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354 LIVRE IIL

« explication, mais cette explication est imparfaite. « IL suffit que nous ayons quelque intelligence analo- « gique d’un mystère, tel que la Trinité et que l’incar- « nation, afin qu’en les recevant nous ne prononcions « pas des paroles entièrement destituées de sens : « mais il n’est point nécessaire que l’explication aille « aussi loin qu’il serait à souhaiter, c'est-à-dire « qu’elle aille jusqu’à la compréhension et au com- « ment". »

Mais l'exécution a-t-elle parfaitement répondu à l'intention ? J'ai ailleurs décrit comme je me Île représente, l'état religieux de l'âme d'Abélard. Le jugement de l'esprit d’un siècle par l'esprit d’un autre n’est pas aujourd'hui chose fort malaisée. Notre époque a trop d’impartialité pour manquer de sagacité. Mais quand il faut appliquer ce jugement général à un individu, pénétrer au fond d'une âme à travers les âges, entrevoir comment s’y associaient ou s'y combattaient l’esprit du temps auquel elle n'échappait pas, et cet esprit de tous les temps auquel participent tous les philosophes; comment s'y mêlaient, sans y disparaître, les habitudes religieuses, les habitudes logiques, l’érudition sacrée, l'érudition profane, le caractère ecclésiastique, le talent dialectique, le respect volontaire pour la tradition, le penchant involontaire pour la controverse, le goût de la subtilité, le désir de l’originalité, l'amour de Îa gloire enfin; alors la tâche devient bien difficile, et les conjectures les plus plausibles peuvent n être que des mensonges historiques. Sans contester que les

‘ Théodicée, disc. prél. $ 54.

doutes, inséparables peut-être de toute grande vocation philosophique, aient pu de temps à autre traverser l'esprit du chanoine de Paris, moine de Saint-Denis, abbé de Saint Gildas, fondateur du Paraclet, que condamna l'Église, nous dirons que ces doutes ne transpirent point dans sa théologie. C'est l'œuvre d'un fidèle; mais elle contient plus d'un germe d'infidélité. Le rationalisme n'a point fait impunément irruption dans le dogme, et l’on reconnaît soit dans l'esprit général, soit dans Îles opinions particulières, plusieurs de ces idées précoces d'où l'esprit des siècles a fait sortir quelques-unes des vérités et des erreurs les plus grandes la philosophie moderne.

La clef de la doctrine est dans le Sic et Non. Que le simple travail de rassembler tant de citations et d’autorités contradictoires, ait exercé une passagère influence sur l'esprit de l'auteur, et l'ait pu jeter dans quelques incertitudes, je ne le nie pas. Cependant, iln'a point entendu conclure au doute universel. Il ne voyait dans ces archives du pour et du contre qu autant d'occasions d'expliquer des contradictions apparentes, et ce travail a contribué surtout à développer cette subtilité qu’on admire. Dans ses autres ouvrages, il a pu risquer des opinions qui ont ébranlé certaines croyances, enfanté de certains doutes; jamais il ne s’est donné pour sceptique. Seulement, on l’y voit sur chaque question chercher et discuter les autorités, ordinairement les mêmes qu’il a recueillies dans le Sic et Non; il y reprend celles qui sont favorables à sa thèse, et parfois aussi celles qui sont contraires ; il les commente, les développe,

et s'efforce d'en donner le vrai sens, non dans un esprit d'incertitude, mais de conciliation. En fait, qu'est-ce que l'examen d’une question? ne part-il pas toujours d’un sic et non? ne porte-t-il pas toujours sur une contradiction entre certaines idées qui sont dans l'esprit ou dans les livres, .et qu'il faut ramener à l'unité, soit en montrant qu'elles concordent en dernière analyse, soit en faisant évanouir celles qui ne concordent pas? L'ouvrage d’Abélard nous représente la forme que, dans un temps de citations et d’autorités, la position de toutes questions devait prendre naturellement.

