choses sensibles. Platon les a imaginées

222 DOCTRlffE B^ABÈLARD

pour concilier les deux écoles opposées qui ne voulaient considérer dans l'étude de Ja philo-- Sophie que Vun absolu ou la muUiplicilé absolue. Les idées, qui tiennent à la fois de Vun et du multiple j lui ont paru dialectiquement nécessaires pour donner quelque intelligence des rapports du fini et de Vinfini, Au sommet de tous les êtres se trouve Dieu, qu'il appelle encore rintelligence (ô vou;), quelquefois le Bien (xArfaOov) ou enfin le Démiurge (1). Au-dessous de lui, mais éternelles comme lui, sont les Idées qui lui servent d'exemplaires pour l'œuvre de l'organisation du Cosmos (2). Enfin, au dernier

(1) Dans cette exposition de la théorie des Idées, nous avons adopté les conclusions do M. Matinée (voir son profond et savant ouvrage sur Platon et Plotin, Paris, Hachette, 1879). D'autres, Frauzolin, par exemple (De Deo Trino, thés. 18, p. 298), expliquent autrement le rapport des Idées entre elles. Ainsi Tidée du Bien serait Tldée suprême et tiendrait au-dessous de soi, avec toutes les autres Idées, Tldée de Tlntelligenco elle-même. L'Intelligence, à son tour, cause de toutes les Idées, les comjirendrait toutes au-dessous de soi. C*est ce triple degré d'essences inteltigibles, les Idées, Tlntelligence et le Bien, qui constituerait la divinité.

(2) « Les anciens qui valaient mieux que nous et qui étaient plus près des Dieux, nous ont transmis cette tradition, que toutes les choses auxquelles on attribue une existence éternelle sont composées cTun et de plusieurs, et réunissent en elles, par leur nature, le fini et rinfini. » (Platon, Philèbe), « On reconnaît généralement les Idées dans ces choses éternelles », dit M. Matinée (ouv. cit., p. 129).

degré de l'échelle des êtres, et ne possédant même que l'ombre de l'être, il y a le monde sensible. Dans celui-ci, il faut distinguer deux choses, l'intelligible et la matière. Otez les intelligibles, qui sont les essences et les idées invariables des choses, il vous restera un principe de variabilité qui n'a ni forme ni qualité, c'est la matière (âjxop^ov %ol{ a^çotov). C'est de l'union de cette matière avec les Idées, que naissent toutes les choses sensibles. Ainsi ce monde, considéré dans son ensemble, est la participation et l'image du monde intelligible ; et chaque individu est l'expression d'une Idée ou essence singulière. Chaque homme, par exemple, est la participation de l'homme idéal, qui est ô av6pô;coç. ^ Cette théorie est certainement sujette à de graves objections*, et elle entraîne avec elle des difficultés insolubles. Mais ce qui n'est pas moins évident, c'est qu'elle n'a rien de commun avec le mystère chrétien de la Trinité. Q«e si, à tout prix, on veut la rapprocher de ce mystère, on peut encore y trouver plusieurs sens : un sens théiste et un sens panthéistique.

Supposez que Platon ait placé, comme nous l'avons dit après M. Matinée, les Idées en dehors de Dieu, et qu'il n'ait vu dans le Bien et rintelligence qu'une essence indivise, uniquement susceptible d'une distinction de raison.

234 DOCTRIKS D'abÉLARD

TOUS supprimez alors dans sa théorie la notion même de la Trinité.

Imaginez, au contraire^ que non seulement les Idées soient subsistantes par elles-mêmes, mais, comme le veulent quelques auteurs, que rintelligence qui les domine soit à la fois distincte de ces idées et distincte du Bien qui serait le Dieu suprême, vous obtiendrez une sorte de Trinité métaphysique, mais une Trinité à triple degré comme celle d'Arius. Ici, on ne trouve rien de semblable à la Trinité catholique.

Saint Thomas (1) laisse à ses lecteurs le choix entre ces diverses interprétations. Dom Maran incline vers la première (2). Pétau (3) et quelques modernes, séduits peut-être plus encore par les commentaires des Néoplatoniciens (4) que par la doctrine de Platon, embrassent la seconde (5).

(1) I, fi. 32, art. 1, ad. 1.

(2) Pr»f. ad Opp, sa Justini^ II« p., cap. i.

(3) De Trinit., lib. I, cap. i.

(4) Plotin (V. Ennéade^ liv. !•') a voulu trouver dans le Timée l'Idée de la Trinité. (Cf. Matinée, ouv.cit. p. 73.)

(5) Sur les Idées de Platon, voir Janet : La dialectique dans Platon et dans Hegel, Paris, 1860 ; Cousin : Du Vrai, du Beau et dif Bien, 4« et 5« leçons ; surtout Matinée, ouv. cit. Sur la Trinité Platonicienne, voir Franzelin : De Deo Trtno, thés. 18, pp. 298 et suiv. Sur les Néoplatoniciens : Ginoulhiac, ouv. cit., liv. XV, chap. XI et xu.

LE MTSTéRE DB LA TRINITE 225

Plusieurs critiques ont même pensé que la théorie platonicienne des Idées n'échappait pas complètement au reproche de panthéisme. Il est certain, au moins, que si Ton envisageait le monde intelligible (dont Tunion avec la matière constitue le monde sensible) comme faisant partie de Tessence divine ou des personnes divines, et le monde sensible lui-même comme la participation du monde intelligible, le reproche serait absolument juste. S'il ne tombe pas sur Platon lui-môme (1), il tombe certainement sur le platonisme d'Abélard. Sa doctrine de la Trinité platonicienne et de Tâme du monde personnifiée dans le Saint-Esprit, prise en toute rigueur, est l'expression la plus pure du panthéisme. Ce serait cependant lui faire injure que de l'accuser d'avoir soutenu formellement

(1) M. Matinée fait remarquer, à bon droit, que Platon n*a jamais cherché à pénétrer le mystère de la communication des deux inondes, du sensible et de Tintelligible. Platon n*a pas l'idée de la création proprement dite. Il faut pourtant qu*il trouve un lien entre VÉtre et les ombres de Y Être. Il parle alors de communication; de participation^ mais sans attacher à ces mots un sens bien défini. « Je m'assure moi-même, dit-il dans le Phédon, sans façon et sans art, peut-être même trop simplement, que rien ne rend une chose belle que la présence on la communication de la beauté première, de quelque façon que cette communication se fasse, car là-dessus je n'affirme rien. »

226 DOCTRINE d'ABÉLARD

cette grossière hérésie. Son dessein était d'adapter une théorie philosophique au dogme catholique, et de chercher dans Tantiquité païenne des images, des emblèmes et même une connaissance voilée de nos mystères. Ses i^echerches aboutirent à une méprise ; mais cette méprise, quelques Pères, à l'entendre, y étaient tombés avant lui; ce sera, si l'on veut, soa excuse.

Lorsqu'on lui reprochait son amour excessif de la philosophie et l'usage, ou plutôt l'abus qu'il en faisait, il répondait : « Plus les gentils, plus les philosophes - paraîtront étrangers ou hostiles à notre foi, plus leur autorité en sa faveur sera grande. La déposition favorable d'un ennemi est plus forte que celle d'un ami. » Et comme on aui'ait pu lui objecter que ce procédé mettait son orthodoxie en danger, il ajoutait : « Après tout, les témoignages que j'ai empruntés aux philosophes, je les ai recueillis non dans leurs écrits, j'en connais fort peu, quorum pauca novi^ mais dans les livres des Pères (1). »

Ici de nouvelles questions viennent se poser d'elles-mêmes. Abélard a-t-il bien compris à quel titre les Pères invoquaient l'autorité de

. (1) Introd. ad Theolog,, lib. II. in princip. Cf. Theolog, Christ, lib. II. •

Platon? Savait-il bien pourquoi ils lui attribuaient la connaissance du mystère de la Trinité? « Saint Justin et Clément d'Alexandrie, écrivant à une époque où l'on croyait généralement que les plus célèbres philosophes de la Grèce avaient emprunté leur sagesse aux peuples orientaux ; que Pythagore et Platon, dans leurs lointains voyages, avaient eu connaissance des livres sacrés de Moïse, et même avaient conféré avecquelques-uns des prophètes qui étaient en exil ; convaincus qu'ils étaient d'ailleurs que les dogmes fondamentaux du christianisme étaient enseignés dans les livres de l'ancien Testament et qu'ils étaient connus des prophètes, se persuadèrent aisément que Platon tenait d'eux, avec la connaissance du nom auguste de Dieu et le dogme de son unité, celui de la Trinité de ses personnes (1). >

Au IIP siècle et plus tard encore, les Pères souscrivirent à ce mot du pythagoricien Numénius : c Qu'est-ce que Platon, si ce n'est un Moïse attique?> C'est ainsi que Théodoret disait aux * gentils en parlant du mystère de la Trinité : € Ce dogme ne peut être connu exactement que de celui qui est versé dans les saintes Lettres et qui a reçu de la grâce divine la lumière de la

(1) Giûouilhac, ouv. cit., liv. XV, ch. ix. Cf. Franzelin, op. cit., p. 305.

science. Quiconque a bien saisi l'accord de l'ancien et du nouveau Testament, remarquera dans Platon et ses pareils les emprunts qu'ils ont faits aux divines Écritures, et distinguera les faussetés qu'ils y ont mêlées; après avoir découvert ces vols, il croira à la parole de Numénius : « Platon, qu'est-ce autre chose qu'un Moïse attique? > et il en tirera cette conclusion : c'est que, selon Numénius, toutes les choses pieuses que Platon a dites, il les a empruntées à la théologie de Moïse (1). »

Ainsi, vpour les Pères, en appeler à Platon, c'était encore en appeler à la révélation, peutêtre à la révélation primitive, mais, à coup sûr, à la révélation mosaïque. Abélard ne paraît pas avoir soupçonné cette vérité, lorsque, rappelant la théorie platonicienne delà Trinité, il attribue la découverte de ce mystère à la seule puissance du génie, à laquelle, il est vrai, il donne parfois le nom fort peu exact de révélation.

Pour justifier son sentiment, il a coutume de recourir au fameux texte de saint Paul : Quod notum Dei, manifestum est in illis : Deus enim mis manifestavit. Invisibilia enim ipsius^ a creatura mundi per ea quœ facta sunt iniellecta conspicumtur, sempitema quoque ejus

(1) Théodoret cité par Franzelin, loc, c,it.

LE MYSffiRE DE LA TRINITÉ 229

virtus et divinitas. Il estime que saint Paul,

par les choses invisibles de Dieu, par sa vertu

et par sa divinité, entendait les trois personnes

delà Trinité : Père, Fils et Saint-Esprit; et il

en conclut naturellement que, selon l'Apôtre, les

gentils ont connu ce mystère, ou, du moins,

qu'ils étaient inexcusables de ne le connaître pas.

Mais là encore nous rencontrons une double

question (question de droit et question de fait),

à laquelle Abélard répond d'une manière très

inexacte. La question de droit est celle-ci : la

connaissance des œuvres de Dieu peut-elle nous

donner la connaissance du mystère de la sainte

Trinité ? Nous avons déjà donné à cette demande

une réponse que nous compléterons au chapitre

suivant. Étudions seulement la question de fait.

Saint Paul a-t-il entendu parler de la Trinité

dans le texte que nous avons cité? Origène ne le

pense pas ; les exégètes en général ne le pensent

pas (1).' L'interprétation la plus ordinaire de ce

passage est la suivante : Les choses invisibles

de Dieu sont son éternité, son immensité, son

omniscience, etc. ; la vertu deDieu^ virtusejus,

est la puissance par laquelle le Dieu créateur

gouverne toutes les choses doi;it il est la cause

efficiente ;'sa divinité, divinitas y est l'essence et

(1) Cf. Cornélius in h. loc.

230 DOCTRINE d'aBÉLARD

la majesté divine, en tant qu'elle réclame l'adoration, la prière et le culte des créatures intelligentes. Et si, entre les attributs divins, l'Apôtro met ici en relief la toute-puissance, c'est qu'elle reluit particulièrement dans la création et dans le gouvernement du monde. Mais il n'y a, dans ce verset de la première épître de saint Paul, rien qui rappelle de loin ou de près le mystère de la sainte Trinité.

Cette exégèse serait-elle la condamnation absolue de l'explication d'Abélard ? Avant lui et de son temps, quelques Pères ou théologiens n'ont-ils pas interprété dans son sens le texte de l'Apôtre? Rémusat triomphe pour son héros, en montrant que Hugues d'Amiens, évêque de Rouen, et Albert le Grand ont reconnu trois Personnes divines dans les choses invisibles ' de Dieu, sa vertu et sa divinité. Nous pourrions ajouter, pour lui complaire, que saint Athanase et saint Cyrille ont adopté la même interprétation. Mais dans quel sens ? Les Pères de l'Église croyaient généralement que le paganisme avait part à la révélation primitive ou, du moins, à la révélation mosaïque, et alors ils ne faisaient pas difficulté de reconnaître l'image ou l'idée de la Trinité dans ce passage de l'épître aux Romains. C'est ainsi que saint Cyrille, après avoir dit que la vertu éternelle, sempiterna virius^ peut

s'entendre du*Fils de Dieu, qui est sa puissance et sa sagesse, ajoute aussitôt ce commentaire : « Il est écrit : « Personne ne connaît le Père si ce n'est le Fils, et celui à qui le Fils Ta révélé. > Mais si le Père n'est connu que du Fils et n'est révélé aux autres que par le Fils, ce n'est donc point par les créatures et par l'intelligence de ce qui a été fait que le Père est connu. La créature crie que Dieu est son créateur par son "Verbe, et le Verbe (déjà connu par la révélation comme uue véritable personne) montre en lui le Père. C'est pourquoi, lorsque Philippe disait : « Montrez-nous le Père >, le Sauveur ne lui ordonne pas de s'élever à cette connaissance par la vue des créatures et de leur beauté comme par voie de conclusion, concludendo^ mais il se montre lui-même et dit: « Celui qui me voit, voit aussi le Père (1). »

Les Pères ne se refusent donc pas à voir la Trinité dans la création ; mais à la condition qu'on supposera dans leur esprit une connaissance anticipée de ce mystère, provenant d'une révélation surnaturelle. Or, cette condition est la condamnation formelle de la théorie d'Abélard. Celui-ci attribuait aux philosophes païens, et à Platon en particulier, une connaissance

, (1) Cyrill. Thés., tom V, pp. 21-92.

naturelle et purement philosophique de la Trinité. Là était son erreur, et cette erreur en entraînait beaucoup d'autres. Si les philosophes païens ont pu connaître le mystère de la Trinité, pourquoi les philosophes chrétiens n'en comprendraient-ils pas la démonstration ? Et, si cette démonstration est possible, pourquoi Abélard ne l'entreprendrait-il pas à son tour ?

Ainsi s'expliqne la tentative du novateur.

En résumé, son œuvre n'est pas celle d'un hérétique qui nie le dogme, c'est celle d'un téméraire qui scrute le mystère et veut soulever le voile qui le dérobe aux regards du commun des mortels. Abélard a effacé la distance qui sépare la vérité révélée de la vérité purement rationnelle. Estimant qu'on pouvait démontrer philosophiquement, d'après saint Paul, Boèce et Platon, l'existence de la Trinité et en comprendre, intelligere, la nature, il a cru pouvoir placer le mystère à portée de l'esprit humain. Mais, tantôt, par sa substitution des attributs divins. Puissance, Sagesse, Bonté, aux trois personnes divines. Père, Fils et Saint-Esprit^ il penche vers le sabellianisme ; tantôt, par son explication des relations personnelles en Dieu, par sa théorie de la génération et de la procession, il établit une sorte de Trinité à triple degré qui rappelle l'arianisme. Toujours,

enfin, par sa prétention à comprendre et à expliquer les mystères en général, nihil credi posse, nisi primitus intellectuniy il marque une tendance de son génie à supprimer le surnaturel. Voilà ce qui lui a valu l'admiration de quelques rationalistes modernes; et voilà aussi ce qui lui a mérité cette apostrophe de saint Bernard : « En voulant rendre raison de tout, et en prétendant expliquer ce qui dépasse la raison, vous violez les régies de la foi et de la raison elle-même (1). »

Les opérations divines ad extra comprennent trois moments distincts, la Création, la Rédemption, la Sanctification. C'est sous ce triple point de vue qu'il nous reste maintenant à considérer la doctrine d'Abélard et à noter les erreurs éparses dans ses ouvrages.

Article /". — La Création.

Le concile de Sens et saint Bernard signalent, touchant le premier point, plusieurs erreurs qu'ils formulent sous deux chefs d'accusation : V < Dieu ne peut faire ce qu'il fait et empêcher

(1) Tract, ad Innocent. De errorib, AbœL, n. 1.

284 DOCTRINE d'aBÉLARD

ce q^u'il empêche que de la manière et dans le temps où il le fait, non point autrement (1) ; » 2** « Dieu ne doit point empêcher le mal (2). » Qu'est-ce que les juges d'Abélard ont prétendu condamner dans ces propositions ? Est-ce la doctrine de la nécessité en Dieu ? le panthéisme ? loptimisme ? Peut-être tout cela à la fois. L'idée qu'Abélard s'était formée de la Trinité et son assimilation des trois personnes divines avec la puissance, la sagesse et la bonté, devait avoir de funestes conséquences sur toute sa théologie. Elle le portait à effacer la distinction qui existe nécessairement entre les opérations divines ad intra et ses œuvres ad extra. Il ne conçoit le Saint-Esprit que comme l'amour de Dieu envers les créatures. On a beau lui objecter que celles-ci n'étant pas nécessaires, un doute pourrait s'élever sur la nécessité de l'existence du Saint-Esprit: il se borne à répondre : « Quand les créatures ne seraient pas nécessaires, l'amour de Dieu pour elles le serait, comme étant de sa nature : sa bonté est un attribut indéfectible (3). > Cette conception

(1) Erreur 3«'.

(2) Erreur 7n»«. On peut voir les textes incriminés (capit. Error, Petri Ahœlardï) dans les œuvres de saint Bernard, od. cit. tom. I«'', pp. 1433 et suiv.

(3) Introd. ad Theolog. lib. II, p. 113.

de rexistence du Saint-Esprit est évidemment fausse et dangereuse. Dès lors que Tamour de Dieu pour les créatures réelles ou possibles constitue une personne divine, cet amour doit être absolu, parfait et nécessaire. De là une sorte de fatalisme en Dieu pour les œuvres ad exira^ de là aussi un inévitable optimisme et peut-être même un pas fait vers le panthéisme* Abélard a-t-il réellement aboli la liberté en Dieu? Non certes ; il applique à cette liberté une définition pleinement acceptable : « C'est, dit-il, la libre faculté de faire ce qu'il a décidé dans sa raison. » Mais, quand il veut examiner la question du passage des créatures du possible à l'être, il se heurte devant la difficulté de la distinction des œuvres ad intra qui sont nécessaires en Dieu, et des œuvres ad extra qui sont absolument libres : c Dieu dit-il, n'est pas de ceux dont il est écrit :

Hoc volo, sic jîibeOy sit prç ratione voluntas.

4c Ce qu'il fait ou ce qu'il abandonne, il a une juste cause de le faire ou de l'abandonner, d'où il résulte que ce qu'il fait, il faut qu'il le fasse: c'est-à-dire qu'il est juste de le faire; et ce qu'il est juste de faire, il serait injuste de ne le pas faire. Quand il s'agit de Dieu, là où n'est pas le vouloir manque le pouvoir. Dieu étant de

236 DOCTRINE d'aBÉLARD

nature immutable, immutable est sa volonté ; il en résulte que Dieu ne peut faire que ce qu'il fait (1). > Cette notion de la nécessité des opérations divines 'se complique encore de la question de l'origine du bien et du mal. Abélard prévoit l'objection qu'on va lui faire. « Un homme qui doit être damné peut être sauvé ; s'il ne le pouvait, c'est-à-dire s'il ne pouvait faire les choses qui lui vaudraient le salut, il ne serait plus responsable. Dieu ne lui aurait point ordonné ce qu'il ne pourrait exécuter. Mais si, grâce à ses œuvres, il peut être sauvé, force est dé reconnaître que Dieu peut sauver celui qui pourtant ne doit jamais être sauvé. « Pensez- « vous, disait Notre-Seigneur Jésus-Christ à ses « apôtres, que je ne puisse pas prier mon Père, « et qu'il ne m'enverrait pas aussitôt douze lé- « gions d'anges ? » (Matth. xxvi, 53.)