Mais cette habitude de poser le oui et le non devait donner à sa manière d'enseigner la théologie, un caractère expressément dialectique, et lui ôter cette forme dogmatique, qui semble exclure le doute en taisant l’objection , et inculquer la vérité par ordre. Abélard ne prêche pas, il discute. La polémique avait été l'exercice de toute sa vie; il avait pris pour maxime ces mots qu'il attribue à saint Augustin : Quærite disputando*.

Dans cette pratique de discussion , dans cet art de considérer le pour et le contre et de chercher en quoi l’un et l’autre étaient vrais ou soutenables, puisque l’un et l’autre. avaient leurs autorités, il a puisé le goût et le talent d’allier les contraires, sans toujours bien s'assurer des conditions de l'alliance. Ainsi on le voit plaider la cause de la philosophie et lui faire son procès avec une égale

* Je n’ai pu trouver dans saint Augustin ces mots qu’Abélard dit extraits du De Anima (Sic et Non, 1, p. 21), et ailleurs du traité (lisez sermon) de Misericordia ( Introd., 1, p. 1056).

vivacité ; marquer trop fortement la distinction des personnes dans la Trinité , et par un retour un peu brusque, rétablir sans restriction l'unité de l'essence et la communauté des attributs; braver en un mot les contradictions et les résoudre ou les affirmer tour à tour. |

C’est là, je l’avoue, ce qui, plus que l'esprit du nominalisme, me paraît avoir attaché quelques dangereuses conséquences à sa méthode théologique, non que plus d’un passage n'offre des traces de nominalisme, mais d’autres passages s'en écartent. Et en effet, le principe fondamental de cette doctrine est, nous le reconnaissons avec M. Cousin, que rien n’existe qui ne soit individuel. Nous concevons donc que de ce principe on conclue (la distinction étant bien fugitive, si elle est possible, entre la personne et l'individu) que les trois personnes divines en pleine possession de l'existence sont toutes trois des réalités, des unités, et que l'identité de substance qu'on leur impose est une chimère. Telle paraît avoir été l’erreur de Roscelin : il a sacrifié la réalité de l'unité de Dieu à la réalité de l'unité de chaque personne. Ce sont trois choses, disait-il, et si l'usage le permettait, on devrait dire trois dieux ‘. C’est le trithéisme ou l'hérésie de Philopon et des damianistes. Or, c’est l’erreur contraire dont Abélard est maintenant accusé ; il aurait, dit-on, ramené les distinctions réelles à des points de vue

* M. Cousin, Introduction, p. cxcvir. — Cf. S. Anselm. Op. , ep. xxxv et xut, L. Il. — Où. Frising., de Gest. Frid., 1. 1, ce. xivis, — D’Achery, Spicileg., t. 11, p. 142. — Buddæus, Observ. select., t. 1; obs. xv. — Brucker, Hist. crit. phil., t. III, p. 0678.

358 LIVRE II. | divers du même être, à des conceptions diverses de notre esprit, rendant ainsi l'existence des personnes purement nominale pour sauver l’unité réelle de la substance divine. Or, si cette erreur est la sienne, est-elle imputable au nominalisme ? A la bonne heure pour l'erreur inverse, pour celle de Roscelin; les individus seuls sont réels, donc les personnes ne sont rien, ou seules elles sont réelles; voilà qui est simple et logique. Mais Abélard n'a pas dit cela, on lui prête d'avoir dit le contraire. Pour dire le contraire, il faudrait, à la vérité, qu'il eût démenti le principe même du nominalisme, en disant : «Il n'y a de réel que ce qui n’est pas individuel; comme les personnes sont individuelles, elles ne sont rien. La Divinité, qui n'est exclusivement aucune personne, la Divinité seule est réelle. » Mais alors il n’eût été rien moins que nominaliste, loin de là, 1l fût tombé dans le réalisme extrême, dans celui qui, refusant la pleine existence à l'individu , annulerait les personnes de la Trinité, parce quelles ne seraient que des individus. |

Abélard, dans sa doctrine de la Trinité, ne me paraît avoir été précisément ni réaliste, ni nominaliste; il s'est efforcé de donnez aux choses leur nom, de les qualifier comme il fallait, sans ténir compte des conséquences en ontologie dialectique. Mais je suppose qu'il eût dit expressément que Dieu est un genre, siérait-il aux réalistes, qui soutiennent que le genre est réel, d'en conclure qu'il a nié la réalité de la Divinité ? De même, s’il n’a vu dans les personnes que des propriétés, ceux qui défendent contre Roscelin l'existence réelle des qualités spé-

cifiques seraient mal venus à l’accuser de ruiner l'existence réelle des personnes.

Un écrivain judicieux a remarqué avec raison que l'orthodoxie trinitairienne n est pas nécessairement engagée dans la controverse sur les universaux *. Que ceux-ci soient ou ne soient pas réels, qu importe à l'existence de Dieu ou des personnes divines? Ni Dieu, ni aucune des personnes n’est donnée comme étant au nombre des universaux, et la négation des idées générales ne touche en rien l'être qui ne peut être ramené à une simple abstraction. Le principe seul de la réalité exclusive des individus pouvait bien, par une application tout à fait indépendante de la fameuse controverse, conduire à trop individualiser les personnes de la Trinité, et il paraît que c est ainsi que Roscelin a compromis le nominalisme dans l’hérésie et s’est fait blasphémateur, au jugement de saint Anselme; car il n'est nullement vrai que son erreur ait été, comme on l’a dit, de réduire la distinction des personnes à des vues diverses de l'esprit. Mais l'erreur du trithéisme pouvait être facilement écartée par la considération de la singularité de la nature divine, et par cette pensée que le mystère consistait précisément dans l'union de quelquesuns des caractères de l'individualité dans chaque personne avec la communauté et l'identité d'essence. Après tout, les réalistes ne soutenaient point que les personnes divines fussent des genres ou des espèces, et par conséquent les nominalistes n'avaient sur ce point rien à leur dire. Aussi, lorsque Abélard

* M. Bouchitté, Hist. des preuves de l'exist, de Dieu. — Mém. de l’Académie des Sciences morales et politiques, t. 1, Savants éfangers, p. 463,

marque avec un peu d’exagération la distinction des personnes, est-ce en vertu de l'idée de propriété, et non de la théorie des genres et des espèces. Il est vrai que Neander pense que le reproche de sabellianisme aurait dû plutôt être dirigé contre lui, c’està-dire qu'il atténuait la distinction des personnes, et c'est ainsi qu'Othon de Frisingen et les modernes en ont jugé ‘; mais cette accusation plus spécieuse ne nous semble pas plus exacte. Répétons d’abord que l'intention est irréprochable; puis, quant à la doctrine, elle ne tend pas plus que toute autre à convertir les personnes divines en abstractions. C’est le péril commun de toute métaphysique sur ce dogme difficile, et le nominalisme y ajoute peu de chose; seulement le lecteur est en général nominaliste, et quand on veut lui faire séparer à un certain degré la substance et la personne, il penche à n’accorder à la personne qu'une existence nominale, et dans sa pensée, la doctrine d’Abélard devient en ce sens nominaliste. Mais qu'y faire ? Est-ce Abélard qui a séparé la substance de la personne? C’est l'expression orthodoxe du dogme de la Trinité; quiconque prétendra discuter ce dogme sous forme scientifique courra grand risque de paraître nominaliste, en conduisant le lecteur par la pente du raisonnement à conclure contre la réalité de l’un ou de l’autre des éléments constitutifs du dogme, c’est-à-dire contre l'unité divine ou contre la distinction des personnes. Du moment qu'on veut ramener un tel mystère à