Abélard répond : « Cette parole signifie que Dieu le pourrait s'il le voulait, mais il ne l'aurait voulu et le Christ ne l'aurait demandé que si c'eût été juste et raisonnable. Ne concluez donc pas que Dieu puisse faire ce qu'il ne fait jamais ; <îe qu'il ne fait jamais est chose qu'il ne peut faire. S'il n'empêche pas le mal, est-ce à dire qu'il consente au péché? Non, c'est qu'il est bon

(1) Introd. lib. ITI.

que le mal même ait lieu. N'est-il pas nécessaire que les scandales arrivent ? J'estime donc, bien que cette opinion ait peu de sectateursi, bien qu'elle s'écarte beaucoup de certains passages des saints, et même un peu de la raison, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse; et de ce qu'il convient qu'il fasse il n'y a rien qu'il omette de faille ; d'où il résulte qu'il ne peut faire que ce qu'il fait réellement. »

« Quant à l'objection qu'alors aucunes grâces ne lui sont dues puii^qu'il agit par nécessité, non par volonté, cette nécessité qui est sa nature ou plutôt sa bonté même, n'est pas séparable de sa volonté. Elle n'est point une contrainte ; son immortalité inême est aussi une nécessité de sa nature ; est-elle donc en opposition avec sa volonté ? est-elle une contrainte? ne veut-il pas être tout ce qu'il est nécessaire qu'il soitî S'il agissait contre sa volonté, sans doute alors aucunes grâces ne lui seraient dues ; mais de ce que sa bonté et son excellente volonté sont telles qu'il se porte, non malgré lui mais spontanément, à faire ce qu'il fait, il n'en doit être que plus aimé et d'autaât plus gloHâé que là bonté est cbez lui non pas accidentelle mais substantielle et immutable (1) .»

(1) Introd.j lib. III. Cf. Rémusat, ouv. cit., tome II, pp. 228-922^ et Ne«jider, ouv. cit., p. 146.

La comparaison qu'Abélard établit entre rimmortalité de Dieu et sa liberté ou plutôt sa nécessité d'action, prouve bien que, dans son esprit, les œuvres extérieures de la Trinité se confondaient avec les œuvres dites ad intra. C'est le caractère de son fatalisme ; et ce fatalisme, nous le verrons bientôt, se résout, non pas à proprement parler dans le panthéisme, mais bien plutôt dans l'optimisme.

L'accusation de panthéisme a été lancée contre Abélard par Caramuel, qui lui reproche d'avoir reaouvelé la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout (1). De nos jours encore, un historien de la philosophie, Rixner, a trouvé dans la doctrine d' Abélard des traces de spinozisme, et il donne en preuve de son sentiment un tableau synoptique, dressé par Fessier, d'extraits divers d' Abélard et de Spinoza (2).

Rémusat a discuté cette double allégation et la trouve, pour le moins, fort exagérée (3). Il n'est pas impossible de rencontrer dans les ouvrages d' Abélard quelques textes qui, pris

(1) Caramuel Lobkowitz. Ration, et Real. Philosopha Metaphys. III, p. 175.

(2) Handhuch der Geschichte der Philosophie^ tome I, p.a.§16.

(3) Rémusat, ouv. cit., tome II, pp# 390 et aeq.

isolémeut et pressés en toute rigueur, expriment des idées analogues à celles d'Empédocle et de Spinoza; c'est le cas de bien d'autres théologiens que l'Eglise n'a jamais songé à censurer. Mais cela est plutôt le fait d'une inexactitude de langage que le résultat d*un dessein formé ou d'une idée longuement déduite et persévéramment soutenue. La foi d'Abélard garantissait sa doctrine de toute erreur aussi grossière que le panthéisme. On ne prouvera jamais qu'il ait confondu la cause universelle avec la substance universelle. Nul n'ignore qu'il croyait à la Création (1), à Tincarnation et à la Rédemption. Or, quiconque croit à ce triple mystère ne peut rien avoir de commun avec Spinoza.

Le vrai reproche que mérite Abélard, c'est d'avoir admis et préconisé la doctrine de l'optimisme. « Dieu, se demande-t-il, peut-il plus et mieux qu'il ne fait? Les choses qu'il fait pourrait-il renoncer à les faire ? L'affirmative ou la négative nous expose à de grandes anxiétés. La première ôterait beaucoup à sa souveraine bonté. S'il ne fait pas un bien qu'il

(1) On lit dans 80û Hexaméron : a II est dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les forma, parce que être créé se dit de ce qui est produit du non être à rôtre. »

240 DOCTJRINE d'aBELARD

peut faire ou s'il renonce à un bien qu'il devait faire, il est jaloux ou injuste. Mais la parfaite bonté de Dieu est hors de question ; d'où la conséquence que tout ce que fait Dieu est aussi bon que possible... Dieu ne peut faire que ce qu'il fait, de la manière et dans le temps qu'il le fait. Il n'est pas même exact de dire qu'il choisisse la manière de faire la plus convenable ; il ne choisit pas ; sa bonté serait imparfaite, si en tout sa volonté n'était la meilleure (1). »

Où Abélard avait-il puisé cette doctrine?

Les idées de Plotin (2) et de l'École d'Alexandrie étaient-elles arrivées jusqu'à lui? Faut-il admettre qu'il soit redevable de cette théorie à Platon lui-même (3), comme il semble l'insinuer (4) ? Ou plutôt ne faut-il pas croire que son optimisme dérive de sa doctrine des opérations divines ad extra f Ce qui est certain , et luinnême le sentait, c'est que, par cette opinion» il se mettait en opposition avec le

(1) Introd. ad Theôlog. lib. III, tom. II, p. 123.

(2) Cf. Plotin, V« Ennêade. 1. 5, c. 12.

(3) Cf. Platon. Timée, trad. Cousin, tome XII, pp. 117, et 118.

(4) € Hinc est illa Platonia teriMÎma ratio qua aeilieat probat Deiim nuUatenui mundum meliorein potiiite facere quam fecerit. » Introd. ad Theol., loc. cit.

• LA CRÊÀ-PION 241

sentiment communément reçu dans les Écoles de théologie.,

La condamnation du concile de Sens atteignit sa théorie au moins dans ses conséquences.

Hugues de Saint-Victor entreprit de la réfuter. « H est, dit-il, une opinion très dangereuse que certains esprits, enflés d'une vaine science, s'efforcent aujourd'hui d'accréditer. Ils disent que Dieu ne peut faire les choses meilleures qu'elles ne sont, et estiment que Dieu serait coupable d'envie, s'il ne donnait pas à ses ouvrages toute la perfection dont ils sont susceptibles. n est vrai que saint Augustin emploie cet argument pour montrer que Dieu a dû faire son Fils égal à Lui ; mais la vérité ne permet pas de rappliquer aux créatures. Le Père engendrant son Fils de sa substance, agirait effectivement en être jaloux, si, pouvant se le rendre parfaitement semblable, il ne le faisait pas ; mais pour ce qui est étranger à sa nature, il aurait pu sans inconvénient le créer meilleur qu'il n'est. En effet. Dieu ne pouvait-il pas, comme le remarque saint Augustin, créer l'homme sans liberté, comme sans volonté de pécher ? Et qui doute que, dans cet état, l'homme n'eût été beaucoup meilleur? Quelle vraisemblance y a-t-il donc à dire qu*une créature ne peut être meilleure qu'elle n'est? Est-ce parce qu*elle est souverainement par-

242 DOCTRINE d'aBÉLARD

faite ? Mais alors on l'égalerait au Créateur. Est-ce parce qu'elle n'est pas susceptible d'une plus grande perfection? Mais, en ce cas, il faudrait du moins convenir qu'elle serait meilleure, si Dieu l'avait rendue capable de devenir plus parfaite (1). > S^lKl

Hugues emploie encore d'autres arguments que. nous supprimons, mais qui sont également triomphants contre Abélard.

La philosophie moderne les a oubliés ou méprisés ; et nous avons vu l'optimisme renaître de de ses cendres au XVIP siècle. Malebranche l'a ressuscité en ces termes : « Dieu peut ne point agir, mais, s'il agit, il ne se peut qu'il ne se régie sur lui-même, sur la loi qu'il trouve dans sa propre substance... Dieu veut faire son ouvrage le plus parfait qu'il se puisse... il veut que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte le caractère de ses attributs (2). >

Leibnitz, admirateur. peut-être trop enthousiaste du célèbre oratorien, Leibnitz qui a écrit cette phrase célèbre : « La France n'est pas assez flère de son Malebranche, » a épousé également la doctrine de l'optimisme, c La suprême sagesse, jointe à une bonté qui n'est pas moins

(1) Hug, Victor. Summ. sententiar, tract. II, vers, finem.

(2) Malebranche, JX« Entrelien, nn. 8, 10 et 13.

infinie qu'elle, n'a pu manquer de choisir le meil* leur. Il y aurait quelque chose à corriger dans les actions de Dieu, s'il y avait moyen de mieux faire... S'il n'y avait pas le meilleur optimum parmi tous les mondes possibles, Dieu n'en aurait produit aucun (2). »

Faut-i^ condamner sans restriction cette doctrine de r.optimisme ? Non, assurément. Si nous voulons démêler le vrai du faux, nous pourrons admettre qu'en un certain sens, par exemple en raison de la fin que Dieu s'est proposé d'atteindre, le monde actuel peut-êtr3 dit le meilleur des inondes? N'est-il pas le meilleur encore en raison de sa conformité avec la cause exemplaire qui est la sagesse même de Dieu ? Enfin, n'est-il pas le meilleur, en raison de sa disposition et de Tordre qui y régne en vue de la fin que Dieu lui a assignée ? Si l'on s'en tient à cet optimisme, la philosophie catholique n'aura rien à lui opposer. Mais prétendre que le monde est le meilleur absolument, ratione entis^ comme disent les scolastiques, c'est soutenir un non sens. Entendre ainsi le monde le meilleur est une idée qui répugne, puisque, d'une part, le fini est toujours susceptible de progrés, d'augmentation et de perfection plus grande, et que, d'ailleurs, l'me-

(1) Leibnitz. Essais de Théodicéè* I" part , n. 8,

244 DOCTRINB ï)*ABéLARD

tabilité infinie de Dieu ne peut jamais être épuisée par une œuvre finie, si parfaite qu'on la suppose. Au reste, quand bien mêmeridée du monde le meilleur ne répugnerait pas, on ne pourrait jamais démontrer que le Créateur fût oblige, pour manifester sa puissance, sa sagesse et sa bonté infinies, de produire une œuvre qui soit la plus parfaite possible, ratione entis. Les perfections de Dieu éclatent aussi bien dans ses œuvres les plus petites que dans ses plus grandes. Ce n'est pas le terme de son opération qui en fait la perfection, c'est plutôt l'art infini qu'il y déploie. « Dieu, dit à ce sujet saint Augustin (1), n'est pas moins grand artiste dans les petites choses que dans les grandes. Les plus petites ne doivent pas se mesurer sur leur grandeur propre, qui est nulle, mais sur la sagesse de l'artiste qui les a faites (2). >

La raison philosophique est donc assez puissante pour combattre avantageusement l'optimisme de Leibnitz et même celui d'Abélard.

L'Église ne se serait jamais occupée de le condamner, si quelques esprits, logiques n'en eussent tiré des conséquences dangereuses pour

(1) De civit, Dei, lib. XI, cap. 22.

(2) Cf. Hûrter, Compend. Theolog, Dogmat. œnipontê 1878, tom. II, th. cxi.

la foi. C'est surtout ces conséquences que saint Bernard et le concile de Sens eurent en vue dans leur jugement. Et la preuve 'qu'ils en comprirent toute la portée, c'est qu'ils prévinrent la condamnation que, deux siècles plus tard, les Papes portèrent contre une proposition de Wiclef absolument semblable à celle d'Abélard (1).

De nos jours encore, le pape Pie IX, de glorieuse et sainte mémoire, dans sa lettre du 15 juin 1857 au cardinal de Geissel, et le concile de Cologne te^u en 1860, ont condamné, dans la doctrine et les personnes de deux théologiens allemands, Hermès et Gûnther, cette sorte de fatalisme et d'optimisme que nous avons signalée dans le théologien français du XIP siècle (2).

Abélard comprit son erreur. « Il a l'air de la rétracter dans son Apologie », dit Rémusat (3). Disons plus, il la rétracta effectivement. C'est du moins le sens et la portée que nous attachons à sa profession de foi : « Je crois, dit-il, que Dieu ne peut faire que ce qu'il convient qu'il fasse, et qu'il peut faire beaucoup de choses qu'il

(1) Cf. Denzinger. Enchiridion Symbolor, et Définition» (Wirceburgi, 1874). Décréta Martini V et concilii Constant, pag. 160, ppop. 27.

(2) Cf. Hûrter, op. cit, thés, cxi, tom. II, pp. 166 et seq.

(3) Op. cit. tom. II, p. 400.

246 DOCTRINE D'aBÉLARD

ne fera jamais. » La rétractation pourrait certainement être plus explicite et plus directe, mais on ne doit pas méconnaître qu'elle est en opposition formelle avec certaines propositions d'Abélard. Saint Bernard s'en est contenté, nous ne serons pas plus exigeant que lui.

Article 3. — La Rédemption.

L'abbé de Clairvaux dirigeait son attention sur d'autres points plus importants. Lorsqu'il arrive dans sa réfutation à l'explication que donne Abélard du mystère de la Rédemption, il semble regarder toutes ses autres erreurs comme des bagatelles: « Nœnias prœtereo, ,venio ad graviora. »

Abélard, en efiFet, est souvent inexact sur ce mystère essentiel du christianisme. Il se tï*ompe quand il traite de la personne, même du Rédempteur, il se trompe sur l'un des motifs de son Incarnation, il se trompe sur son rôle de nouvel Adam, il se trompe enfin ,sur le fruit principal de la- Rédemption. '

Parmi les chefs d'hérésie que saint Bernard lui reproche, et qu'il dénonce au jugement d'Innocent II, on trouve les propositions sui-

vantes : « Quand je dis que le Christ est une troisième personne dans la Trinité, je ne prétends pas dire autre chose que ceci: c'est que de toute éternité le Verbe est une troisième personne de la Trinité. Ainsi, pour moi, cette expression est figurative; car si nous disons qu'elle est propre, comme le nom de Christ ne désigne autre chose qu'un Dieu-Homme, elle aurait ce sens que le Dieu-Homme est une des trois personnes de la Trinité, ce qui est manifestement faux. On doit savoir que, lorsque nous accordons que le Christ est une des trois personnes de la Trinité, nous ne voulons point dire que la personne du Christ soit une des trois jpersonnes de la Trinité. » C'est sur ce chef qu'Abélard a été accusé de nestorianisme, sapit Nestorium (1).

La séparation abstraite de la personnalité divine d'avec l'humanité en Jésus-Christ, est une question bien subtile. Cependant saint Thomas estime que l'humanité assumée par le Verbe de Dieu aurait pu constituer par elle-même une personne humaine, si elle avait cessé un instant

(1) « Est sciendum quod quamvis concedamus quod Christus est tertia persona in Trinitate, non taraen concedimus quod hœc persona, quœ Christus est, sit tertia persona in Trinitate. » (Capitul. Hœres. n. v.)

248 DOCTBINB d'ABÉLARD

d'être unie hypostatiquement à la personnalité divine. Est-ce là l'idée d'Abélard? Veut-il dire que la nature humaine n'ajoute rien à la personnalité divine de Jésus-Christ? Veut-ril prévenir Terreur de ceux qui seraient tentés de confondre les deux natures hypostatiquement unies dans le Christ î Quoi qu'il en soit, pour échapper entièrement au reproche de nestorianisme, il aurait dû reconnaître qu'en vertu de la communication des idiomes, le Christ, même considéré comme Dieu-Homme, pouvait être proprement appelé la seconde personne de la Trinité. Son erreur sur ce point est légère, à la vérité, et nous conviendrons volontiers que saint Bernard, en la flétrissant comme il l'a fait, même sous la forme adoucie de ces deux mots : sapit Nestortum, a été sévère; mais aux yeux de tout catholique jaloux de sa foi, elle méritait réellement un blâme.

Abélard aborde avec une inintelligence plus grave encore l'explication des fins de l'Incarnation. Il commence par nier, à rencontre de l'Écriture et des Pères, que Jésus-Christ soit venu sur la terre pour nous racheter de l'esclavage du démon. « Ce téméraire docteur, dit saint Bernard, scrutateur audacieux de la majesté divine, ose attaquer le mystère de notre Rédemption, dans son livre des Sentences et dans son

LA RiDBHPnON 249

explication de Tépître aux Romains (1). J'ai lu ces deux traités ; il y expose une opinion commune à tous les docteurs ecclésiastiques, la dédaigne et se vante d'en avoir une meilleure, ne craignant pas, contre le précepte du Sage, de transgresser les limites antiques que nos pères ont posées (2). < Il faut savoir, dit-il, que tous € nos docteurs depuis les Apôtres, conviennent cque l'homme était sous l'empire du démon

(1) Abélard traite en effet oe sujet dans le livre Bocond de son Commentaire de Vèpître aux Bomaim (question première). Mais on n'y lit pas que les docteurs soient unanimes, touchant la domination du diable sur rhômme. Il y a tout simplement : et quod dicitur ; « et quant à ce qu'on dit que nous avons été rachetés, etc. » ; s'il a dit en effet que c'est l'avis de tous les docteurs depuis les Apôtres, « omnes doctores nostri post Apos^ tolos conventunt », ces expressions dbivent se trouver dans un autre ouvrage. Cet ouvrage ierait*il VÈpitome édité par Rheinwald et auquel saint Bernard aurait donné le nom de Livre des Sentences? Là encore on ne lit que ces mots : Quidam dicunt quod a potestate diaboli redempti sumus (Epit., cap. xxni). Mais Rémusat (ouv. cit., tom II, pag. 435, note.) fait remarquer que les expressions citées par saint Bernard se trouvaient peut-être dans la portion de V Introduction qui se rapporte à ce chapitre de l'Epitome et que le temps nous a ravie. It Histoire littéraire^ d'autre part, pense que V Introduction a été quelquefois désignée par ce titre, commun au moyen-âge, de Liber Sententiarum, (Hist. littér.y tom. XII, p. 137.) (2) Prov. XXII, 28.

250 DOCTRINE d'ÀBÉLARD

« et lui appartenait justement, puisqu'il s'était « volontairement donné à lui par un abus de « son libre arbitre, en vertu de la maxime que « le vaincu devient l'esclave de son vainqueur. « C'est pour cette raison, continue-t-il, que, « selon ces mêmes Docteurs, il a fallu que le « Fils de Dieu s'incarnât, l'homme coupable « ne pouvant être affranchi du joug du démon « que par la mort de l'homme innocent. Mais « pour moi, dit-il, je crois que le démon n'a «jamais eu sur l'homme d'autre pouvoir que € celui qui lui a été donné en qualité de geôlier, « et je crois aussi que le Fils de Dieu ne s'est « point incarné pour nous délivrer (1). »

Ces prétentions d'Abélard à penser autrement et mieux que les Pères ne pouvaient être du goût de saint Bernard ; aussi Iqs réduit-il à leur juste valeur par cette apostrophe éloquente:

« Qu'y a-t-il de plus intolérable dans ces paroles, le blasphème ou l'arrogance? Tous, dit-il, pensent ainsi; mais moi, non. Et qui donc es-tu, toi? Qu'apportés-tu de meilleur? » Le saint abbé entreprend ensuite de réfuter les allégations du malencontreux théologien. Il aurait pu l'écraser par la masse des témoignages des Pères de l'Eglise. Le Père Pétau (2), dans son traité

(1) Epist,, seu Tract, ad Innocent, , cap. v,

(2) Be Incarn,, lib. II, cap. v.

tîe rincarnation, énumére et cite saint Grégoire deNysse, saint Léon, saint Augustin, Origéne, saint Irénée, saint Paulin de Noie, saint Grégoire pape, Prosper, Hilaire d'Arles, parmi les auteurs qui condamnaient .d'avance l'opinion d'Abélard (1). Mais ni le nombre ni la qualité de ces témoins n'étaient capables de Taincre l'opiniâtreté d'un juge déjà prévenu contre leurs dépositions. Saint Bernard le sentit, et il en appela à d'autres témoignages. « Comme vous dépassez en lumières ceux qui furent vos maîtres, lui dit-il, c'est en vain que je vous proposerais leur foi et leur doctrine, puisque vous les proscrivez d'avance ; mais je vous citerai les Prophètes. Or, l'un d'eux, ou plutôt le Seigfieur lui-même par sa bouche, tient ce* langage au peuple qu'il devait conquérir, et dont Jérusalem était la figure: « Je te sauverai, je te délivrerai, ne crains pas. ^^ Vous demandez de quelle puissance ; vous ne voudriez pas que ce fût de celle du diable? Ni moi, je l'avoue, mais ce n'est ni votre volonté ni la mienne qui peuvent l'empêcher. C'est en vain que vous niez cette puissance et que vous refusez de la reconnaître, car elle est avouée et reconnue par « ceux que le Seigneur a rachetés et sauvés des mains de Ven-

(1) Cf. Thomassin. Lib. î, de Incarn., cap. i, 7^

252 DOCTRINE d'âBÉLARD

nemi (1), » et vous-même vous la reconnaîtriez comme eux, si vous n'étiez encore sous sa.main. Mais, n'étant pas du nombre des rachetés, vous ne parlez point comme eux... Pour nous faire comprendre de quel ennemi ils ont été délivrés, le Prophète ajoute : « Ceux qu'il a rachetés, € il les a rassemblés de divers pays pour n'en « faire qu'un seul peuple (2) ». Or, commencez par reconnaître que celui qui les a ainsi rassemblés, c'est ce même Jésus dont Gaïphe a prophétisé dans l'Évangile, en disant qu'il devait mourir pour son peuple. Celui qui nous rapporte cette prophétie continue en disant: « Il mourut non seulement pour son peuple, mais encore pour réunir tous les enfants de Dieu qui étaient dispersés, afin d'en former un seul peuple (3). » Où étaient-ils dispersés? Dans tout l'univers. Il a donc rassemblé de tous les pays ceux qu'il a rachetés, et il ne les aurait pas rassemblés, s'il ne les avait point rachetés ; car ils n'étaient pas seulement dispersés, ils étaient de plus captifs : aussi les racheta-t-il d'abord, puis il les rassembla. Il les racheta non pas des mains de leurs ennemis, dit l'Évangéliste, mais des

(1) Fa. cvi, V. 2.

(2) nnd., v; 6.

(3) Joann.y xi, 51*

LA RfeMBHFTION 258

maias de leur ennemi, attendu qtie slls étaieat dispersé» dans tous tes pays, ils n'avaient pourtant qu'un seul ennemi ...

«"Mais peut--être refusez-vous d*ajouter foi aux Ppopfeétes, maintenant qu'ils sont tous d'accord ensemble touchant le pouvoir du diabte sur l'homme? Eh bien? venons-^n «ux Apétres, puisque voss rejetez le témoignage des Pérès qui les ont suivis, et rangez-vous à leur avis. Peut-^tre bien vous arrivera-t-il ce que Tun d'eux souhaite à certains pécheurs, en demandant que Dieu les convertisse, leur manifeste sa vérité et les tire des liens du démon qui les tient captifs, et les mène à son gré (1). Voilà le langage de l'Apôtre; il déclare que le démon gouverne les hommes à son gré, et vous, vous prétendez le contraire. Mais vous ne vous en rapportez point au témoignage de Paul. Rendezvous du moins à celui du Seigneur. Or, il l'appelle le fort armé et le prince de ce monde (2), le maître des meubles qui sont dans sa maison. Comment, après cela, s'imaginer que le démon n'a aucun pouvoir sur les hommes ? A moins que vous ne souteniez que le monde n'est pas figuré par les vases dont la maison est remplie. Mais

ff

(1) II Bp. ad Timoth. ii, 86.

Ç») Joioi. XIY, 30.

254 "doctrine d'abélard

si la maison du diable n'est autre que le monde tout entier, si les meubles qui la remplissent ne désignent pas autre chose que les hommes, comment nier le pouvoir du diable sur les hommes? De plus, le Seigneur dit encore à ceux qui viennent se saisir de sa personne : « C'est « maintenant votre heure et le temps de la « puissance des ténèbres (1), » puissance que l'Apôtre reconnaît aussi de son côté, quand il dit : « C'est Dieu qui vous a délivrés de la € puissance des ténèbres et vous a transportés € dans le glorieux empire de son Fils (2). » D'ailleurs le Sauveur a reconnu que le démon avait empire sur lui, de même que PUate. Il a dit, en effet : « Vous n'auriez aucun pouvoir sur moi si « vous ne l'aviez reçu d'en haut (^). » « Si le bois « vert a ressenti ce pouvoir à un |si haut degré, « comment le bois sec y serait-il soustrait (4). > Quoique les textes allégués par saint Bernard ne soient pas tous, au sens littéral, également concluants, on ne peut méconnaître qu'ils se refusent en général à l'interprétation d'Abélard (5). Le

(1) Luc. XXII, 53.

(2) Coloss. I, 13.

(3) Joann. xix, 11.

(4) Epist. ad Innocent. Cap. v, na. 18, 14 et 15.

(5) Nous àe citons ici que pour mention Tinterprétation do R amusât qui semble insinuer (quv. cit. tom II, p. 443) quo le diable peut n'êtro que la personnification du mal.

LA REDEMPTION 25à

démon y est représenté non seulement comme le geôlier commis par Dieu à la garde des hommes déchas, mais comme l'ennemi personnel de Die*, et surtout comme le vrai dominateur et maître des pécheurs.

Saint Bernard d'ailleurs ne s'en tient pas, pour établir son assertion, aux seules prenves d'autorité. Il emprunte aux Pères de l'Église, et surtout à saint Grégoire le Grand, les raisons analogiques qui établissent la conrenance du mystère. II montre la justice de Dieu et sa miséricorde éclatant dans l'assujettissement de l'homme à Satan et dans sa délivrance par Jésus- Christ. Ce simple essai de théologie spéculative lui fait prendre sur son adversaire une remarquable supériorité. « Il faut, dit-il à Innocent II, en lui désignant Abélard, il faut qu'il Teconnaisse non seulmnent que le démon a un empire sur les hommes, mais encore que cet empire est juste, et qu'il en vienne à cette conclusion que c'est pour délivrer l'homme que le Fils de Dieu s'est incamé. Au reste, quand je dis que le pouvoir du démon sur nous est juste, je ne dis pas que sa volonté le soit. Le démon usurpe ce pouvoir, l'homme s'y assujettit lui-même; tous deux sont criminels. Dieu seul est juste en soumettant l'un au pouvoir de l'autre; car ce n'est pas le pouvoir, mais la voloûté qui nous

256 LÀ DOOfBDIB ly'ABÉLABD

rend injustes. Ainsi eeUe sorte de ^utost^ ^^ le démon s'est acquis sans justbe» %u'U a mèiM usurpé par sa laalioe, ne laisse pas de Im aiK>ir été attribué arec justice; Biais s'il était ju^tse que l'homme fut escla^e^ la justice ne se tPQttiait ni de son côté ni du cèté du démosL» elte était toute du cât de Dieu.

« CSepeQdaatySilaa^rvituâe de l'IioixUEOâ^ un effet de la justice, sa déUTrsuQce est Vomimsh de la miséne(H*âe et d'usé mis^icorde n^Mée, dte justiee ; car il entrait dans lee rues de la miaéar^ corde du Libérateur^ d^uaer à» justice plttl$t que depuissanoe, comme d'un remède {du$ prepire <|ue tout autr^ à détruire l'^npiFe du démen^ Ejx efifet» de quoi était capable l'iiemmi» esebore du péqbé et du démon, pour reeeurrer la justiiee doot il était déchu ? Il fallait qu'en fati im|^tàt une justiee étrsoigére, padsqi^'il n'^a a¥«ittMiîUii6 &sl propre. C'est te qui fut fait, l^e pciuâe de ce monde s'est prés^oité, et quoiqu'il na t]:ouYât rien dans le Seigneur ^ui lui dqni^t droit jur lui, il n^ea a pas moins perte les mains «ur cet h^omme innocent ; voilà comment il a so^ité de perdre le poureir même qu'il i^yait mxr Vh&mÊM cottpfttile. Lorsque €elui ^ n^'étaît peistsoumia i l^^o^pire ^la mert âUfiBjuste^ ment condamné, il a ju(st€^a«eQt délha^ da èot empire,«inslque de la «erutitude^df démaq^jMtsi

LA BàMmmcm 367

qui y était 8tij«t. Il n'eit pas jvmbè, » eff^i, que l^ommd paie deux fois sa dette. C'est l'homnid qui ddft, c'eBt l'hofiime qui a payé. Car» dit r Apdtre : « Si un seul homme est mort pour toUs c les autres^ il s'ensuit que tous les autres sont « morts en lui (l), » parée qu'on leur impute la satlslaction donnée par aeluiM>i. Comme il s'est chargé des péchés du genre humain, on ne fait p^nt de diffi&renee entre celui qui a fûrfait et celui qui a expié, attendu que les membres ne font qu'un seul et même corps avec leur chef Jé6us»^hrist. Or, le chef a satisfait pour ses membres, le Christ a souffert pour ses propres entrailles, lorsque, selon râvangile de Paul, qui dément celui de Pierre (Abélard), Jésus^hrist est mort pour nous, et nous a fait revivre aveelui; quand il a expié nos péchés, effacé et «détruit la cédulede notre condiminatiffli en « l'attachant à sa croix, et qu'il a dépouillé les « principautés et les puissances ennemies (2). > Ici saint Bernard entre dans un (urdre de con- Itérations où son adversaire n'était guère préparé à le suivre. Abélard^ comme nous le verrons, s'était formé une idée fausse du péché (»i^nel. H le considérait phttât comme une petae du péché que comme un péohé véritable.

(1) IlCorinth., v, IS.

(S> Qokm,, n, IX (Spiit. «ci IiMiec.> tt^, ti| a. 16).

2S8 LA DOCUtlNS d'abélard

Incapable de comprendre le mystère de la solidarité hnmaine qui. fait que tous les hommes ont péché en Adam, il semble le rejeter et méconnaît du même coup l'essence même de la faute que nous arvons héritée de notre premier père. Mais, après cette suppression, com* ment aurait-il compris la théorie que saint Bernard développe si éloquemment sur les deux chefs de l'humanité, Âdamx^hef de l'humanité coupable, Jésush-Christ ch^ de l'humanité rachetée ? Adam, selon les Pères, par son infidélité première devint inhabile à transmettre la vie surnaturelle à ses descendants. Il ne leur transmet plus que la vie naturelle et la mort spirituelle. Dieu est obligé, dans sa miséricorde, de lui substituer son propre Fils, qui doit jouer le rôle de chef de l'humanité régénérée. Par le moyen de cette substitution, la justice éternelle est satisfaite, les droits de Satan sont périmés et les hommes peuvent renaître à la vie surnaturelle. La justice de Jésus-Christ nqus est imputée de la même manière que l'injustice d'Adam noms l'avait été. « Si Satan court après moi, dit saint Bernard, comme Laban courut après Jacob, et s'il se plaint aussi ^ue je me sauve sans l'avoir prévenu , qu'il sache quii je dois m'échapper de chez lui comme je m'étais enfui de ekeg le premier maître que je servais

avant lui, sans prendre congé de lui. Que si le péché fut la cause secrète de mon esclavage, une justice plus impénétrable encore est la cause de ma délivrance. Eh quoi ! j'ai été vendu gratuitement et je ne serais pas racheté de la même manière ! Si Assur me tyrannise injustement, pourquoi lui rendrai-je compte de mon évasion? S'il me dit que c'est mon père qui m'a livré à lui, je lui répondrai que c'est mon frère qui m'a tiré de ses mains. Si j'ai part au péché d'autrui, pourquoi ne participerais-je pas à la justice d'un autre ? Je suis devenu pécheur par le fait d'un autre, je suis justifié également par le fait d'autrui. L'un me transmet le péché avec son sang, l'autre verse son sang pour moi, afin de me communiquer sa justice. Eh quoi ! l'origine que je tire d*un pécheur me transmettra son péché, et le sang de Jésus-Christ ne me transmettra point sa justice? Mais, dira-t-on, la justice est toute personnelle, elle ne vous appartient pas. Soit, mais alors que la faute aussi soit personnelle ; si la justice demeure au juste, pourquoi le péché ne resterait-il pas au pécheur? Il est contraire à la raison d'imputer au fils l'iniquité de son père, et de ne point lui imputer l'innocence de son frère. D'ailleurs, si un homme est l'atiteur de la mort, c'est un homme qui est l'auteur de la vie ; car si tous les hommes sont morts en Adam

J)6& , LA DOerUEIB d'aBÀUBD

toci9 les hommes reviveat ^i Jésus^-Ciirist (1)^ ^ j'appartiens à l'un à plus juste titre qu'à Taotre^ attendu qu^e si je tiens au premier par la cbair^ j« tiens jw second par l'esprit ; si je suis corrompu par l'originô que je tire de l'un, je sais sanetiâé par la grâce que je reçois de l'antre. Le péché vient du premier homme, la grâce Tirat de Dieu ; l'im est notre père mortel^ mais • l'autre est notre Père qui est dans les cieux ; si un0 naissance terrestre peut me donner la mort, combien plus une naissance divine me donnera* 1>-elle la vis ! Craindrai-^e d'être rejeté du Père des lumières, quand il m'a affranchi du pouveir d^ ténèbres et justifié gratuitement dans le sang <te son Fils ? Quand il me justifie, qui osera me condamner ? Lorsqu'il me fait miséricorde dans mon péché, me condamnerdr441 quand je suis juste ? Je dis juste, non pas de ma justice, mais de la sienne. Or,, quelle est cette justice ? L'Apôtre répond : c Jésus--Christ est la fin de la « loi pour justifier tous ceux qui croiront en lui. c C'est lui qui nous a été donné de Dieu pour être « notre justice (2). i^ Eh quoi 1 une justice que Dieu m'impute ne serait pointa moi? Si mon

(1) Rom. V. 12.

(2) Rom. X, 24. Nous aurons plus loin roccasion d'examiner la doctrine de saint Bernard sur Ftmjputo- Hôn <ie la, fuiticê.

péché TÛmt d'ailleurs, p<Hirqaoi ma jufltioe n'en yiendrait^-elle point égalcanent? > Ainsi saint Bernard se garde bien de supprimer la transmission du pécàâ originel, il n'entoeprend même pas d'expliquer sa nature ; mais ^i la mettant en paraUèle avec le mystère de la Rédemption qui lui oorrespcmd dsms le plan divin, il fait éclater à la fois, par leur opposition, la justice eÉ la miséricorde du. Seigneur.

U ne lui restait plus qu'à étudier le fnût de la Rédemption, et à combattre sur ce point la doctrine hérétique d'Abélard^ « Je pense, disait celui-ci, que la grâce singulière de notre justification et de notre réconciliation avec Dieu par le sang de Jésus-Christ, consiste en ce que son Fils, ayant pris notre nature, n'a cessé jusqu'à sa mort de nous instruire par ses disciples et par ses paroles^ et qu'il a redoublé notre attachement à lui par les liens de l'amour, afin qu'enflammée à la vue d'un si grand bienfait, notre charité fût prête à tout endurer pour lui plaire. Je ne doute point que, de même que les hommes de ce temps de grâce, les anciens Pères qui attendaient par la foi, cette faveur signalée, n'aient été embrasés, en la contemplant, d'une ardente charité. Notre Rédemption est donc ce grand amour que nous inspire la passion de Jésus-Christ; amour qui non seulement nous

262 LA DOCTRUVB d'abélard

délirre de la senritude du péehé, mais encore naas acquiert la liberté des enfants de Dieu (1), afin que désormais nous accomplissions tout par amour plus que par crainte de Celui qui nous a fait une grâce si grande» qu'une plus grande, à son témoignage, ne saurait être inventée (2). » c Si ces expressions ne renferment pas le pur pélagianisme^ dit Dom Clément, on ne sait pas où on peut le trouver. » Abélard, en effet, supprime tout le mjstére de la Rédemption en

(1) Redemptio itaque nostra est illa summa in nohis per passtonem Christi dilectio, quœ non solum nos a servituie peccati libérât^ sed veram nobis filiorum Dei liberiatem acquirit, [Comm, in Epist, ad Rom,, lib. II, p. 207). Dom Genraise (Vie d* Abélard, tom. II, p. 158), traduit : Notre rédemption consiste donc dans cet amour extrême que Jésus-Christ nous a témoigné par sa mort et Passion, Il substitue ainsi Famour de Jésus- Chpitt pour H0U8 à Famour que nous inspire sa Passion. Puis il continue sa version : Amour qui non seulement nous a délivrés de la servitude du péché, mais qui nous a acquis la liberté des enfants de Dieu, en traduisant par le passé indéfini les verbes libérât et acquirit, afin de faire dire forcément au texte que c*est Famour de Jésus-Christ pour nous qui nous a délivrés de la servitude et qui nous a acquis la vraie liberté. C*est un contresens, comme le font remarquer les auteurs de V Histoire littéraire (tom. XII, p. 142, note), et comme le prouve évidemment le contexte. Il e^t étonnant que Rémusat ait commis la même méprise dans sa traduction du même passage (ouv. cit., tom. II, p. 414).

(2) Comni, in ep. ad Rom., lib. II, p. 207.

LA RéDBMt^HON 2^

le faisant consister dans nne grâce jpurem^ari; extérieure. « Ainsi, s'écrie saint Bernard reflapli d*ane sainte indignation, le Seigif^ur de la gloire ne s'est anéanti, ne s'est abaissé au-dessous des anges, n'a daigné nutre d'une femme et vivre au milieu de nous, ne s'est assujetti à nos faiblesses^ n'a souffert d'indignes traitements et n'a voulu rentrer dans sa gloire par la mort de la croix, que pour nous tracer un modèle de vie dans sa conduite et dans ses instructions, et pour nous marquer par ses souffrances et par sa mort, jusqu'où doit aller notre charité. Il s'est donc borné à enseigner la justice, mais sans la donner; à nous montrer un exemple de charité sans la répandre dans nos cœurs, et après cela il est retourné aux cieux? Est-ce donc à cela que se borne ce grand mystère d'amour « qui s'est montré dans l'Incar- « nation, qui a été justifié par le Saint-Es- « prit, manifesté aux Anges, prêché aux nations, < cru dans le monde entier, et reçu dans la « gloire (1) ? » Quel incomparable docteur (2) ! . . . Pour moi, je considère principalement trois choses dans l'œuvre de notre salut : l'état d'hnmilité jusques auquel Dieu s'est anéanti, la mesure de sa charité qu'il a étendue jusqu'à

(1) I Timoth., m, 16.

(2) Tract, ad Inn^, cap. vn.

26é LA DOCSVEMB D'îUlàUitD

m0WB ût à mourir de la mort de la çraix» le fiiy^teta da la Rédemption par où il a détruit la mort cm la subijSMmnt» Retraïu^ber m dernier point des danx antres» c'est peindre mv h vide. Il n'ast certainement rien de grwd et de néc^es^ saire comme cet exen^le d'hno^ité, il n^e$% rien de plna grand et de plus digne de naître reconnaissance que cet example de charité, mais l'un [et l'autre, sans la Réd^nption, n'ont ni fondement ni consistance (1), »

Qu'est-ce qui avait pu porter Abélard à mutiler ^ainsi le dogme et le mystère de la Rédemption? Plusieurs causes le poussèrent à ce sacrilège inconscient. C'est premièrement la confusion qui régnait dans ses idées touchant la nature de la grâce. Nous virons plus loin qu'il n'a pas une notion bien nette de la grâce intérieure qui surélève le libre arbitre et l'aide à opérer des œuvres surnaturelles. Il semble considérer toutes les grâce» de Dieu comme des grâces tantôt naturelle»

tantôt surnaturelles., mais toujours extérieures. Dans ce système, la Rédemption ne pouvait être considérée que comme une grâce éminente, si l'on veut, mais purement extérieure, comme toutes les autres. Sans doute, Abélard admettait

(1) Ouv. cit., cap. IX, n. 35.