‘ Out. Fris., De Gest. Frid., l. 1, c. xuvir. — Bayle, Dict. crit., art. Abél. — Neander, S. Bernard et son siècle, 1. 1IT, p. 240. — Hist, its. t. XII, p. 139. — Cousin, D CXCIX.

une conception rationnelle, la raison involontairement impose à la nature divine les conditions ordinaires de l'être, ces conditions qu’ellé est habituée à tenir pour nécessaires, et soudain la foi dans la Trinité s’altère et périt. La raison a-t-elle tort d’en agir ainsi? C'est une autre question, je ne la tranche pas, je ne la discute pas; mais je dis que c'est la conséquence inévitable de l'application méthodique du rationalisme à la Trinité. Encore une fois, ce n’est pas le nominalisme qui fait le danger de la théologie d’Abélard , c’est la dialectique.

Dans le dogme théologique, en effet (je ne dis pas le dogme chrétien), il se présente une difficulté capitale. L’essence étant une, et les personnes étant plusieurs, en quoi celles-ci diffèrent-elles ? La meilleure manière peut-être de résoudre cette question, c'est de ne la point poser, et de se dire que les trois personnes diffèrent par leurs noms, et que l'Écriture énonce, de chacune sous son nom, certaines choses contenues en tels et tels versets; puis, de croire ces choses et de n'en pas savoir davantage. Mais la curiosité de l'esprit humain, celle même de l'Église veulent aller plus loin, et la question se pose. Les personnes sont plusieurs, donc elles diffèrent; mais elles ne diffèrent point par l'essence ; elles diffèrent donc par les qualités. Or, ce qui serait les qualités, modes, ou accidents de Dieu, s appelle attributs, et ces attributs appartiennent à l'essence divine ou la constituent. Ce que l’on cherche, ce ne sont donc pas les attributs de l'essence ; ils sont, ainsi qu'elle, communs aux personnes; ce sont des attributs propres aux personnes, ou les

ré

propriétés. Quelles sont les propriétés des personnes’ lei, l'on marche sur un terrain glissant. Le plus sûr serait encore de prendre le nom de chaque personne pour l'expression de sa propriété, et de dire simplement que la propriété du Père est la paternité, celle du Fils la filiation ( filietas), célle du Saint-Esprit, la spiration'. Mais les Pêres ont prétendu en dire davantage.

En jugeant Abélard, il faut toujours craindre de le trop isoler. Si l'on ne considère que ses opinions; sans en connaître les antécédents donnés par l’histoire de la théologie, on risque de lui prêter une originalité ou une témérité qu'il n'a pas. Ce n'est pas lui qui a commencé à mettre le dogme de la Trinité aux prises en quelque sorte avec les distinctions logiques , enseignées au livre des Catégories. Ces distinctions étaient trop familières à la plupart des Pères, elles avaient trop universellement passé dans la langue du raisonnement, pour qu'ils fussént dispensés de rechercher dans quelle mesure elles étaient compatibles avec les termes de la foi. Dieu est une substance : a-t-il les attributs scientifiques de la substance ? 1] est une essence : quelle sorte d'essence est-il? Comme essence et comme substance , 1l est un sujet : peut-on dire de ce sujet tout ce qu'Aristote dit du sujet en général ? En d'autres termes, la distinction de la matière et de la

‘ Damasc., De Fid., 1, vur, et IE, v.—« Pater paternitate est Pater. » (S. Thomas. Summ. Theol., 1, q. x1,a. 1.)— « Proprium Patris est quod « semper Pater est. » (Hil., De Trin., XII.) « Nihil habet Filius nisi natum, a nativitaté autem cest Filius. » (Id., ib., IV. — Cf. P. Lomb. Sene., 1, dist. xxvI1). |

forme, de l’essence et de la qualité, de la substance et de l'accident, du sujet et du mode, du genre et de l’espèce, du concret et de l’abstrait, de l'absolu et du relatif, est-elle exactement applicable à la Divinité? Ce ne sont pas moins que les plus grandes questions de la théodicée. On pressent que ces problèmes qui semblent ne concerner que des formules techniques, touchent à la nature même de Dieu, et par conséquent à son action sur le monde. Toute religion est là. Sans pénétrer au sein des questions, bornons-nous à dire que toutes ces distinctions, dans leur application étroite à la Trinité, peuvent changer le fond du dogme, si l’on ne se rattache énergiquement aux termes de l'orthodoxie.