LA I^DISifFriON 90&

la Béeesafté d^ notre anion aree Jéftus-^Ohrist pour oUenir la justiflcation, mais il ne tenait nul compte des mérites que la mort de Jésufik Christ nous avait acquis et qui forment* dan» l'Église im trésor de grâces. Bt c'est sur ce point que porte le blâme de saint Bernard (1). Sb second lieu, Âbélard s'est laissé égarer par sa théc^e du salut par l'amour. Nous

(1) Noauder accuse saiat Bernard de n'avoir pas su distinguer entre la justification objective (Lisez : la grâce et le trésor de la Rédemption) et la Justifloatiom st^jeethre (on Funioa formelle avec Jésus-Ckrist par la foi et la cîiarité) admise par Abélard ; « Bann ver^ mischte hier Bernhardy indem er den Abœlard bêêtritt, zweierlei : dos objective der durch Chriituê i>erliehe» nen Rêchtferiigung^ und dos subjeciive, die in d&r go^liçhen Lebensgemêinschdft mit Christus begrundete Gerechtigkeit der Menschen I Bas erste hatte freilich bei der subjectiven Auffassung des Erlœsungswerkes bet Ahwlard keinen Bauwi, wohl aberiourde dos X'^nei^e dwreh seine Lehre nicht ausgeschlossen. Es war dies eingar nicht hierher gehœrender Streit, Aber Bernhardy der in Einheit des Gefilhls lebte, nicht auseinanderzuhalten wusste, was dein Begriffe nach xu sondem ist^ hùnnie daher, %c>ie bei ihm Beide$ gusammenfielf d^n Abçelard Beides zugleich zu leugnen beschuldigen, > (Neander, ouv. cit. p. 200.) — La méprise n'est pas dans saint Bernard ; elle est dans Abélard qui rejetait le mystère de la Rédemption, sans sUnquiéter de savoir comment cette suppression s'accorderait avec la croyance aux sacrements qu'il acceptait; elle est dans Abélard qui, tout en rejetant la justification objective, prétend rester fidèle à la doctrine de TÉglise.

266 LA DOCTRINB D'aBELARD

verrons plus loin la place qu'il accorde à la charité dans l'œuvre de notre justification. Il avait aperçu- dans saint Paul l'abîme que la loi chrétienne de l'amour creusiâ.t enti^ ï'ajicieii et le nouveau Testament. Remarquant, en outre, dans les Pères, que l'un des motifs de la Rédemption par rincarnation et la mort du Fils de Dieu, était de provoquer Tamoup de l'homme par la voie de la reconnaissance, il s'empare de cette idée, la développe à l'exclusion de toutes les autres raisons que lui fournissait l'enseignement de l'Église, et s'applaudit d'avoir donné une théorie rationnelle du christianisme en ramenant la Rédemption à une grande et suprême manifestation de l'amour de Dieu pour l'homme et dé l'amour de l'homme pour Dieu.

Cette manière de concevoir le principal rapport de l'homme avec Dieu peut paraître plus philosophique aux philosophes (1), elle n'est certainement pas orthodoxe. Elle se rapproche assez du pélagianisme pour qu'on lui ait adressé ce reproche : sapit Pelagium. Atélard, en la développant, s'imagine, il est vrai, demeurer catholique, et il s'y complaît d'autant plus aisément qu'en présence du mystère, pris à la lettre, son esprit se heurte à des objections

(1) Rémusat, ouv. cit. tom. II, p. 448.

qui lui paraissent insolubles. Mais saint Bernard s'est chargé de lui montrer comment on pouvait admettre sa théorie sans rejeter le dogme, n reconnaît que l'amour réciproque de l'homme et de Dieu est un des motifs de rincamation, mais il se garde bien de se renfermer dans cette explication comme dans une définition complète du mystère. Il réfute ensuite les objections d'Abélard, et enfin, pour justifier la doctrine catholique, il expose et développe les raisons théologiques les plus péremptoires.

€ Puisque la bonté divine, dit Abélard, pouvait sauver l'homme par un acte de volonté absolue, quel besoin, quelle nécessité, quelle raison de supposer que le Fils de Dieu se soit revêtu de notre chair, qu'il ait soufiert tant de misères et de privations, qu'il soit enfin mort de la mort ignominieuse de la croix et ait partagé le gibet des scélérats, afin de nous racheter? » Saint Bernard s'était lui-même, M jour, posé la même question (1). c Le Créar teur n'aurait-il pu sans tous ses labeurs opérer notre salut? » Oui, avait-il répondu, « il le pouvait; mais il aima mieux le faire à ses dépens pour que l'homme n'eût plus de prétexte

(1) In Cant. serm. xi, n. 7.

26g LA DOCra^NB D'ABâLARD

au noir et odieux vie© de l'iiigPAtitude. Il 3'assujettit à beaucoup de fatigues, B&n dô reudre l'homme débiteur d'un amour plus grand, et que la difficulté de la Rédemption invitât à l'action de grâces celui que la Création ayait laissé froid. > Que disait, en efifet, Vbomme ingrat? c J'ai été créé gi^uitement, il est vrai, mais sans aveun efifort et saas aucune peine àa la TfBH de mon auteur : il a dit et j'ai été fait. » La malice humaine, atténuant ainsi le bienfait de la création en radson de la facilité avec laquelle Dieu l'avait accomplie, trouvait, matière à l'ingratitude là où eUe aurait dû trouver matière à la reconnaissance et à l'amour. Mais, maintenant, la bouche est fermée à l'iniquité. homme, tu vois, clair comme le jour, quels dépens Dieu a faits pour toi, c QiMmtum pro te, a hômo, dispendium f&eit. » De Seigneur qu'il était, il n'a pas dédaigné de se faire esclave, de Fils de Dieu fils de l'homme. Souviens-toi que si tu as été créé de rien, tu n'as pas été racheté de rito. Le Seigneur n'a employé que six jours à créer l'univers, y compris toinnême, mais il a mis trente années entières à opérer ton salut au milieu d« la terre ; et cela était nécessaire, nécessaire par miséricorde. »

Aujourd'hui, saint Bernard répond encore à l'objection d'Âbélard : < Cette nécessité de la

Bédfflqition par la $ouffraaee iu Chruit, c'était

Tute néeesâitè pour hà k caxi^ de naos Le

jhÀmr de Dieu a été la règle de sa conduite.

Qai oserait préteadre que le Tout-Puissaut u'aTait pas mille autres moyens de nous racàeter, de m>m justifier, de nous délivrer?

Mais eela ae diminue ea rieu Tefâcacité de oeiui qu'il a cernai; peut-être içême a-t-il choisi le meilleur et le pi«s capable de guérir notre ingratitude et de qous bien rappeler la grauddHr de notre chute^ par la fraudeur des peines cpi'elle a coûtées à notre Rédempteur (1). » .

Le saint abbé était donc très éloigné de rejeter les explicatioiis de son adversaire dans ce qu'elles avaient de léf itiote ; mais, ce qu'il ne lui permettait pas, c'était de nier que « la rémission de» péch'és, U justification, la réd^nption, la délivrance de resclayage du démon, tout eela nous fût acquis par la mort du Fils unique de I>ieu qui nous a justifiés dans son sang. ^ Et pour le convaincre d'erreur, il lui apporte ce texte si catégorique de l'Apôtre : 4c C'est dans ce sang que nous trouvons la rédemption et la rémission dos péchés, selon les trésors de sa grâee (2), »

(1) Tract, ad. Innocent,, cap. vra.

(1^ GdDst. I, 14.

Il passe ensuite à la solation des objections formulées ou reproduites par Abélard : c Pourquoi, dites-vous, a-t-il fait par son sang ce qu'il aurait pu faire d'un mot de sa bouche ? — Demandez-le lui : ce que je sais, c'est qu'il en est ainsi; mais il ne m'est pas donné d'en savoir davantage. Est-ce au vase de terre de dire au potier qui le façonne: Pourquoi me faites-vous de telle forme?

« Mais cela lui paraît de la folie, et il ne peut s'empêcher d'éclater de rire. « Gomment, € dit-il, l'Apôtre prétendrait-il que nous fos- € sions justifiés, réconciliés avec D^eu par la « mort de son Fils, puisque l'homme l'a béante coup plus offensé en lui donnant la mort qu'en «mangeant du fruit défendu?» — [Gomme si, dans le même fait. Dieu ne pouvait à la fois regarder avec horreur la malice des uns et voir avec complaisance la charité de Gelui qui endura la mort! — «Mais, ajoute-t-il» si le « péché d'Adam était si énorme qu'il ne fallut « rien moins que le sang de Jésus*-Ghrist pour « l'effacer, quelle sera l'expiation du meurtre « de Jésus-Ghrist? » — Je vous répondrai en un mot: « Ge sera le sang même que ses meurtriers ont fait couler et la prière qu'il a faite en mourant. » — Quoi, réplique^t-il, la mort « d'un Fils innocent a-t-elle dû être si agréable

€ à son Père, qu'elle nous ait réconciliés ayec «lui, quoique ce soient nos péchés qui aient € causé sa mort ? Dieu ne pouvait-il nous par* « donner un péché beaucoup moindre qu'en per- « mettant que Ton commît le pjus horrible des « attentats ?» — Ce n'est pas le meurtre de son Fils que Dieu a eu pour agréable, c'est le sacrifice volontaire que ce Fils a fait de sa rie. Il se soumet volontairement à la mort, et cette mort détruit la mort même, opère notre salut, répare l'innocence, triomphe des faiblesses, dépouille l'enfer, enrichit le ciel, purifie et rétablit toutes choses. Comme cette mort précieuse que le Fils accepte et soufire volontairement ne peut abolir le péché que par un autre péché, Dieu se sert de l'iniquité sans l'approuver, et trouve le moyen de détruire la mort et le péché dans la mort de son Fils et dans le péché de ceux qui le crucifient. Plus l'iniquité de ces derniers est grande, plus la volonté du premier est sainte; et, par conseillent, plus elle est puissante pour notre salut. Sa vertu a été assez forte pour efifacer le péché du premier homme, quelque grand qu'il fût, par un péché plus grand encore. Mais cette victoire n'est l'efifet ni du péché, ni du pécheur, nous en sommes redevables à Celui qui sait irer le bien du mal, et trouver dans la cruauté

27S DOCT&INE JyJkB&hXKD

même dd sas meurtriers un fond infini de miséricorde. Otti oertes, le sang de Jésus-Christ était d'un mérite si grand qu'il pouvait obtenir le pardon et effacer le péché de ceux qui le répandaient; à plus forte raison était-il capable d'effftoer le pi^mier péché, qui est beaucoup moindre (1). »

Toutes ces raisons que saint Bernard opposait aux arguties d'Abékrd, si concluantes qu'elles fitssent» étaient pourtant plutôt négatives que positives. Le saint Docteur comprit la nécessité d'aller plus loin et de mettre en pleine lumière toute la beauté du dogme catholique : < Vous prétendez, dit^il, que Dieu ne s'est rendu visible sous le voile de notre chair que pour devenir notre modèle, ou, comme vous le dites encore, pour nous servir dérègle et de leçon dans sadoctrine et diuis ses oeuvres ; qu'enfin il n'a voulu soufirir et mourir qu'afin de nous donner une preuve de son amour, — Mais» quel avantage pour nous d'être formés par ses exemples, si nous ne sommes point reformés par sa grâce? ou que nous sert-il d'être instruits si nous sommes toujours esclaves du péché? Si tout le bien que Jésua-Christ nous procure se borne à l'exjample de ses vertus, il f^ai dijre aussi que tout le mal

(1) Tract ad Jnnêo.f loo* cit

LA REDEMPTION 3l3

qu*Adam nous cause consiste tout entier dans l'exemple de ses prévarications ; car il doit y avoir un certain rapport entre le mal et le remède. En effet, dit l'Apôtre, « de même que tous les « hommes meurent en Adam, de même tous sont « vivifiés en Jésus-Christ (1). » Ainsi le parallèle est égal entre l'un et Fautre faits. Par conséquent, si la vie que Jésus-Ohrist nous d(mne n'est airtre chose que l'exemple de ses vertus, fl s^ensuit qnelamort qu'Adam nous donne ne eon^ si^te également que dans le seul exemple de son péché. L*un nous trace dans ses aetiofts et àms ses âiseottrs des règles de sagesse et de charité ; l'autre nous donne âaQ$ sa désob^ssance ua exemple de prévarication'. Mais, pourparler d'une manière eo»£orme à la loi ^hrétienB^i et non pas en Pélagien, nousdevons dire que, de nxême que nous mourons en Adam et que nous participcms à son péehé, non pas en l'imitant, mais en nais*' sant de lui, ainsi nous vivons en Jésùs^hsist^ et nous avons part k sa justice, non pas ^ l'imitant serdement^ mais en renaissant en lui« In sorte que « Comm^ c'est le péehé d'un seoi « homme qui a rendu tous les hommes orimin^ « ainsi c'est la justice d'un seul qui les jiistiie «tous (S). »

(1) 1 Corinth. XV, 22.

(3) Rom. V, 18. (Ad Innpc. cap. ix.)

2*^4 DOCTRINE d'ABELARD

Pour Âbélard qui n'avait pas une idée juste du péché originel, cet argument n'était pas absolument convaincant. Saint Bernard le corrobore et le complète, en montrant que, dans l'opinion de son adversaire, l'Incarnation serait inutile aux enfants : < Je veux bien, dit-il, que l'avènement de Jésus-Christ puisse profiter à ceux qui l'imitent et qui lui rendent amour pour amour. Mais, que dire des enfants? Quelle lueur de sagesse acc(»*dera-t-il à ceux qui ont à peine vu la lumière du jour? Gomment élèvera-t-il jusqu'à l'amour de Dieu ceux qui ne sont point encore capables d'aimer leurs propres mères? Quoi donc, n'auront-ils point de part à la grâce de Jésus- Christ? Après avoir été « entés sur lui dans le « baptême par la ressemblance de sa mort (1), » n'en recueilleront-ils aucun fruits parce qu'ils ne sont point encore en âge de le goûter et de l'aimer? La Rédemption, d'après lui, consiste dans un parfait amour de Dieu, excité par la vue des souffrances de Jésus-Christ.

U s'ensuit que les enfants sont privés du bien*fait de la Rédemption, par la raison qu'ils sont dépourvus de cet amour. Est-ce qu'ils sont hors de péril de la damnation, parce qu'ils sont hors d'état d'aimer? Et ne seraient-ils point morts

(1) Rom. Yi, 6.

en Adam, pour n'avoir pas besoin de reniuitre en Jésus-Chri»t? Penser de la sorte, c'est tomber dans les rêveries de Pelage. Il est évident que quelque interprétation qu'il donne à ce sentiment, il ruine l'œuvre du salut; il anéantit, autant qu'il lui est possible, l'économie de ce profond mystère, quand il donne tout à la pratique et rien à la régénération, quand il fonde l'essence du salut et la gloire de la Rédemption dans le progrés de la vertu, non pas dans la croix et le sang de Jésus-Christ. « Pour moi, je n'ai garde de me glorifier, si ce n'est dans la croix du. Sauveur où se trouve pour nous le salut, la vie et la € résurrection (1). »

On ne voit pas ce qu'Abélard aurait pu ré* * pondre à une si puissante argumentation. Il est certain qu'il s'était engagé involontairement dans la voie de l'erreur ; mais sa théorie n'en ressemblait pas moins, à s'y méprendre, à la doctrine de Pelage. Ce que les Pélagiens rejetaient dans la doctrine catholique, ce n'était pas les manifestations de toutes sortes par lesquelles la providence et la miséricorde divines sollicitent l'homme à la vertu et au salut; ce n'était pas même la grâce de la Rédemption entendue dans le sens d'une suprême provocation à l'amour;

(1) Gai. VI, 14^ [Tract, ad. Innoc. cap. nt.)

^ftti DOCTRIKB D'ABÉLARD

c'était plutôt la doctrine du pécbé originel et, par suite, la nécessité d'une Rédemption par le s^ng du Fils de Dieu. Abélard ne cmnprit que très tardivement Taffiiiité de son enseignemeiit avec les opinions de Pelage. Averti par l'q^micm publique, et surtout par l'indignation de saint Bernard, il finit par se rétracter. Doxts aa confession de foi, il professe que « le Fils de IXem s'est incarné pour nous délivrer de la servitude du péché et du joug du diable, et pour nous ouvrir, par sa mort, l'entrée de la vie surnaturelle. »

Artiele S. -^ La Sanctification*

Sa théorie de 1^ sanctifteation esIr^Ue, au moins, à Fabri de teut reproche ? Après ce que nous avons vu, nul n'oeerait le^ prétendre ou l'es* pérer. Ici encore, nous retrouverons le» traces du pélagîanisme d'AbMard et d'autres erreurs analogues.

Cet aï*ticle comprendra une étude : !• sur l'obstacle à la justification, ou le péché; 2"^ sur les causes de la justification,' et S"" sur le sujet de k justification ou l'étendue de ta distribution de la grâce. Sur chacun de ces points les explications d'Abélard jsoût sujettes à critique.

U SÀHGTIFlèATION. 277

Saint Bemard attaque d'abord avee vivacdté ropinion que le novateur expose touchant la nature et Tessenoe du péché. « Lisez, dit*il aux évoques et aux cardinaux (1), lé livre qu'ils aç* pellent Sctto teipsum (c'est la Moraled'Abélard), et voyez quelle moisson y foisonne d'erreurs et de sacrilèges. Voyez ce qu'il pense du péché mgiael, de la eoucupisoence, du péché de plai* sir, du pèeké d'infirmité, du péché d^gnorance, de l'œuvre du péché, de la volonté de péi* «herl > Cest une accusation en règle qui, pour n'être pas eijplicite, n'en est cependant pas moins grave. Saint Bernard n'a pas réfuté la doctrine d^Abélard sur le péché, mais parmi les quatoi^ propositions q;uHl ft déférées au jugement d'In^ nocent II, il en est quatre (2) qui regardent 00 sujet important. Examinons-*les rapidement.

Le peiîït capital de la théorie d'Abélard sur le péché, e^est sa définition^ Elle emporta toutes les conséquences erronées qui furent l'objet de la condsmûination du concile. Selqn lui, « le péché est un consentement à une chose qui ne convient pas et qui renferme toujours le mépris ^ Dieu» Bans ce que l'on considère ordinairement comme le péché, il faut distinguer quatre choses : l*' le vice de l'âme qui porte au péché ; H^ le péché en

(1) Bp. m.

(2) Les proposition* t, 10, 11 et ld«

lui-même, ^ui est le consentement au mal ou le mépris de Dieu ; 3" la yolonté du mal, et 4** l'accomplissement du mal. » De ces quatre choses, une seule constitue le péché, c'est le consentement au mal ou le mépris de Dieu, c ipsum peccatum quod in consensu malt vel contemptu Dei statuimus (1). >

Armé de cette définition, nous aUoniï le voir nier le péché originel, et, piurmi les péchés actuels, les péchés d'ignorance, les péchés d'action, etc. « Il nous faut en venir, dit-il, à cette vieille plainte du genre humain, veterem humant generis quereîam^ à cette question infinie, interminatam quœstionem, savoir celle du péché originel, qui retombe, ainsi que le rappelle l'Apôtre, de notre premier père sur sa postérité ; et il faut, comme nous le pourrons, travailler à la i^soudre. On demande d'abord : Qu'est-ce qu'on appelle le péché originel avec lequel chaque homme est procréé ? Puis : Par quelle justice le fils innocent; est-il, pour le péché du père, traduit devant le plus miséricordieux des juges? ce qui ne serait pas approuvé devant les juges du siècle. Et

(1) Quatuor sunt vitium scilicet auimi, quod ad

peccandum pronos efficit, ac postmodum ipsum peccatum quod in consensu mali vel contemptu Dei statuimus, deinde mali voluntatem malique operationem. {Ethic, cap. ii, pp. 606 et passimJ)

comment le péché que nous croyons déjà remis à celui qui l'a commis, ou déjà effacé dans les autres par le baptême, est-il puni dans les enfants qui n'ont pu consentir encore au péché? Comment l'iniquité du premier père les entraînet-elle plus sûrement à la condamnation que de plus graves iniquités de leurs plus proches parents? Combien, en effets il est cruel et contraire à la bonté de Dieu, qui aime mieux sauver les âmes que de les perdre, de condamner, pour le péché du père, le fils que la justice paternelle ne sauverait pas (1) ! » .

La réponse d'Âbélardà la première question est une erreur et même une hérésie : « Par le péché originel, il faut entendre la peine du péché; carie péché en lui-même, celui de la volonté, n'est point imputable à qui ne peut encore user du libre arbitre, ni faire aucun emploi de sa . rabon (2). > Cette définition n'est-elle pas la négation même du péché originel ? Égaré par son idée générique du péché impliquant le mépris de Dieu, Abélard né saurait reconnaître le caractère du péché, là où il ne trouve pas consentem^ent formel au mal ni même trace de volonté libre. L'Eglise catholique ne saurait admettre

(1) Ccmm» in Ep, md Rom* lib. II, pp. 238 et seq. (2)Ibid.

3^ BOCTBINl 0'ABâliAED

sa théorie. Les docteurs expliquent «lutrem^lAt la nature du péché originel. Ils partent de ce priii-> cipe, que, dés le commencement, nos premiers parents furent comblés de dons purement grsr tuits et surnaturels, qui forment l'état de grâ<^, Oes dpnst l>imi voulut qu'ils fussent transmis en même temps que la vie naturelle, par Toie dd génération, à tous les descendants d'Âdaoi.

C'étaient, par conséquent, des prérogatives aeoar^ dées plutôt à la nature humaine en général qu'à la personne d- Adam en particulier. Mais celui^cit par son péché, en dépouilla sa personne, et, par une conséquence inéritahle, en priva sesdese^dants qui sont participants de sa nature dédiue. € C'est la personne, dit saint Anselme, qui dé** pouilla la nature du bienfait de la justice (gr^ee sanctifiante), et la nature réduite à la pauvr^é naturelle, communique à toutes les personnes qui naissent d'elle sa prepre pauvreté, et par suite son propre péché et sa propre injnstiee (1).» C'est ainsi que tous les hommes naissent privés àm dons surnaturels de la grâce et cessent d'être conformes à l'archétjpe divin. C'est ainsi par conséquent qu'ils sont devenus haïssables aux

(1) « Spoliavit persona naturam bono justitise in Adam, . et natura egens facta omnes personas, quas ipsa de se procréai, eadem egestate peeoatriesB «t iujustai facit. » {De Concept. Yirg, et peccat, origin, cap. xxm.)

yeBt *s Dkfti, /ilii if e»/ C'est i<mc ïâ n^té daûs laquelle ils sont engeôâPés, ^êsit^^li^e U prïtatiôn de la ^âc^é sèilKitiflàiite, qtti coàStitM préoiséineiit le péôkè origitiel. La faihé de èe péché, dont parle Âbélard, consiste plutôt ^^m^ lès miserez de la rie, suites de Tétat dé^o^doshé den(rtre nature.

Il reste à savoir eommeât oetie prit^on peut mvLB être imputée à péchés puisqu'elle protieâi àè la volonté d'Adam et non pas de la nôtre. La doctrine catholique pose ce my^ére et Uë I*ex- I^ue pas (1). Elle établit seulement une d^* tinetioû entre ce péché et le péché actuel : fe premier est un péché de nature, le feedond un péché personnel. Cette distinction est împor-' tante et suffît pour ruiùer les objections qui se* prtsentent à notre esprit, au seul nom de péché originel.

Rien par conséquent n'autorisait Abélàrd à nier absolument le ôaractére de faute que iStfÈôt* prend nécessairement la notion du péché ^é nature. Aussi futf4l condamné à se rétracter en ces termes dans sa confession de foi : « J'af* Arme que d'Adam, en qui nous avons tous péché, nous contractons non seulement la peine du

(1) Voir cependant les admirables considérations de saint Thomas sur ce dogme (de Malo, q. 4. art. 1.) (Cf. Hurter, op. cit. tome II, p. 249.)

2Si BOCTRmB d'abélaed

péché, mais encore lacoulpe. » Il est vrai qu'il ajoute à cet aveu une sorte d'explication qui en atténue peut*être la portée; Tuais l'objet de la foi reât^it au moins intact dafns la formule qu'il aocetptait.

Les réponses aux autres questions, qu'il s'était posées touchant la transmission et la peine du péché originel, sont en général plus ortho4oxes. Cette peine, selon lui, consiste dans le feu infernal pour ceux qui ne sont pas justifiés par le baptême. Cette opinion est rigoureuse, et quoique accréditée par plusieurs Pères et par quelques théologiens modernes, elle laisse place à une autre doctrine plus douce, &elon laquelle les peines sensibles de l'enfer seraient épargnées à tous ceux qui mourraient sans péché actuel. Abélard; au reste, justifie, comme il peut, la sévérité des jugements de Dieu. « Dieu, dit-il, ne fait pas injustice à sa créature, de quelque façon qu'il la traite, ou bien les animaux créés pour travailler dans l'obéissance des hommes, pourraient se plaindre et murmurer contre le Créateur, Mais l'Evangile leur répondrait :

€ Est-ce qu'il ne m'est pas permis de faire ce que je veux (1) ?» et l'Apôtre dirait : « Homme, qui es-tu pour répondre à Dieu ? le vase se

(1) Matth. XX, 15.

hK SAJNCTIFICATION 283

plaint-il au potier (1) ? » D'ailleurs, on ne saurait appeler mal rien de ce qui s'accomplit suivant la volonté de Dieu, car nous ne pouvons discerner le bien du mal que par la conformité avec cette volonté même.

A CQs raisons, qui ne sont pas pleinement satisfaisantes, Âbélard en ajoute d'autres tirées de la bonté de Dieu. < Il ne suffirait pas, dit-il, d'absoudre Dieu de toute injustice dans la damnation des petits enfants, il faut aussi faire une part à sa bonté. Or, d'abord nous savons que la peine qui leur est réservée est la plus douce do toutes. Ils souffriront les ténèbres, dit saint Augustin, ce qai signifie qu'ils ne verront pas Dieu. Puis, n'est-il pas permis de penser que la mort avant le baptême n'emporte que ceux dont Bieu a prévu la méchanceté future? etc., etc. »

Ce problème se confond évidemment avec le dogme redoutable de la prédestination ; nous le retrouverons ailleurs.

Quant à la^question de savçir comment un juste (justificatus) engendre un pécheur, Abélard aurait pu répondre avec saint Augustin que c'est le vieil homme qui engendre, et non pas l'homme régénéré en Jésus-Christ; il aurait pu ajouter que, dans le plan divin, Adam avait

(1) Rom. n, 20.

S84 DOCTRINB D*AB*LAEÎ>

perdu ses titres à la dignité de chef de Thumanité sanctifiée, et que Jéstts--Christ seul en remplissait les fonctions depuis la chute. Il se borne à expliquer, par des comparaisons empt^ntées aux Pères, la transmission du péché originel sans la justice personnelle des parents. « Dieu, dit-il, a Toulu que la nature nous offrît quelque chose d'analogue. De la semence de rdirier, comme de l'olirier saarage, il naît un olltîer sauvage, ainsi que de la chair du juste^ comtoe de celle du pécheur, il naît uri pécheur. Du froment purgé sans la paille, il naît un froment non purgé avec la paille. Ainsi, des parents, purifiés du péché par le sacrement, aucun enfant ne naît exempt du péché. -^ Voilà pour le moment ce qu'il nous suffit de dire touchant le pédié originel, moins à titre d'assertion que de simple opinion (1). »

Dans son Éthique, il traite plus particulièrement la question du péché actuel. Il le fait consister surtout ou plutôt uniquement dans rlntention : « Dieu, dit-il, en récompensant, juge le coeur plus que J'actloû. Or, le cœur consent ou résiste, il préfère ou sacrifie la volonté de Dieu à la sienne propre. Le péché n'est donc pas dans la mauvaise volonté; le péché c^est d'y céder, ce

(1) Comm. in Ep, ad Rom.,, lib. II, p. 844.

}44 iiJf CIQFïGA'nOK 38&

n'«st pas 1# ^lip« e'etit le cofîseiitemrat; oelui^ là est déjà erimmel derant Pieu qui ^ fait toug ses e&rts pout commettre, et qui a commis, ««tant qu'il était e^ lui, raotiou coupable. H est auttsi crimiàel ^ue s'U avait été sufpris i l'œuvre (1). »

Si le pécàé est un mépris formel de Di0u et fft dans rinteotiouy il faut en tirer cette 4Uir draple conséquence: qu'il n'y a ni pécbé de plainr ou de eoncupiseebce, ni pébbé d'inâr* imté, ni pédié d'ignoruice, ni ^éché d'acticm. Abéiard ne recule pas dotant ces terrible»

conclusions.

1* « II &ut bien savoir, dit^l^ que la sugges* tion n'est pas un pédié pour celui à qui elle s'adres^e^ nob plus que la délectation qui suit la suggi^tion, laquelle ne se produit danÈ Tâme qu'à cause 4e notre faiblesse ^ par la souvenir du pli^sir qui se trouve duis raceomplissemsmt de la elu>se que le tentateur suggéra à noire esprit. Il n'y a que dans le eonseBtément (qui n*est aute*e que le mépris d^ Dieu) que consiste le pécké. -^ Évid^Eûment, aucun plaisir natuj^el de la ehair ne doit êthé imputé à péché, et ce ne peât dti^ Ufte faute de jouir de ce qui est infailliblement lec^ttpagaé d'un sentlttent dé plgisir.

(1) Ethic.f cap. ni, p. 604 ^ passinu

2S^ DOCTRINB D*ABÉLARD

Quand Moïse écrit ce commandement : Non concupisces (1), il est clair que ce n'est pas ^a concupiscence simple qu'il entend prohiba, puisque, d'une part, nous ne pouvons l'éviter, et que, de l'autre, nous ne péchons point par elle ; c'est donc l'assentiment à la concupiscence (2). » 2' Il dit encore : « Quelques-uns ne scmt pas* médiocrement émus de nous entendre dire que la consommation du péché n'ajoute rien au crime, à la damnation devant Dieu. Suivant eux, l'acte du péché est accompagné d'un certain plaisir qui augmente le péché. Et pourtant, l'œuvre du péché n'est pas le péché, ou du moins n'aggrave pas le péché au point d'exiger une plus forte peine. Mais une grande peine de satisfaction est souvent prononcée là où il n'y a pas de faute, et nous devons quelquefois pu^ les innocents. Voilà une pauvre femme qui a ua enfant à la mamelle, et elle n'a pas assez de vê* tements pour le couvrir dans son berceau et se couvrir elle-même convenablement. Émue de compassion pour ce petit enfant^ elle le met près d'elle, afin de le réchauffer de ses propres haillons, et enfin, dans sa faiblesse, vaincue par k forcé de la nature, elle étouffe malgré elle cet être qu'elle aime d'un extrême amourv^ Aie la

(1) Deut., V, 21.

(2) Ethic, cap. m, p. 600.

cbaiité, dit saiat Augustin, et fais ce que tu voudras. » Cependant, lorsque, au jour de la satisfaction, cette femme vient devant l'évêque, une peine grave est prononcée contre elle, non pour la faute qu'elle a commise, mais pour qu'à l'avenir les autres femmes mettent plus de précautions dans leuriï soins maternels. De même, un Juge peut être forcé, par de faux témoins qu'il me p^ut récuser, à condamner légalement un bomme dont l'innocence lui est connue. Puis donc qu'une peine peut être raisonnablement infligée sans aucune faute préalable, pourquoi l'œuvre qui a suivi la faute n'aggraverait-elle pas la peine devant les hommes en cette vie etlum devant Dieu dans la vie future? L*es hommes ne jugent point ce qui est caché, mais ce qui est manifeste. Ils ne pèsent point l'imputation de la faute, mais l'effet de l'œuvre. Dieu seul juge véritablement le crime et le trouve dans l'intention (l). » D'après cette théorie, l'œuvre extérieure {operatio, opus) n'aggraverait aucunement le péché, reatus.

3* Il ne reste plus à Abélard qu'à rayer de la morale les péchés d'ignorance. C'est ce qu'il fait en ces termes : « Si le péché est le mépris de Dieu, attesté par le consentement à ce qu'il

(1) Ethic, loc. cit.

â88 DOOniflB D'ABiLAttD

défend, comment leti peraéentenrs det martyrs, ceux mêmes du Christ, cnt-4ls péché, e«x qai ignoraient Dieu et ses commandements ! Gomment l'ignorance, ou même Tinfidélité incompatible avec le salttt,|est^eile un péché ? L'Àpdtr^ a dit : c Si notice cœuif ne ûous eondsHnne point, * nous avons confiance en Dieu (1). »0r, le cœ^ir des gentils et des idolâtres ne les condflgn&è point, quand ils manquent à la loi ehréMentt6« Cependant Jésus"*Ghrist priait pour ses hotii»reaux, et Etienne demandait à Dieu de ne point compter ce péché à ceux qui le lapidaient. » — • Ahélard répond ^ qu'Etienne ne demandait que h, remise de toute peine corporelle et teri^stre* Souvent Dieu envoie aux méchants des ai&i^^ tiens, soit pour &ire êdater sa j^stldtii^ sbit pont effhiyer ceux qui les voudraient imites^. C'est 4 cela que pensait le pi*emier des marty». liuânt aux paroles du Seigneur : « Père, pais donnez-leur (2), » elles signifient : « Ne vengeÈ pas ce qti*ils font contre moi, même pajf une peine corporelle ; » ce qui aurait pu avoir raisonnablement lieu, même sans faute préalable de leur part, afin que les autres hommes, voyant cela, reconnussent au châtiment qu'en

(1) I Joan. m, 21.

(2) Luc. XXIII, 34.

LA SANCIIFICATION 380

agissant ainsi les Juifs n'avaient pas bien fait... Ainsi, quand on emploie ces mots : pécher par ignorance^ pécher en pensée, on prend le péché dans un sens large : c'est l'action qu'il ne convient pas de faire. Dans le péché d'ignorance, point de faute. Pécher en pensée, par la volonté, en parole ou en action, c'est faire ou dire ce qu'on ne doit pas, quand même cela nous arriverait à notre insu ou malgré nous. Ainsi, ceux mêmes qui persécutaient le Christ et les siens, qu'ils croyaient devoir être persécutés, sont dits avoir péché en action {in operationé) ; ils auraient cependant commis une faute plus grave, s'ils les avaient épargnés contre leur conscience (l)- ^

C'est à ces dangereuses conséquences qu'Abélard était entraîné par sa définition du péché. Dès lors que l'intention est la seule règle de la moralité des actions, qu'il n'y a pas de faute sans mépris formel de Dieu, il faut bien admettre que le plaisir qu'on trouve, même dans une action mauvaise, que les faiblesses de l'humanité déchue, que les œuvres extérieures enfin, deviennent en morale chose absolument indifférente. Et, comme on ne peut mépriser ce qu'on ignore, le péché

(1) Ethic. cap. xiii et xiv.

â90 DOCTRINE d'aBÉLARD

d'ignorance, même le jphxs monstrueux, trouve également dans cette théorie sa complète absolution. La concupiscence, le désir, le plaisir, la volonté, les œuvres, tout cela peut être commun aux bons et aux méchants, mais ne peut former la bonté ni la méchanceté des uns ou des autres (1).

Si, en regard de cette doctrine d'Abélard, vous placez sa théorie de la justification par la charité, que nous examinerons tout à l'heure, vous arriverez à composer avec ces divers éléments un système de morale relâchée qui ressemble fort au Quiétisme. La charité tenant lieu de tout, même des œuvres, pour le salut, telle serait la conclusion dernière de la doctrine de l'intention formelle, préconisée par Abélard. C'est cette conclusion, plus encore que les diverses propositions d'où on peut l'extraire, que les juges du concile de Sens ont voulu atteindre et condamner, en condamnant l'Ethique ou Scito teipsum,

Abélard savait bien que les œuvres, par elles* mêmes, sont impropres à faire juger exactement de la moralité de l'agent. Il a justement fait remarquer qu'il n'y a pas de péché sans consentement et sans faculté de discernement, et que

(1) Cf. Eth. cap. m. p. 604.

par conséquent Tignorance invincible détruit absolument le mérite ou le démérite d'une action. Mais, en poussant trop loin la doctrine de l'intention, et en voulant trouver dans l'aversion de Dieu, aversio a Deo, qui constitue le péché, un mépris formel qui ne s'y rencontre gas toujours, il a été amené à effacer de la liste des péchés tous les actes qui ne renferment qu'un mépris implicite de la volonté divine.

L'Église ne saurait admettre de tels principes. Voici quel est, à cet égard, l'enseignement de ses théologiens.

P L'homme privé de la grâce ne peut vivre longtemps sans pécher mortellement (1). Est-ce à dire que son péché doive êlare un péché de malice et renferme nécessairement le mépris formel de Dieu? Non certes. Est-ce à dire alors que le péché, parce qu'il est inévitable, ne doive pas être imputé à l'agent? Pas davantage. Cette né^ cessité ne provient pas d'un vice de libre arbitre, elle n'est pas une nécessité physique. C'est tout simplement un fait moral résultant de la déchéance de l'homme et des obstacles au bien qu'il rencontre dans la concupiscence, dans la tentation des choses, des hommes et des

(1) Cf. Hurter. Tract, de Gratta, tom. III, th. 173 et 174, et note p. 29.

392 bOCTRINB B^ABâl^ARt)

démons. Sous l'action de ces influences exté** rieures, Thomme reste suffisamment libre pour oonserrer la responsabilité de ses actes. Seu* lement, le péché qu'il commet dans ces circonstances s'appelle un péché de faiblesse oU d'infirmité.

d"* La concupiscence ou le plaisir est-^Ue un mal? Dans l'ordre actuel la concupiscence est un mal de la peine, malum pœnœf comme disent les théologiens (1). C'est une imperfection consistant dans un défaut de notre nature dé* chue ; mais elle n'est pas à proprement parler un mal moral ou péché, puisque le péché consiste dans un acte libre, et que les mouvements de la concupiscence précèdent souvent toute délibération. Cependant, dans l'ordre de la moralité, il faut reconnaître qu'il j a dans ces mouvements de la concupiscence une sorte de malice, malitiœ malum, sinon formelle, au moins matérielle, en ce sens, dit le Concile de Trente, qu'ils dérivent du péché et qu'ils en<* traînent au péché. C'est donc un devoir pour l^homme de réagir sans cesse contre eux, de les combattre, et même, s'il se peut, de les préve* nir; Réduite à ces termes^ la doctrine d'Abélard sur le péché de plaisir serait orthodoxe.

(1) Cf. Hurter., tom. II, th. 127.

LA ÉAKOf mOATION 808

3* Son opi&ion sur le péché d'action fluinque aussi d'exactitude. Les théologiens font observer que le tnérite d'une action consiste surtout dans l'acte intérieur de l'agent, c'est-à-dire dans son intention; mais qu'en raison de l'influence de l'acte intérieur commandant ou approuvant l'œuvre extérieure, cette œuvre même devient morale, salutaire et méritoire. Bien plus, comme les actes extérieurs contribuent beaucoup à l'intensité, au renouvellement et à la durée de l'acte intérieur, il s'ensuit qu'ils contribuent également, en proportion, à l'augmentation du mérite ou du démérite de l'agent. Quant à l'acte extérieur prie en lui-même et isolément, et toutes chose» égales d'ailleurs, c'est une question débattue entre les doctes, de savoir s'il augmente le mérite ou le démérite de l'acte intérieur. Suarez et de Lugo le nient (1). Ripalda l'affirme (2), avec plus de raison, ce semble. Il fait observer que les œuvres aussi bien que les intentions sont commandées, et peuvent être plus ou moins Conformes à la règle de la moralité. De plus, elles contribuent efficacement à la gloire de Dieu ou à son déshonneur, à l'utilité du pro-

(1) Suarez, lib. XII, cap. vi. — De Lugo, Disput» xxir, sect. 5. de Pœnitent,

(2) Disput. Lxviii et Àppend, ad disp, lxxiv.

304 DOOTJUNE d'abélard

chain 'Qu à son désavantage. Or, si on ne peut pas dire qi^'elles soient indifférentes et inutiles par elles-mêmes au regard des hommes et de Dieu, n'est-ce pas reconnaître implicitement qu'elles sont méritoires ? Ce sentiment serait la condamnation de la doctrine d'Al?élard; mais, d'autre part, on voit que son opinion est soutenue par de graves théologiens,

4'' Sa théorie sur le péché d'ignorance est plus dangereuse. Bayle et après lui les auteurs de V Histoire littéraire, ont cru y reconnaître la doctrine du péché philosophique, d'après laquelle la transgression de la loi morale, quelque grave qu'elle soit, ne serait pas considérée comme péché mortel, entraînant, pour celui qui ignore Dieu ou ne pense pas actuellement à lui, la damnation éternelle et les châtiments de l'enfer (1). Mais Bernard Pez, le premier éditeur de V Éthique, pense avec plus de raison, selon nous, qu'Abélard a voulu seulement dire que l'ignorance invincible excuse le péché formel, comme on l'enseigne dans les écoles (2). Ce qui autorise ce sentiment, c'est, entre autres motifs, un exemple donné par Abélard lui-même : « Je ne vois pas, dit-il, comment imputer à faute l'infidélité des petits enfants ou de ceux à

(1) Cf. Remusat., ouv. cit. tom. II, p. 466, note. (2; Diss^rL Isagog. tom. III, p. xx.

qui l'Evangile n*a pas été annoncé, non plus que tout ce qui résulte d'une ignorance invincible on d'une impossibilité de prévoir un fait. Autant incriminer celui qui dans une foj'èt frappe un homme d'une flèche qu'il croyait lancer sur un oiseau (1). » Il est vrai, cependant, qu'Abélard fut maladroit et qu'on ne saurait assez le blâmer d'avoir placé en regard de cet exemple, l'exemple beaucoup plus compromettant de ceux qui, pour obéir à leur conscience» crurent être agréables à Dieu en crucifiant Jésus-Christ. Qui oserait soutenir sérieusement que les déicides ignoraient invinciblement l'injustice de leurs procédés à l'égard du Sauveur (2)?