Le point fondamental, c'est de maintenir l'unité de Dieu, c’est-à-dire l’unité de l'essence divine, et cependant il faut en Dieu trois personnes. Or, comme de ces trois personnes une est appelée verbe ou sagesse, une autre amour ou charité, il n'est que trop tentant pour l’esprit de faire de Dieu le Père une essence ou un concret, et des deux autres personnes des qualités ou des abstraits. De cette façon, l'unité substantielle semble maintenue sans exclure une certaine triplicité; il en est de même, si l’on emploie les termes de substance et d'accident ou de sujet et de mode. Mais, par contre, attachez-vous à la définition consacrée de la personne en général ou de l'individu substantiel, et la difficulté se retourne; ce sont les personnes qui deviennent des substances, des sujets, des concrets, et l’essence divine où Dieu n'est plus qu’une généralité, une qualité commune, un abstrait. L’hérésie n’est pas moins grave,

et l'antique dogme de l’unité de Dieu, la gloire de l'Ancien Testament, est comme abrogé par le nouveau. Cette hérésie touche au blasphème. -

La conséquence évidente, c’est qu’il faut se défier en théologie des définitions scientifiques de la substance et de la personne, et les approprier avec réserve à l’objet unique et incomparable dont la théologie entreprend la mystérieuse étude. Aussi est-il en général de tradition parmi les écrivains sacrés que si la dialectique est utile à l'explication du dogme et nécessaire pour le défendre, elle n’est intégralement et rigoureusement vraie que des choses créées, et que Dieu est en dehors des catégories.

Abélard se montre fidèle, ce me semble, à cette tradition. Une esquisse générale de la doctrine des Pères sur la Trinité, est nécessaire pour bien juger de la sienne.

Dieu est l'unité parfaite. Toutes les définitions de l'unité, celle de Platon, celle d’Aristote, celle de Plotin Jui sont applicables dans ce qu'elles ont de vrai. Être, dit saint Augustin, c'est être un’. L'être par excellence est donc l’unité suprême; c’est-à-dire qu'il est sans nombre, sans succession, sans quantité. Comme il est l'unité réelle”, la division du tout et des parties ne lui est point applicable. D'où résulte l’aveu unanime qu’en Dieu la substance ou l'essence est une.

* a Nihil est esse quam unum esse. » De Mor. Manich., c. vi. — Cf. Athan., Cont. Sabellian., 1. I1, p. 37. De Decret. Nic., p. 418, Paris, 1698. — Nazianz. , Orat. XLIII.— Nyss., Cont. Eunom., 1.— Basil., Cont. Eunom., Jet II. — Cyrill. Alex. Thesaur., XIII , Dialog. vu. — Damasc., De Fid.,

J, xir et xiv.

? Kara vroxeiuevor. Arist. Mes., IV, vi.

Cependant on distingue des personnes dans son essence, ou dans sa nature des hypostases, ou dans sa substance des propriétés. Cetie distinction diviset-elle l'unité ? non, l'unité subsiste, la Divinité demeure indivise dans les divisés'. Elle est commune aux trois personnes, identique dans le divers, monade dans la triade, C’est le paradoxe de la Divinité, dit saint Grégoire de Nazianze, que d’avoir à la fois la division et l'unité. « Dieu est nombre et il n’est pas nombre, dit saint Augustin, c’est là l'ineffable *. » Comment est-ce possible ? telle est la question que se posent distinctement les Pères*.