Abélard, on le voit, ne se mettait pas assez en garde contre le sophisme. Nous retrouverons ce même défaut dans ses théories sur les causes de la justification. Nous avons déjà précédemment étudié la cause méritoire ou la Rédemption de Jésus-Christ. Il nous reste à examiner ce que les théologiens appellent la cause formelle, la cause efficiente, la cause instrumentale de la Justice.

(1) Ethic. cap. XIV.

(2) Cf. sur le péché d'igaorance : Saint Bernard. Tract, de Daptism, cap. iv.

296 DOCTRINE d'aBÉLARD

Abélard fait consister la justification dans la foi animée par la charité, ou plutôt dans la charité, considérée comme Tâme de toutes les vertus. C'est une question débattue entre les théologiens de savoir si la charité diffère de la grâce de la justification. Abélard ne s'est pas jeté dans ces subtiles distinctions, mais il a commis la faute, grave à notre avis, de ne pas définir nettement le caractère surnaturel de la vertu de charité. « Elle est, dit-il, l'amour honnête ou l'amour qui se rapporte à une fin convenable. Si j'aime quelqu'un pour mon utilité mais non pour lui-même, ce n'est pas de l'amour... La fin légitime de l'amour, c'est Dieu même. Notre amour pour Dieu et pour le prochain doit répondre à l'amour de Dieu pour nous-mêmes. Seulement, tandis que la charité divine n'est point une affection de l'Être immuable, mais la disposition que sa bonté a prise de toute éternité pour le bien de sa créature, notre charité est un mouvement de l'âme qui nous porte à aimer Dieu pour lui-même et notre prochain pour Dieu : c'est la définition de saint Augustin. Dans l'amour de Dieu, il n'y a pas de mesure ni de limite déterminées; l'amour du prochain, au contraire, a sa mesure et doit être subordonné à celui de Dieu. La charité étant la première

des vertus et la base de toutes, nous devons la retrouver dans les autres vertus. Saint Augustin semble vouloir que toute vertu soit la charité; si c'est la charité qui rend fort, la force n'est-elle pas charité? si elle rend humble, l'humilité n'est-elle pas charité? si elle rend patient, la patience n'est-^lle pas charité (1)?»

Quel doit être le caractère principal de cette vertu? Le désintéressement. «Celui qui rechercherait son propre bien serait un mercenaire, quand même il ne tiendrait qu'aux choses spirituelles. Le nom de charité ne devrait pas alors être prononcé. Si nous aimions Dieu à cause de nous, c'est-à-dire pour notre utilité et pour cette félicité (jue nous espérons dans son royaume, plutôt que pour lui-même, nous placerions en nous, non dans le Christ, notre fin intentionnelle. Ceux qui sont dans de tels sentiments sont des amis de la fortune; Tavarice les soumet plus que la grâce. C'est contre eux qu'il est dit : « Si vous aimez ceux « qui vous aiment quelle récompense aurez- « vous (2)?» Aucune, car vous en aimeriez d'autres davantage, s'ils vous étaient plus utiles;

(1) Epitom, Theolog, Christ,^ cap. xxxi et xxxii.

(2) Math. T, 46.

VOUS cesseriez d'aimer celui en qui vous cesseriez d'espérer. On dira qu'ici ce qui est utile c'est Dieu même ; il est lui-même l'objet de notre béatitude; c'est donc 'toujours lui qu'on aime en le servant pour obtenir la récompense du bonheur éternel; on agit purement et sincèrement pour lui, puisqu'il ne se distingue pas de cette récompense. N'a-t-il pas dit lui-même ; 4c Bienheureux ceux qui se seront faits eu- « nuques pour le royaume des cieux, propter « regnum cœlorum. > Et le Psalmiste : « J'ai 4c incliné mon cœur à faire vos œuvres de justice ^ à cause de la récompense. » Mais notre amour de Dieu ne serait pur et sincère que si nous n'agissions que pour lui et non pour notre utilité, et si nous pensions non pas à ses dons mais à ce qu'il est en lui-même. Telle est l'affection véritable d'un père pour son fils, d'une chaste épouse pour son époux, de tous ceux qui aiment plus ceux qui leur sont inutiles que ceux qui leur seraient d'une utilité

plus grande Que n'avons-nous pour le

Seigneur cette affection sincère qui nous le ferait plutôt aimer parce qu'il est bon que parce qu'il nous est utile ! Le texte du Psalmiste n'a trait qu'au commencement de la vertu et des bonnes œuvres; ce sont les imparfaits qui sont provoqués aux bonnes œuvres par

Tespoir de la récompense. Cet espoir, comme la crainte, n'est que le commencement de la sagesse ; la charité en est la consommation (1). »

Cette définition de la charité et de sa qualité principale qui consisterait dans le désintéressement absolu, nous paraît sujette à plusieurs critiques. Elle omet un caractère essentiel de la justification, qui est la grâce surnaturelle infuse, et exige dans la vertu de charité une perfection qu'elle ne requiert pas absolument.

A^élard n'a jamais dit expressément que la justification par la charité ne fût pas un don purement gratuit et surnaturel ; mais quand on le voit assimiler la charité chrétienne à l'amour des païens pour la divinité, et plus simplement pour tout ce qui est honnête, on se demande s'il n'y avait.pas dans son esprit confusion, incohérence, et même erreur. Bien que le mot de charité signifie habituellement, chez les Pérès, la troisième vertu théologale qui est toujours étroitement unie à la grâce sanctifiante, il n'est pas rare de la rencontrer, surtout chez saint Augustin, avec la signification plus large d'amour de l'ordre et de l'honnêteté (2). Il n'en fallait pas davantage pour induire en erreur l'esprit d'Abélard, déjà

(1) Comm. in Ep. ad Rom., lib. III, p. 266.

(2) Cf. Hurter, Tract, de Gratta, tom. III, p. 35.

300 DOCTRINE d'aBÉLARD

porté à accorder une trop grande excellence à la vertu naturelle. Aussi le verrons-nous plus tard comparer hardiment et presque assimiler le paganisme au christianisme.

Sa doctrine de l'amour désintéressé n'est pas moins digne de remarque. Rémusat (1) estime qu'elle est une conséquence de sa théorie sur la révélation antérieure à Jésus-Christ et sur la Rédemption. Elle nous paraît plutôt le fruit d'une erreur dialectique, provenant d'une suhtile distinction qu'Abélard voulut établir entre l'amour vrai et l'amour intéressé. Quoique le concile de Sens et saint Bernard n'aient pas porté sur ce point leur attention et leur censure, nous ne pouvons renoncer au plaisir de transcrire ici une page de Hugues de Saint-Victor, qui réduit à levr juste valeur les pieuses exagérations d*Abélard. L'auteur explique avec beaucoup de netteté comment l'amour de nous-mêmes est compris dans l'amour de Dieu. < Il n'en est pas, dit-il, de l'amour que vous devez à Dieu comme de celui qui vous est commandé par rapport au prochain. Quand vous aimez un homme, vous lui souhaitez du bien, parce qu'il lui en manque toujours, quelque heureuse que puisse être sa situation ; et vous faites des efforts, en

(l)^Ôuv. cit., tom. II, p. 424.

LA SANCTIÏ'ICATION 301

proportion de votre amour pour lui en procurer. Mais quand on vous ordonne d'aimer Dieu, s'agit-il de lui faire ou de lui souhaiter du bien, et non plutôt de le souhaiter lui-même comme votre propre bien ? Voudriez-vous rendre meilleur ou plus content un être qui, par sa nature, est infiniment bon et infiniment heureux ? Quittez donc cet amour illusoire et chimérique, persuadé que quand vous aimez Dieu, c'est pour vous que vous l'aimez ; que c'est votre bien que vous aimez en lui, parce qu'il est, comme je l'ai déjà dit, votre propre bien. Dites-moi : lorsque vous aimez la sagesse, la vérité, la justice, est-ce pour elles ou pour vous que vous les aimez ? C'est pour moi répondrez-vous. Eh bien ! voilà comme vous devez aimer Dieu. Qu'est-ce, en effet, que l'aimer, sinon vouloir le posséder et en jouir? Mais, disent certains fanatiques, n'est-ce pas être mercenaire que d'aimer et servir Dieu par le motif de la récompense ? Pour nous, ajoutent-ils, bannissant de nos cœurs tout désir intéressé, nous l'aimons d'un amour gratuit et filial ; nous le servons sans avoir en vue aucun salaire, bien plus, sans le rechercher lui-même. Il est le maître de nous donner ce qu'il voudra, mais nous ne croyons pas devoir lui rien demander. — Écoutez donc, hommes sages à vos propres yeux, mais réellement insensés: dire qu'en aimant Dieu

302 DOCTEINE D'ABÉLAED

VOUS ne le recherchez pas lui-même, n'est-ce pas avouer en termes équivalents que vous ne vous souciez pas de lui ? De bonne foi, quel est rhomme qui voudrait d'un tel amour? Quant à moi, je vous déclare que je le rejetterais absolument, s'il m'était offert. Vous regardez comme indigne d'un fils et comme propre au mercenaire et à l'esclave tout amour qui ambitionne le prix de ses services. Mais connaissez-vous, en parlant ainsi, la nature de la sainte dilection ? Qu'est-ce donc qu'aimer Dieu, sinon vouloir le posséder lui-même ? Lui-même, dis-je, et non quelque bien distingué de lui. Celui qui aime Dieu s'aime donc soi-même, parce qu'il aime son bien ; et plus ardemment il l'aimera, plus il augmentera son bonheur (1). »

C'est en ces termes que l'illustre théologien de Saint-Victor réfutait la doctrine de la nécessité absolue de l'amour désintéressé. Peut-être, dans la chaleur de la discussion, a-t-il dépassé la mesure et est-il tombé dans l'erreur opposée à celle d'Abélard? Il semble nier la possibilité de l'amour pur. Or, l'Église, qui a été amenée par Bossuet et Fénelon à examiner cette délicate question, a fait une distinction impor-

(1) Hug. Vrctor, De Sacram. Fidei, Hb. II, part. XIII, cap. yn.

tante entre Vétat et les actes de cet amour, et, tout en rejetant la possibilité de l'un dans les conditions présentes de notre vie, elle a admis la possibilité des autres.

Saint Bernard nous paraît avoir, dès le XII' siècle, saisi déjà l'exacte vérité et prévenu la décision d'Innocent XII (1). Dans son traité de Diligendo Deo et dans sa lettre à Guigues, prieur de la grande Chartreuse (2), où il détermine les différents degrés de l'amour, après avoir justifia, absolument dans les mêmes termes que Hugues de Saint-Victor, l'amour de concupiscence (3), il propose l'amour pur comme le dernier degré de perfection auquel l'âme humaine puisse atteindre ici-bas. ^ Heureux, dit-il, celui qui est parvenu à aimer Dieu au point de ne s'aimer plus que pour Dieu ! Bienheureux et saint celui à qui il a été donné d'éprouver le pur amour dans cette vie mortelle, je ne dis pas souvent, mais rarement, mais une fois, mais un instant! Car se perdre en quelque sorte, ne plus se sentir du tout, sortir de soi et

(1) Cf. Denzinger, op. cit., p^ 240.

(2) Ep. XI.

(3) « Non enim sine prsemio diligitup Deus, etsi absque intnitu prsemii diligendus ait... Yerus amor seipso contentus est. Habet prsemium sed id quod amatup, etc. » (De Diligendo Deo, cap. vu, n. 17.)

304 DOOTÊÎNfi B'ABÉLAItD

presqM s'anéantir en Dieu, c'est le oaraetàre da bonheur du oiel, et non celui d'une affection de la terre. Et si un mortel a été ravi, comme je viens de le dire, quelquefois et pour un instant jusqu'à cet amour, il a dû bientôt retomber, rentrer en lui-même et s'écrier : « Malheureux « homme que je suis, qui me délivrera de ce € corps de mort (1) ! >

Cette doctrine de saint Bernard, si sage et d'ailleurs si bien fondée en fait, était la meilleure critique qu'on pût opposer aux spéculations abstraites d'Abélard; et comme nous l'avons fait observer, elle proscrivait déjà par avance les rêveries des Quiétistes du XVIP siècle. Abélard n'avait pas prévu les conséquences auxquelles son sentiment pouvait conduire, mais il serait facile de signaler plus d'un point de ressemblance entre sa doctrine et

(1) « Beatum dixerim et sanctum cui taie aliquid in hac mortali vita raro iaterdum, aut vel semel, et hoc Ipsum raptim, atque unius vix momenti spatio experiri donatura est. .. Et si quidem e mortaUbus quispiam ad illud raptim interdum (ut dictum est), et ad momeutum admittitur. . . heu! subito redire in se, recidere in sua compellitur, etc. > (ï>e Diligend, Deo, cap. x, n. 27.) « Nescio si a quoquam homiaum quartus (gradut amoris) in hac vita perfecte apprehenditur, ut se sôilicet homo diligat tantum proptêr Deum. Asserant hoc si qui experti sunt : Mihi, fateor, impossibile, videtur. » (Ep. XI, n. 8.)

LA SANCTIFTCATION 305

le Quiétisme que TÉglise a condamné. Nous l'avons 'vu mépriser l'importance des bonnes œuvres en exagérant sa théorie de l'intention. Nous le voyons même absoudre le péché dans ceux qui sont animés de l'esprit de charité en Jésus-Christ. « S'il m'arrive, dit-il, que, vaincu par quelque faiblesse, je tombe dans la fomiâca** tion, l'homicide ou tout autre péché, pourvu que je sois appuyé sur le Christ, il n'est pas vrai qu'on puisse dire pour cela que je n'aime pas Dieu; car je puis bien mépriser mon Seigneur en quelque chose pour un temps et l'aimer cependant plus que toute aulre chose. C'est ainsi que David en péchant avait la charité, parce qu'il était appuyé sur le fondement du Christ. S'appuyer ainsi sur le Christ, c'est l'aimer de telle sorte que l'on aimerait mieux mourir que de le renier. Lorsqu'on pèche dans ces sentiments, la pierre est ébranlée mais non pas arrachée. Que le juste tombe, qu'il soit renversé : qu'il se relève et il en sera meilleur. Tout coopère au bien des saints (1). >

Quel nom donner à cette théorie? Est-ce le Quiétisme? Est-ce le Protestantisme? Abélard voulait-il enseigner la doctrine de l'inamissibilité de la charité ou de la justification? Nous

(1) Epitom. Theolog. Christ, , cap. zxxii, p. 584.

306 DOCTRINE d'AB&ARD

n'oserions le prétendre. Il suffit d'exposer ces propositions téméraires, pour montrer le péril de son enseignement et de sa morale (1).

(1) Les protestants ont défiguré la doctrine de saint Bernard sur la justification. Selon Neander (ouv. cit., p. 116), saint Bernard est un précurseur du Protestantisme et le premier en date {als Vorlatifer des Protes-

tantismus erscheint aber^ so viel wir wissen, der

Einzige in dieser Zeity der Erste nach Jahrhunderten) qui ait bien exposé la doctrine de saint Paul sur la justification par l'imputation de la justice du Christ. D'autres ont cru trouver dans Tépître 107 la doctrine de la Foi luthérienne qui donne à Tâme la certitude du salut. Mais il suffit de parcourir les notes de Mabillon sur le premier sermon de la Septuagésime (edit. Gaume, p. 2525), pour trouver la solution des difficultés alléguées par les hérétiques. D'une part, saint Bernard n'entend pas au sens qu'on lui prête la doctrine de l'imputation. Sans doute il enseigne, et l'Eglise enseigne également que notre justice vient de Dieu; mais il a soin en plusieurs de ses écrits (Ep. 11 et Tract, de Dilig, DeOf cap. ult.), de faire remarquer qu'elle ne consiste pas dans la simple imputation, mais qu'elle forme en nous une véritable qualité surnaturelle. Tous les protestants souscriraient-ils à ces propositions de saint Bernard : « C'est la charité qui nous donne la charité, la charité substantielle qui nous donne la charité accidentelle. Dans celui qui la donne la charité est une substance ; dans celui qui la reçoit une qualité^» ? « Charitas dat charitatem, substantica accidentalem, XJbi dantem significat, nomen est substantiœ ; ubi donum^ qualitatis. » {De Dilig, Deo^ loc. cit. Cf. serm. 27, in cant.) — D'autre part, saint Bernard parle bien de la certitude que l'âme peut avoir de son salut, lorsqu'elle est habitée par le

Des reproches ^ia» graves encore attendent sa théorie de la cause efficiente de la justifia catioi^, je veux dire les explications qu'il donne des rapports du libre arbitre et de la grâce.

Sa définition du libre arbitre est cependant suffisamment exacte : « C'est, dit-il, la délibération ou la dijudication de l'esprit, par laquelle il décide qu'il faut faire ou ne pas faire une chose (1). > La notion du libre arbitre ainsi déterminée peut s'appliquer indi£féremment à l'homme, à l'ange et à Dieu. Pou l'homme, elle comprend la puissance de faire \e bien ou le mal. En Dieu cette puissance, qui est ' une marque de faiblesse ou une imperfection, ne saurait exister. On a quelquefois prétendu que cette inaptitude à commettre le péché impliquait en Dieu la nécessité ou la fatalité des actes. Mais les Pérès ont toujours prévu cette objec-

Saini-Esppit (ep. 107, n. 9 et 10), mais il n'entend point qne cette certitude soit une certitude absolue. « De gnâ tamen jam perceptâ suimet ex parte notitiâ, intérim quidem glorietur in spe^ nondum tamen in securi^ tate, » (Ep. 107, n. 10.) Or, qu'y a-t-il de commun entre la doctrine catholique, de la confiance des justes en leur salut, et la doctrine luthérienne de la certitude absolue de Tinamissibilité de la justice ?

(1) « Liberum arbitrium nihil aliud est quam ipsa animi facultas deliberandi et dijudicandi id quod velit facere, an scilicet sit faciendum an non quod elegerit sequendum. » {Comm, in Ep, ad Rom., p. 239t)

S06 DOOntlKfi D*ànftLARD

tion 0t ont prouvé que dans ses actes ad extra. Dieu demeurait libre de choisir entre plusieurs plans également dignes de sa sagesse, ce qui suffit pour sauvegarder la notion de sa liberté ( 1) . Abélard prend à tâche de maintenir ces principes lorsqu'il définit la liberté de Dieu, la faculté de faire ce qu'il a décidé dans sa raison, « libéra facuUas quidquid e rationê deore* Vêrit faciendi > ; on sent qu'il aurait honte et scrupule d'enseigner le fatalisme. En cela il reste fidèle à la doctrine de ses maîtres, d'Aristote, de Boèce et de saint Augustin. Heureur seulement si cette précaution l'eût préservé de l'erreur séduisante de l'optimisme !

Chez l'homme, le libre arbitre a changé plusieurs to\% d'état, et il a traversé en quelque sorte plusieurs crises. Ce serait cependant une grave erreur de croire que le péché originel ou la grâce le détruisent. La liberté, avonsnous dit, est une prérogative de la volonté, en vertu de laquelle, grâce à la lumière de l'intelligence, elle se détermine selon sa discrétion à

(1) C'est ainsi que saint Anselme donné de la liberté une définition applicable à la liberté divine : Potestas servandi rectitudinem voli4ntatis propt&r ipsam rectitudinem, {De Lib. arbit., cap. m.) Cf. la doctrine d*Ari»tote, de Bodce, de saint Augustin : Rémusat, ouv. cit., pp. 493, 494, tome II.

tÀ saKctimcàtion 309

tel ou tel aete^ ou, en d'autres termes, elle est maîtresse de ses actes. Or, les théologiens dis* tinguent entre l'essence de la liberté et sa SHffisance, sa puissance, son amplitude. Son essence consiste dans le droit et la faculté de se déterminer ; et en cela, dit saint Bernard, elle est commune à tous les êtres intelligents, à Dieu, aux anges, aux hommes et même aux démons. Mais, comme le libre arbitre peut rencontrer des obstacles dans son exercice, sa puissanee est plus ou moins étendue selon la nature des individus en qui elle se trouve. G^est ainsi qu'en Dieu sa puissance est infinie, parce qu'elle n'est sujette à aucune imperfection. Au contraire, dans l'homme déohu^ victime de la concupiscence et de toutes les tentations extérieures, elle est limitée, paralysée pour le» bonnes œuvres purement naturelles, et radicalement inhabile aux œuvres surnaturelles. Dans rhomme régénéré par la grâce, le libre arbitre retrouve son pouvoir perdu par le péché et s*appelle la liberté des enfants de Dieu (1)^

Quelle fut donc l'action du péché originel sur le libre arbitre ? L'a-^t-il anéanti ou seulement blessé dans son essence? ou bien n'a^-t^il fait qu'amoindrir sa puissance? La réponse de saint

(1) Cf, Hnrter, op. cit., tom. Il, p. 00.

310 DOCTfillfE D'ABÉLARD

Bernard à cette question est très catégorique-^ Il distingue une triple liberté dans l'homme : la première est raffranchissement de toute né* cessité, la seconde raffranchissement de tout péché, la troisième raffranchissement de toute misère. « Quant à la liberté de nécessité, dit-il, elle appartient au même degré et indistinctement à Dieu et à toute créature raisonnable, bonne ou mauvaise ; le péché ni la misère ne la détruisent ni ne la diminuent, et elle n'est pas plus complète dans les anges que dans les hommes.

Ainsi, de même que le consentement de la volonté humaine, quand il se porte au bien par la grâce, fait que l'homme est bon sans cesser d'être libre et libre sans cesser d'être bon, précisément parce que ce consentement est lui-même libre et exempt de toute contrainte ; ainsi, quand il incline de lui-même au mal, il n'en laisse pas moins l'homme libre, et voulant, c'est-àr-dire mauvais par son fait... Et de même que les anges et Dieu lui-même sont bons sans cesser d'être libres, c'est-à-dire par le fait de leur volonté propre, non par une nécessité étrangère : ainsi le diable est tombé librement dans le mal et y persévère par un effet de sa propre volonté, non point par une impulsion étrangère. Ainsi, la volonté demeure libre lors même que l'esprit a cessé de l'être, et aussi

LA ÔÀNCtmCAtlON 311

libre dans le mal que dans le bien, quoique mieux ordonnée dans le bien que dans le mal; aussi entière à sa façon et relativement^ dans la créature que dans le Créateur, quoique plus puissante en celui-ci qu'en celle-là (1). >

S'il en est ainsi, le péché originel ne détruit nullement le libre arbitre de l'homme et ne le blesse même pas dans son essence ; il ne peut attaquer et amoindrir que sa puissance et son amplitude. C'est la conclusion de saint Bernard. L'homme avant le péché était libre d'une triple contrainte; il n'était soumis ni à la nécessité, ni au péchés ni à la misère. « Par sa chute il devint sujet à /la misère et au péché, mais il demeura libre 4e toute nécessité... Nous sommes libres, à proprement parler, et maîtres de nos actes (2). >

Abélard n'aurait pas désavoué cette doctrine conforme à ses principes et à sa théorie de la justification. S'il enseigne que le libre arbitre réduit à ses propres forces peut opérer certaines œuvres moralement bonnes {opéra ethice bona)^ il reconnaît qu'il a absolument besoin de la grâce pour opérer les œuvres salutaires et méritoires, si légères soient-elles.

(1) Traat. de Grat. et Lib. arbit., rr, ii.<9.

(2) Ibid., cap. viii.

312 bOCTBINS D^ÀaéURP

Jusque-là, rien que de très orthodoxe daas son euseiguemeiit. Ce, que salut Bernard lui r^roche, c'est d'avoir mal déterminé les rapports du libre arbitre et de la grâoe.

Et, d'abord, qu'euteud-41 par la grâce?

Les tiiéologieus la définissent « un secours gratuit donné par Dieu à l'homme pour opérer le bien et éviter le mal. » Ce secours peut être naturel et surnaturel. Parmi les grâces surnaturelles on distingue encore les grâoês extarières, telles que l'ex^nple des vertus de Jésus-Christ, sa passion, le martyre des premiers chrétiens, la prédication des Apôtres, etc., qui sont pour nous autant de provocations à la vertu; et la grâce intérieure, qui est une impulsion interne par laquelle Dieu remédie à l'infirmité de l'âme pour le bien, l'élève à un état surnaturel et la dispose à produire des actes surnaturels et méritoires (1)4 C'est cette dernière que Ton appelle plus ordinairement et tout simplement la grâce. C'est elle qui est nécessaire pour prévenir, accompagner et suivre le libre arbitre dans les (Buvres de salut. Abélard a-t-il bien compris ces distinctions et cette doctrine ? S'il faut en croire Rémusat, dont le jugement ne saurait

(1) Cf. Perroae, Tr^iA. 4< Graf,, et Hûrter, tom. IIL page 9.

LÀ SàNCTIFIOA'HOK 31S

être suspect, « c'est en général aux grâces extérieures qu'Abélard attribue TinlBuence et les effets qu'on réserve d'ordinaire à la grâce proprement dite. Il ne nie pas celle-ci, mais je ne me rappelle point de passages où il la désigne spécialement, ni même de propositions qui en supposent nécessairement l'existence.

Souvent, au contraire, il semble la confondre et la noyer dans cette multitude de témoi* gnages divers de la bonté de Dieu. Je ne dis pas quHl se soit à ce point rendu compte de sa doctrine, ni que toutes ses expressions reviennent absolument à cela, quoique je sois très porté à le soupçonner; mais je dis que c'est là le sens général et dominant de ses idées sur la grâce divine... Or, les Pélagiens ont été accusés de ne reconnaître, d'abord> que les grâces de l'ordre naturel; puis, dans l'ordre surnaturel, que les grâces extérieures. Abélard ne se distingue peut-être pas assez nettement des Pélagiens (1). »

Cette critique ne doit pas nous surprendre»

Abélard, pélagien dans sa théorie de la Ré* demption et sa définition du péché originel, ne pouvait manquer de l'être encore dans ses explications sur la grâce. Pour demeurer juste

(1) Rémusat> ouv. cit., tom. Il, pp. 510, 511.

314 DOCTRINE d'aBëLâBD

cependant, nous devons reconnaître qu'il admet, quoique en termes vagues, une grâce préalable comme nécessaire pour profiter des dons de Dieu. « La grâce de Dieu, dit-il^ est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la volonté même persévère. » Mais, il n'est pas certain qu'il s'entende bien lui-même sur la nature et le caractère de cette grâce. Le contexte semble indiquer que le secours divin dont il parle peut n'être qu'une grâce purement extérieure. « S'il était vrai, dit-il, que l'homme sans le secours d'une première grâce ne pût s'élever à la grâce, on ne voit pas qu'il soit possible de l'accuser; et, s'il n'a pas la grâce, c'est bien plutôt à son Créateur qu'à lui qu'on devrait s'en prendre. Mais il n'en est pas ainsi... On doit dire que l'homme, par le moyen de la raison qu'il a reçue de Dieu, peut adhérer à la grâce qui lui est offerte, et que Dieu ne fait pas plus pour celui qui se sauve, tant qu'il n'a point encore adhéré à la grâce, que pour celui qui ne se sauve point. En effet. Dieu se conduit par rapport aux hommes de la même manière qu'un joaillier qui a des pierres précieuses à vendre. Il les expose aux regards des passants^ les leur présente à tous indis-

tinctement, et excite en eux, en les leur mon* trant, le désir de les acheter. Celui qui es* prudent et qui sait qu*il en a. besoin, travaille pour se les procurer, il acquiert de l'argent et les achète. Au contraire, l'indolent, le pa* resseux ne travaille point, quoiqu'il soit plus robuste que l'autre, et il ne les achète point. S'il ne se les procure pas, la faute en est à lui. De même en est-il de Dieu. Il expose devant tous les hommes ses grâces, et il les engage, par les saintes Écritures et par ses saints docteurs, à se servir de leur libre arbitre pour s'attacher à la grâce, s'ils sont sages et prudents... Mais le paresseux, embarrassé par les désirs de la chair, tout en désirant * d'être heureux, ne veut pourtant jamais rien faire pour s'éloigner du mal; bien au contraire, il néglige de faire ce qu'il devrait pour cela, quoiqu'il lui fût possible, s'il le voulait, d'adhérer à la grâce par le libre arbitre; voilà comment il se trouve négligé par le Tout- Puissant. La grâce de Dieu est celle qui prévient tout élu pour qu'il commence à bien vouloir, et qui suit le début de la bonne volonté pour que la volonté même persévère ; et il n'est pas nécessaire qu'à chacune des œuvres nouvelles qui se succèdent. Dieu accorde une nouvelle grâce autre que la foi même, laquelle nous

316 DOOTRINB D'ABisLARD

persuade que nos actions peuvent nous gagner une si grande récompense. Car les négociants du siècle qui endurent tant de fatigues dans la seule espérance, conçue dès l'origine, d'une récompense terrestre, bravent tout, et en diversifiant leurs opérations, ne changent point d'espérance et cèdent à une seule et même impulsion (1). >

Cette doctrine respire tout entière le pélagianisme. Lors même qu'Abélard aurait entendu, par cette grâce prévenante et les richesses offertes indifféremment à tous les hommes, la motio divina que tous les théologiens, après saint Thomas, appellent la grâce interne et qu'ils requièrent pour la production des œuvres surnaturelles, il n'en aurait pas moins erré gravement sur la puissance du libre arbitre, et complètement sur ses rapports avec la grâce, n prétend que l'homme, une fois justifié, n'a plus besoin, pour opérer chacune des œuvres surnaturelles, d'une autre grâce que celle de la foi même. Il enseigne encore que le libre arbitre peut, s'il le veut, adhérer à la grâce par luimême. Or, de ces deux propositions, la première

(1) Comm, in Ep. ad Rom. pp. 292 et 293. Cf. Capit. HœreSy n. 6,

est au moins téméraire (I). La seconde esthéré* tique.

C'est un point fondamental de la doctrine catholique, que le libre arbitre ne peut adhérer à la grâce, s'il n'est pour cela mû par la grâce ellemême. Les Pélagiens etles Semipélagiens furent condamnés pour avoir soutenu que les sollicitations et les provocations extérieures de la grâce suffisaient à déterminer l'homme aux œuvres méritoires, etlaissé croire que l'opération divine ne s'étendait pas jusqu'à une transformation physique et subjective de la volonté. Par suite du péché originel, le libre arbitre est déchu de l'état surnaturel. Il ne peut retrouver cet état que par une nouvelle et mystérieuse surélévation; et cette surélévation est l'œuvre de la grâce (2). Sans doute, son consentement est requis pour cette transformation; mais ce consentement, il ne le donnerait pas, si la grâce ne l'opérait avec lui.

(1) Nous supposons qu*Abélard, par la foi, entend ici la foi animée par la charité. Mais, en outre, c^est une question débattue entre les théologiens de savoir si les justes qui ont déjà la grâce habituelle, ont encore besoin, pour opérer des actes salutaires, de recevoir des grâcea actuelles. L'opinion affirmative est bien plus probable que l'opinion négative. (Cf. Hurter. Tract, de Grat. tom. 111, thèse 171, p. 24).

(2) Cf. Hurter. Tract, de Grat,, cap. m. pp. 61 et^séq.

Vous demanderez quel est en ce cas le rôle du libre arbitre. Saint Bernard répond en un mot que son rôle est d'être sauvé, salvatur.

« En effet, supprimez le libre arbitre, et il n'y ajira plus rien à sauver ; de même que si vous supprimez la grâce, il n'y a plus rien qui sauve. L'un et l'autre sont nécessaires au salut, l'une pour l'opérer, l'autre pour en profiter ou le recevoir. C'est Dieu qui est le principe du salut, mais c'est le libre arbitre qui en est l'objet. Nul ne peut sauver, si ce n'est Dieu, et nul ne peut être sauvé, si ce n'est le libre arbitre. Il n'y a que celui-ci qui puisse recevoir ce que celui-là seul peut donner. Mais le salut ne dépend pas moins du consentement de celui qui le reçoit que la grâce de celui qui le donne, et c'est ce qui me fait dire que le libre arbitre coopère avec la grâce en consentant, c'est-à-dire en faisant son salut, puisque consentir est pour lui la même chose que se sauver (1). »

« Mais quoi! tout le travail, tout le mérite du libre arbitre ne consiste-t-il donc qu'à donner son consentement? Oui, certainement. Je ne veux point dire pourtant que ce consentement même où réside le mérite vienne de lui, puisque nous ne sommes pas capables de former de nous-

(1) Tract, de Gratta et Lib, arbit,, cap. i.

mêmes aucune bonne pensée, ce qui est beaucoup moins qu'un bon consentement. Ce n'est pas moi, c'est l'Apôtre même qui le dit et qui attribue à Dieu, non au libre arbitre, tout le bien qui est dans l'homme, c'est-à-dire le penser, le vouloir et le parfaire... C'est la grâce qui excite le libre arbitre, quand elle sème en nous de bonnes pensées ; c'est elle qui le guérit, lorsqu'elle change son affection, et c'est elle qui le fortifie assez pour le conduire à l'accomplissement du bien; c'est elle enfin qui le conserve et l'empêche de défaillir. Or, dans toutes ces opérations, la grâce agit de telle sorte qu'elle commence par prévenir la volonté, et qu'ensuite elle l'accompagne toujours. Elle ne la prévient que pour obtenir ensuite sa coopération, en sorte que ce que la grâce commence seule, s'accomplit ensuite par elle et par le libre arbitre. Ils agissent conjointement, non séparément, ensemble, non pas successivement. La grâce ne fait point une partie de l'œuvre, et le libre arbitre l'autre; ils agissent par une opération indivise. Le libre arbitre fait tout, et la grâce fait tout aussi ; mais de même que la grâce fait tout dans le libre arbitre, ainsi le libre arbitre fait tout par la grâce (1). » C'est pour cette raison,

(1) Op. cit., cap. IX. nn. 46, 47.

S20 DOCTRINX D'ABÉLARB

dit le concile de Trente après saint Augustin, que les dons de Dieu deviennent nos mérites (1).

Telle est la doctrine de TÉglise sur la coopération du libre arbitre et de la grâce dans les œurres surnaturelles et méritoires. C'est la condamnation du pélagianisme d'Abélard.

On pouvait craindre que sa théologie sacramentaire ne se ressentît de ses erreurs sur la Rédemption et sur la nature de la grâce. Cependant il n'en est rien. Cela tient sans doute à ce qu'il n'a traité qu'incidemment la question des sacrements. Saint Bernard ne lui reproche expressément que quelques inexactitudes de langage sur le sacrement de l'Eucharistie et sur le sacrement de l'Ordre.

Le premier grief est léger. Il a trait à une question plus tard encore débattue parmi les théologiens sur l'état du corps de Jésus-Christ, sous les espèces sacramentelles (2).

Le second est plus sérieux. A l'occasion des Indulgences dont il blâme l'usage trop fréquent,

(1) Cf. Hurter. op. cit., tom. III, p. 65.

(2) Abélard niait que le corps de Jesus-Christ pût tomber à terre. Selon lui, lorsque les espèces sacramentelles tombaient à terre^ le corps du Sauveur avait dispara. Les théologiens enseignent que le Dieu de TEucharistie n^abandonue les espèces sacramentelles que lorsqu'elles deviennent impropres à conserver la substance de Jésus-Christ. (Cf. capit. Hœres, n. 9.)

LA SAKCTIFIOATION 321

Abélard traite du pouvoir des clefs; voici ce qu'il en pense : « Il y a beaucoup d'éyêques sans religion ni discernement. Ils ont cependant la puissance épiscopale. Quelle est, à leur égard, la portée du pouvoir délégué aux apôtres de lier et de délier? S'ils veulent, sans discernement, sans mesure, aggraver ou atténuer la peine du péché, leur pouvoir va-t-il jusque-là que Dieu régie les peines sur leur jugement ? Si la colère ou la haine ont dicté la sentence d'un évêque. Dieu la conflrmera-t-il ? La délégation annoncée par saint Jean ne semble pas adressée à tous les évequés en général, mais seulement à la personne des apôtres ; c'est comme pour ces paroles toutes personnelles : « Vous êtes la lumière du monde, vous êtes le sel de la terre (1). » Elles ne s'appliquent pas à tous. Cette prudence et cette sainteté que le Seigneur avait données aux apôtres, il ne les a pas accordées également à tous leurs successeurs... Pour ce qui est dit dans saint Mathieu : « Tout ce que vous lierez « sur la terre sera lié dans le ciel, et tout ce que « vous délierez sur la terre sera délié dans le « ciel, » voici comment il faut l'entendre : «Tout ce que vous délierez sur la terre, c'est-à-dire dans l'Église présent^. » Un peu plus loin il ajoute:

(1) Matth. T, 13.

« L'Évangile semble nous contredire lorsque nous disons que Dieu seul peut remettre les péchés, car Jésus-Christ a dit à ses disciples : « Recevez le Saint-Esprit, les péchés seront « remis à ceux à qui vous les remettrez. » Mais nous disons que ces paroles ne s'adressent qu'aux apôtres, non point à leurs successeurs. Saint Jérôme, Origène, paraissent en juger ainsi. Comment, en effet, des évêques qui s'écartent de la justice de Dieu pourraient-ils plier Dieu à leur propre iniquité, et le rendre semblable à eux-mêmes? Saint Augustin, évêque lui-même, a dit ces paroles: « Vous liez sur la terre, songez à lier justement, car la justice rompra les liens injustes (1). »

Par ces paroles, Abélard nie-t-il absolument le pouvoir des clefs ? Nous ne le pensons pas ; nous nous en tenons, à cet égard, au jugement des auteurs de V Histoire Littéraire : « Il semble d'abord contester ce pouvoir aux mauvais prélats ; mais, en suivant le fil du raisonnement, on voit qu'il ne parle que du pouvoir de discernement et non de celui de juridiction. Il faut avouer cependant qu'il n'est ni exact dans ses expressions, ni ferme dans ses principes. C'est le vice dominant de tout l'ouvrage {Ethica ou

(1) Ethic. cap. XXVI. Cf. capit. Hœres., n. 12.

Scito iéipsu7n), où l'on aperçoit un auteur continuellement embarrassé, marchant à tâtons et tombant souvent en contradiction avec luimême, faute d'avoir étudié suffisamment le sujet qu'il traite (1). >

Le même reproche pourrait s'étendre à sa théorie de la distribution de la grâce ou du sujet de la justification. Mais ici la question se transforme et prend un caractère philosophique qui sourit à nos modernes rationalistes. Abélard professe une telle admiration pour la doctrine des philosophes grecs, que saint Bernard le traite de païen. Que faut-il penser de ce dernier chef d'accusation î

De tout temps les Pères et les Docteurs ont célébré après saint Pierre la miséricorde de Dieu, qui veut que tous les hommes soient sauvés; mais de tout temps aussi les plus fiers génies se sont inclinés avec crainte et tremblement devant le redoutable mystère de la prédestination. Quel est le nombre des prédestinés? C'est un secret . que Dieu n'a révélé à personne. Un célèbre orateur de nos jour^ a émis une opinion favorable au grand nombre des. élus. Massillon, en cela plus conforme peut-être à l'enseignement des Pères, avait éloquemraent soutenu l'opinion

(1) Ilist. Liltev., art. Abcla-d. tom. XII, p. 128.

324 DOCTBINS d'abélard

contraire. L'Église ne *t)lâme ni n'adopte aucun de ces deux sentiments. Mais, quel que soit celui que l'on embrasse, le problème reste toujours mystérieux et inexplicable. Pourquoi Dieu sauve-t-il les uns et laisse-t-il périr les autres ? Pourquoi, s'il étend sa miséricorde à tous les hommes, leur distribue-t-il inégalement ses grâces? Fait-il acception des personnes?