La première solution de cette question semble être, l’unité étant admise comme substantielle, de regarder la division comme purement intelligible; et les passages ne manquent pas où 1l est formellement dit qu’il n’y a en Dieu de distinction que par la pensée, que toutes les différences y sont rationnelles, idéales, relatives enfin à l’esprit humain‘. Mais la conséquence serait que la Trinité, au lieu d’être quelque chose de réel, ne serait qu'une conception analytique de la Divinité, qu'une distinction purement humaine entre ses actes ou ses attribüts. Les personnes ne seraient plus que des abstractions. Ce conceptualisme théologique anéantirait le dogme même qu il aurait pour but d'expliquer, et les termes sacrés de Père, de Fils, de Saint-Esprit devien-

1 Amépioros &v peuepismévots 4 Oeôrns. Damasc., De Fid. 1, x.

* Or. XXII. — In Johan. , tract. XXXIX, — Cf. Bernard., De Consid. , V, vu.

* Notamment les deux Grégoire. Naz., Or. XLV, et Nyss., Lib. ad Ablab,

* Ratione, cogitatione, énivoux, xœr” émivouav. — Petav., Dogm. Theol., t.1,1, Il, c. vu.

draient des symboles. On aurait donc concédé les noms abstraits des trois personnes aux besoins de notre intelligence, leurs noms mystiques aux exigences de notre imagination. C'est là le fond de l'hérésie de Sabellius.

La foi s’en défend, et la théologie y résiste, d'abord par la définition des personnes. Les noms de personne et d'hypostase signifient quelque chose de réel. En principe, il n’y a de personnes que les substances. L'hyposiase, en général, c'est la substance réalisée, la substance individuelle; la personne, c'est le nom de toute hypostase rationnelle (raisonnable), c'est-à-dire de toute substance individuelle intelligente. Cette définition est à peu près universellement admise’.

Mais si la préoccupation exclusive de l'unité d'essence incline à l'hérésie de Sabellius, l’insistance sur la réalité des personnes penche vers celle d’Arius*. Il faut admettre les personnes comme réelles, et cependant ne pas introduire dans la Divinité une division essentielle. Point de parties en Dieu ; ceperdant point de personnes sans substance. Comment donc faire ? Qu'est-ce que les personnes ? des différences ou tout au moins des distinctions en Dieu. Que sont ces distinctions ? elles sont réelles. Dans la personne il y a donc une substance; mais laquelle ? la sub-

® Bocth., De duab. Nat., p. 951. Saint Anselme accepte la définition (Monol., c. vxxvut, p. 21). Mais Richard de Saint-Victor l'a attaquée sans succés. Petav., id., t. Il, 1. IV, c.ix,

* Aussi Grégoire de Nosanse dit-il qu'on regardait ceux qui employaient le mot d'étésrases camme plus près de l’arianisme, ot ceux qui préféraient la mot de neésmmo comme plus voisins du sabellianisme. ( Or, XXL )

bros té PRET LL. ct rs

stance divine. Ainsi les personnes sont substantielles; seulement elles sont numériquement diverses, et leur substance ne l'est pas. Comment cela se peutil? C'est précisément là le merveilleux, le divin; c'est que Dieu n'est pas dans les conditions de l'être telles que nous les manifestent les choses créées. Telle est au fond la solution de la foi, et, à mon avis, l'unique solution raisonnable. Les théologiens sont tous obligés d’y revenir, mais par un détour, et la plupart ne se contentent pas de récuser a priori la dialectique. Le problème étant de concilier l’unité de l’essence avec la réalité de certaines distinctions dans l'essence, on est naturellement conduit à rechercher si dans les êtres, ou dans nos conceptions touchant les êtres, il ne se rencontrerait pas des conditions analogues. Par exemple, tout être réel est composé de matière et de forme. Point de substance individuelle où la dialectique n'apère cette distinction, sans cependant que l'unité de l'individu périsse. Si Dieu était soumis à cette division secundum artem, on dirait qu’il est composé pour matière de la substance intelligente et pour forme de l'infinité, ou bien de la substance animée, rationnelle, et de l'immortalité, ou enfin de la substance indéterminée, plus la divinité. Or, évidemment cette composition ne serait pas réelle, ou si elle était prise comme réelle, elle supposerait qu'une matière indéterminée quelconque peut être la base de l'être divin, et que la forme de la divinité n’est point par elle-même réelle et substantielle; toutes conséquences qui répugnent violemment aux plus simples notions de la nature de Dieu. De quelque façon que l'on y con-