A ces terribles questions, les Pères et les Docteurs, saint Bernard en particulier, et Abélard lui-même répondent unanimement après saint Paul : « Dieu ne fait acception de personne ; mais il est libre dans ses dons ; il sauve qui il veut, et de ceux qui sont damnés nul n'a le droit de se plaindre de son injustice. Dieu est juste envers tous et sa miséricorde est universelle. »

Reste un point de fait à étudier. Les manifestations de la miséricorde diVine et les effusions de sa grâce furent-elles semblables dans tous les siècles? ou bien furent-elles variées et graduées selon les impénétrables desseins de son infinie sagesse et de son infinie bonté? En d'autres termes, faut-il admettre que les païens, avec le secours de la loi naturelle, et les juifs sous la lor mosaïque ont opère leur salut avec la même facilité que les chrétiens sous la loi de grâce?

LA SANCTmCATION 325

Les Pères établissent une différence sensible entre les diverses conditions où s'est trouvée l'humanité, depuis la création du monde jusqu'à l'établissement du christianisme.

Selon leur doctrine, l'accomplissement du mystère de la Rédemption a déterminé une effusion de la grâce infiniment plus abondante que celle qui précéda l'avènement du Messie. Saint Bernard distingue trois époques ou trois degrés de manifestation de la bonté divine, et ces trois degrés correspondent aux différentes lois qui ont gouverné ou gouvernent encore les païens, les juifs et les chrétiens. Comme le salut est dans la foi animée par la charité et fécondée par les œuvres, le degré de grâce départie à chaque époque ne se mesure pas tant sur les œuvres que sur la foi elle-même ; et cette foi a dû varier et croître en proportion de la grandeur des révélations divines, ébauchées dans la loi naturelle, développées dans la loi mosaïque et perfectionnées dans la loi chrétienne.

Parmi les secours salutaires, inter salutts prœsidia^ accordés par Dieu aux gentils, les Pères comptent le spectacle de l'univers visible « dans les pages duquel chacun peut lire la doctrine de rinstitution divine. » Us vont jusqu'à dire que les témoignages de toute créature et les miracles perpétuels de la Providence tenaient

326 DOCTRINE d'ABÉLARD

lieu, pour toutes les nations, des grâces dont Dieu favorisait Israël en lui donnant une loi et en lui parlant par ses prophètes (1). Mais ces grâces extérieures, y compris le témoignage de la conscience où Dieu'fait toujours entendre sa voix (2), seraient absolument inutiles pour le salut, si elles n'étaient accompagnées d'une grâce purement intérieure. C'est la pensée de l'auteur de rÉpître à Démétriade (3) : « Tous les éléments qui composent le monde, dit-il, et toutes les formes de la nature, bien étudiés et bien compris, ne nous révèlent-ils pas, sous le voile de la création, les perfections invisibles delà divinité? Les beautés du ciel et de la terre sont des pages toujours ouvertes aux yeux de tous, qui ne se taisent ni jour ni nuit sur la gloire de leur auteur. Leur éloquence imite et remplace la doctrine des meilleurs maîtres et les leçons des Ecritures. Mais, quelles que soient ces sollicitations qui frappent le sens, elles ne peuvent

(1) De Voeationc Gentium^ lib. Il, cap. iv, edit. Hurter, pp. 99 et 100. Voir p. 100 la note de Hurter qui montre que c'est là le sentiment commun des Pères.

(2) Saint Augustin {Serm, Dom, in monte ^ cap. ix, n. 32) dit : « Nullam esse animam quamvis perversam, quae tamen ullo modo ratiocinari potest, in cujus conscientia non loquatur Deus. »

(3) Cap. yii, edit. Hurter. Cf. De Vocatione Gentium, p. 102, edit. Hurter.

LA SANCXIFICATION 327

prendra racine et produire leur fi*uit dans le champ du cœur, si le souverain Agriculteur n'y apporte le concours de son opération, et ne donne la vie et le développement à ces germes et à ces plantes. Car les créatures, les livres, les professeurs peuvent bien rendre à la vérité un témoignage sincère et assidu, mais ce n'est pas celui qui plante qui est quelque chose, ni celui qui arrose : c'est celui qui donne l'accroissement, c'est-à-dire Dieu (1). »

Les différents secours de la bonté divine ne sont donc pas par eux-mêmes des grâces absolument suffisantes {proœime suffici^ntes) pour le salut, et le pape Innocent XI a condamné la propositioii suivante: € Fides laie dicta ex testimonto creaturarum similive mottvo ad jtùstificationem sufficit (2). » •

Est-ce à dire que Dieu ait refusé aux païens ses révélations salutaires et ses grâces de sanctification ? Saint Bernard ne le croit pas. « Je pense, dit-il, que pour les fidèles qui se sont trouvés parmi les idolâtres, les adultes étaient justifiés par la foi et par certains sacrifices, et les enfants par la foi de leurs parents

(1) Ep. ad Demetriad., loc. cit. Cf. Ibid., la note de Hurter.

(2) Décret. 2 Martii 1679, ^op. 23. Cf. Denzinger, op. cit., p. 220.

qui leur était imputée et qui leur suffisait » (1). Cette foi devait comprendre, au moins implicitement, le mystère de la Rédemption. Elle était un vestige et une relique de la révélation primitive.

Cependant cette révélation tendit, avec le temps, à s'effacer de plus en plus de Tesprit des nations. La vraie foi périssait ; le salut devenait impossible ; l'économie du plan divin était renversée. Dieu pourvut à sa conservation, et même à son développement, par une nouvelle manifestation de sa miséricorde. Parmi les peuples il choisit le peuple hébreu, pour lui confier le dépôt des espérances de l'humanité, en y ajoutant des promesses et des révélations plus étendues. Quelques esprits téméraires du XIP siècle prétendirent que tous les justes de l'ancien Testament connaissaient les mystères du christianisme aussi distinctement que ceux qui en ont vu Taccomplissement ou qui les ont appris depuis. Ils exigeaient, en outre, pour le salut, une vue claire et évidente de tous ces* mystères. Saint Bernard rejette avec force leur opinion. Pour la combattre il s'appuie sur deux motifs dignes de remarque :

« Si Dieu, dit-il, a rempli tous les justes de

(1) Tract, de Baptism»^ cap. i, n. 4.

LA SANCTIFICATION d2&

ranoienne Loi de l'esprit de prophétie au point qu'ils pénétrassent clairement dès lors des mystères qui n'étaient point encore révélés, je bénis le Seigneur dans ses dons, mais je ne vois pas qu'il ait rien réservé pour les temps de grâce et de salut (1). » Et d'ailleurs, Dieu dans ses procédés n'agit-il pas toujours avec sagesse et progressivement ? « Or, comme il n'y a aucun de nos mystères qui soit marqué avec évidence dans l'Écriture-Sainte, il s'ensuit que les Juifs n'ont pu les connaître que par une révélation spéciale du Saint-Esprit, et qu'il n'y eut pas de juste qui ne fût spirituel parfait, doué même du don de prophétie, parmi ceux qui ont été saints et sauvés dans les siècles qui ont précédé la venue de Jésus- Christ (2) !... » Mais, afficher une telle prétention, n'est-ce pas c donner au peuple de l'ancienne loi une profusion de grâce inouïe, » et accorder au judaïsme une véritable supériorité sur le christianisme?

Les prophètes eux-mêmes ont parlé de l'accroissement de connaissance réservé à la postérité. C'est ainsi que Daniel a dit : « Bien des hommes passeront, et la science s'ac-

(l)Trac*. de BapHsm.^ cap. i, n. 4.

(2) Ibid., cap. m, n. 12.

330 DOCTRINE d'AKÉLARD

croîtra (1). > Si donc il est vrai, selon la pensée de saint Grégoire (2), que « la science des justes se perfectionnait à mesure que les temps avançaient, et que plus les saints se rapprochaient de l'époque de l'avènement du Sauveur, plus ils découvraient distinctement ce mystère de salut, on ne saurait douter que la vue des choses mêmes, et la présence de Celui qui les accomplissait en sa personne, ne leur en eussent donné des connaissances plus parfaites (3). »

A la loi chrétienne était réservée la plus grande effusion de la grâce, jointe à une révélation complète des mystères divins. Entre le christianisme et le paganisme il y a donc un immense abîme. Comparer la loi naturelle à la loi de grâce, et les placer à peu près sur un pied d'égalité, c'est commettre une erreur grave, pour ne pas dire une hérésie.

Ce fut le cas d'Abélard.

Il place la foi et les mœurs des païens au même rang que celles des chrétiens. « On trouve, dit-il, dans les ouvrages des philosophes qui étaient les maîtres des nations, beaucoup de témoignages évidents en faveur de la Trinité,

(1) Daniel, xii, 4.

(2) In Ezechiel^ xvn.

(3) Ibid., n. 13, 16. .

que les saints Pères ont soigneusement recueillis pour recommander notre foi contre les attaques des gentils. Et nous aussi, nous avons rapporté la plupart de ces témoignages dans notre petit ouvrage de théologie Insensibles à la révélation universelle de la création et de la raison, les gentils n'ont point glorifié Dieu, et Dieu les a livrés à leurs passions. Ce n'est pas cependant de tous les philosophes soumis à la seule loi naturelle que doit s'entendre cette malice et cet aveuglement, la plupart ayant été dignes d'être reçus de Dieu, tant par leur foi que par leurs moeurs, comme le gentil Job et quelques-uns peut-être des philosophes qui menèrent la vie la plus pure avant la venue du Messie. C'est pour eux, selon saint Jérôme, qu'a été dite cette parole, que « Dieu moissonna où il n'a pas semé. » Pour apaiser l'orgueil des Romains gentils, il suffisait à saint Paul de montrer que les philosophes avaient eu connaissance de Dieu, et que ces maîtres mêmes de la foi, magistros fidei, avaient gravement failli au point de tomber dans l'idolâtrie (1).

€ Mais tous les philosophes, gentils peut-être de nation, ne le furent point par la foi... Com-

(1) Comm. in Epist. od^ Rom., i, 19 et 20,

333 DOOTRmS D'ABÂLAÏtD

ment, en effet, dévouerions-nous à la damnation ceux à qui Dieu même, au témoignage de l'Apôtre, a révélé les secrets de la foi et les profonds mystères de la Trinité, et dont les vertus et les œuvres sont célébrées par les saints docteurs? Car, peut-on nier que l'Incarnation ne paraisse annoncée dans certains écrits païens plus ouvertement que dans quelques livres sacrés? Quand Platon dit que Dieu, enfermant le monde, prit deux longueurs qu'il appliqua l'une à l'autre dans la forme de la lettre grecque X, et les courba en orbe, n'est-ce pas une image du mystère de la croix (1) ? Si les

(1) Nous savons déjà à quoi nous en tenir sur la Trinité c|e Platon. Faut-il discuter encore sa prétendue doctrine de Tlncarnation ? Voici tout simplement sur ce sujet le jugement d*un homme compétent (H. Martin, Timée, tome !•% p. 99 et note 24, tome II, p. 39), résumé par Rémusat (ouy. cit. tome JI, p. 262, note) : « Ce que dit Platon, c*est que Dieu ayant composé du Même, de V Autre et de Y Essence un certain mélange, et Fayant divisé en parties formant une longue bande, il la coupa en deux, selon sa longueur, puis croisa ces deux moitiés Tune sur l'autre en la forme du X, les courba en cercle et enveloppa le tout dans un double mouvement. C'est la création de Tâme du monde et de la forme spbérique de Tunivers. Il n'y a dans cette obscure description rien qui ressemble au Christianisme. Le croisement à angle aigu est regardé comme une allusion à la position de réclip tique sur Féquateur et n'a point de rapport avec la figure de la croix du Sauveur. »

sacrements furent inconnus dans l'antiquité, c'est que la loi d'Israël n'avait pas été donnée pour tous comme l'Evangile ; aucune raison ne nous force donc à douter du salut de ceux des gentils qui, avant la venue du Sauveur, ont naturellement et sans loi écrite fait, selon l'Apôtre, ce que veut la loi, et qui la montraient « écrite dans leurs cœurs, leur conscience rendant témoignage pour eux-mêmes. > Il est évident par l'Écriture, que la justice a commencé par la loi naturelle. Les menaces et les prescriptions de l'ancien Testament ne regardaient qu'Abraham et ses descendants. Les philosophes croyaient à la vie future, ils savaient que Dieu est le principe ou plutôt la cause finale de toutes les vertus, et qu'elles doivent avoir l'amour de Dieu pour origine et pour but. Platon et Socrate enseignent que Dieu est le souverain Bien. L'humilité de Pjrthagore semble avoir deviné l'humilité chrétienne. Ce que Cicéron dit de la sagesse rappelle la parole de Job : c La piété, c'est la sagesse. > Or, la sagesse de Dieu c'est le Christ. Si, pour avoir aimé le Christ, nous sommes appelés chrétiens, comment" refuser le même nom à ceux qui ont aussi la sagesse î Les préceptes moraux de V Évangile ne sont qu'une réformation de la loi naturelle que les philosophes ont observée. L'Évangile comme la phi-

334 DOCTRINE d'aBÉLARD

losophie, et à la différence de l'ancienne loi, préfère la justice intérieure à l'extérieure, et pèse tout d'après l'intention de l'âme. Aussi quelques Platoniciens ont-ils été portés jusqu'à ce blasphème que Jésus-Christ avait reçu toutes sês maximes de Platon (1).

€ Les philosophes ont connu l'abstinence des anachorètes ou des moines, la sublimité de la vie contemplative, les vertus de la solitude. La vie solitaire est celle où la ferveur extrême de l'amour de Dieu nous suspend à la contemplation de la vision divine, et, nous faisant abandonner toute sollicitude des biens du monio, ne nous laisse, pour ainsi dire, de commerce qu'avec les choses célestes. Quelques philosophes grecs, les Esséniens aussi, ont su s'y élever... Faut-il prouver leur mépris des richesses? Citons Pythagore, Cratès, Antisthène. Leur mépris de la vie? Socrate succomba pour la défense de la vérité comme un martyr certain de la rémunération. Le mépris de la douleur? il éclate dans les Stoïciens. Et que dire de la pureté de leur vie? C'est en eux que commence cette beauté de la chasteté chrétienne ignorée des Juifs... La chasteté paraît la vertu la plus

(1) Cette phrase prouve que l'exégèse rationaliste moderne n'invente rien en fait de blasphème et d'absurdité.

LA SANCTOTCATION 336

agréable à Dieu, et l'histoire romaine abonde en beaux traits de continence et de pudeur; il suffit de rappeler Lucrèce et Virginie. En somme, en fait de vertus sociales et morales, les philosophes ont connu et pratiqué la véritable règle des devoirs, et le paganisme n'a presque rien à envier au catholicisme...... Ne

désesq)érons du salut de personne ayant, avant le Christ, vécu bien et purement. Et par quelle abstinence, par quelle continence, par quelles vertus, la loi naturelle et Tamour de l'honnête ont jadis signalé non seulement les philosophes, mais encore des hommes illettrés! Que de témoignages nous le redisent, comme pour gourmander notre négligence et notre faiblesse!

Armés des pages des deux Testaments, des innombrables écrits de saints, nous sommes pires que ceux à qui Dieu avait refusé la tradition de la loi écrite et 1% spectacle des miracles (1). »

Nous abrégeons ! Il faut lire tout le second livre de la Théologie chrétienne pour voir avec quelle complaisance Abélard expose l'histoire de la morale païenne. Son apologie des vertus philosophiques tourne bientôt en invective, et il

(1) Theolog. Christ., lib. If, passim. Cf. Tntrod, ad Theolog,, lib. IJ.

386' DOCTRINE D'AÔÉLAtll)

finit par se servit de l'exemple de la sainteté des sages de la Grèce et de Rome pour adresser une leçon de piété aux moines et aux abbés de son temps! Ce procédé, dit Rémusat, « décèle un esprit toujours près de franchir les bornes et de tourner contre le clergé les armes que devaient un jour saisir les écrivains réformés et les libres^penseurs de toutes les écoles. Prise en elle-même et au fond, l'argumentation est hardie. Elle tend à mettre la foi philosophique au niveau de la foi chrétienne, en même temps qu'à placer les mœurs des philosophes audessus de celles des prêtres. Si cette argumentation était seule et sans contrepoids, elle autoriserait des doutes sérieux sur le catholicisme d'Abélard. Mais elle a une contrepartie qui la compense et qui témoigne d'une intention sincère d'impartialité chrétienne (1). »

Nous souscrivons à cette critique, à part la réserve qui la termine. N'en déplaise à Rémusat, il n'est pas de contrepartie qui puisse justifier • dès ei*reurs ou atténuer des énormités. Abélard aura beau flétrir la fausse philosophie et les pseudodialecticiens, il aura beau en appeler à la sincérité de ses sentiments catholiques, il n'en restera pas moins vrai qu'il a placé la foi et

(1) Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. 270.

les mœurs des païens au-dessus de la fol et des mœurs des Juifs, et au même niveau que la foi et les mœurs chrétiennes. Or, c'est là une opinion théologique que rien ne peut excuser. Abélard a oublié que la grâce est absolument nécessaire pour communiquer à nos actions une vertu salutaire. « C'est cette distinction fondamentale entre la nature et la grâce qui établit une différence essentielle entre la morale philosophique et la morale chrétienne, quant aux moyens de rendre la vertu agréable à Dieu ; et lorsqu'on méconnaît et qu'on efface cette distinction, on fait pour la morale ce que le rationalisme fait pour le dogme, on cède tout à la vertu humaine comme lui à l'humaine raison. » Sans doute Abélard suppose que les païens ont, comme les chrétiens, aimé Dieu et son Verbe ou sa Sagesse de tout leur cœur; mais, comme l'a justement observé Rémusat lui-même, « c'est une faible ressource que de se rejeter pour la vertu sur l'importance de l'amour, car la grâce est surtout nécessaire à la charité (1). »

En morale, Abélard tire donc les dernières conséquences du pélagianisme, et saint Bernard, voulant flétrir son engouement pour la philosophie grecque, a pu dire sans aucune exagéra-

(1) Rémusat, ouv. cit., tom. II, p. 5l!2.

dSS DOCTRINE d'aBÉLARD

tion : « Lorsqu'il se met en sueur pour voir comment il fera Platon chrétien, il se prouve païen (1). »

Le paganisme, ou, comme on dit aujourd'hui, le naturalisme, tel est, en effet, le terme où aboutirait la doctrine d'Abélard, si on en pressait les conséquences.

Pour bien juger cet auteur, il ne faut pas oublier qu'en lui il y a deux hommes qui se combattent : d'une part le fidèle qui prétend à tout prix demeurer dans les limites de l'orthodoxie ; de l'autre, le novateur qui, pour accommoder la doctrine catholique aux besoins de certains esprits, essaie de lui donner une couleur de philosophie transcendante. AbélarJ croit au surnaturel ; mais il en saisit mal l'essence et le caractère, et, sous prétexte de le traduire et expliquer en langage dialectique, il le torture et le dénature. Pour peu qu'on le suive dans son argumentation, on le voit glisser à chaque pas dans l'erreur dogmatique ou m(»rale. C'est ainsi, par exemple, qu'il place les mystères à portée de l'esprit philosophique, et qu'il essaie, en particulier, de donner du mystère de la Trinité une explication rationnelle qui entraîne l'assenti-

(1) Tract, ad Innocent. ^ de error. Abœl.^ cap. iv, n. 10 .' « Dum multum sudat quomodo Platonem faciat christiai^um, se probat ethnicura. »

ment des incrédules. C*est ainsi encore qu'il écarte tous les voiles du sacrement de la Rédemption, et qu'il réduit cette œuvre satisfactoire à une suprême manifestation de l'amour de Jésus-Christ pour nous et à une suprême provocation de notre cœur à l'amour de Dieu. C'est ainsi, en^n, qu'il fausse la notion de la grâce, et que, tout en admettant la nécessité d'un secours surnaturel pour le salut, il abaisse la morale chrétienne au niveau de la morale païenne.

Cette façon d'entendre le christianisme ne sentelle pas (sapit) le naturalisme ? N'est-elle pas un pas fait vers le rationalisme moderne à qui la religion catholique pourrait sourire encore, si elle consentait à se dépouiller du merveilleux qui fait éclater sa divinité ? Vu de ce côté, Abélard, quoique chrétien sincère et avoué, peut paraître, comme l'a dit Rémusat, le précurseur de Socin, de Rousseau, de Strauss (1) ; et voilà pourquoi, si une certaine « philosophie le revendique, la religion ne le réclame pas. »

(1) Rémus&t, tom. II, p. 450.

MO BléTHOBB D'ABÉI^ARD