coive la conjonction de la matière et de la forme, on détruit l'essence de la Divinité, ou l’on convertit un de ses attributs nécessaires en un accident ou qualité. Or certains attributs peuvent bien être conçus comme des formes’; mais en réalité, ils ne sont pas séparables de l’essence, et ce n'est que par abstraction qu’on en fait des noms substantifs. Il n'y a point de toute-puissance en dehors du tout-puissant, ni en général de perfection si ce n’est dans le parfait.

Ces attributs pris dans l’abstraction et qu’on érigerait en formes, ne peuvent être des formes proprement dites; car la forme fait d'un être ce qu'il est; il y aurait donc en Dieu quelque chose qui ne serait pas divin, par exemple sa matière, la forme étant ce qui la divinise, et partant une division essentielle ou composition dans Dieu. Ces formes ou soidisant telles ne sauraient donc être que des modes. Or si le mode est la même chose que l’accident, Dieu n'a pas réellement de mode; car l'accident n’est pas nécessaire; il est accessoire, additionnel, adventice; il est donc contradictoire avec la nature de Dieu. Si cette nature comportait des accidents, elle admettrait la composition. Pour parler d'une manière plus généfaletout ce qui dépend de la catégorie de la qualité est incompatible avec l'essence divine. Une substance identique et simple au sens rigoureux n’a point de qualités; car elle serait la substance, plus la qualité; elle ne serait donc plus simple. Aussi dit-on qu’en Dieu être grand n'est pas distinct de la grandeur. IL

‘ CGyrill., De Trin., Dial. If,

est la grandeur même, comme il est la bonté, parce que tout en lui est essentiel‘.

Qu'est-ce donc que les attributs divins dont parlent toutes les théodicées ? Qu'est-ce, dans la théo- -logie chrétienne, que les propriétés qui caractérisent ou constituent les personnes ? D'abord ce ne sont pas des accidents; car ce qui distingue l’accident, c'est la contingence, c’est d’être sujet au changement, c'est de pouvoir être autre. Or, en Dieu les attributs sont immutables comme lui-même; ils participent de son éternité ; ils sont comme l'essence. Il en est de même des propriétés soit absolues, soit personnelles; la génération est éternelle dans le Fils, comme en Dieu la justice ou toule autre perfection.

Quelle différence y a-t-il donc entre les propriétés absolues et les propriétés des personnes ? C’est toujours et sous une nouvelle forme la question : comment l'essence est-elle commune aux personnes et en est-elle distincte ? Si l'essence est commune aux trois personnes ou hypostases, les hypostases ou personnes sont quelque chose de plus particulier que l’essence ou substance. Ainsi le rapport de l’essence à la personne est celui du commun au non-commun ou du général au particulier, c’est-à-dire le rapport du genre ou de l’espèce au singulier ou à l'individu; et la considération de ce rapport amène, pour ainsi dire, de force dans la théologie la question du réalisme et du nominalisme.

Saint Jean de Damas n'hésite point : Dieu est dans le genre suprême de la substance incorporelle dont

‘ Cf. Aug., De Trin. V, x. — Epist. Liv ou cui. — S. Bern. Serm. Lxax.— Clem. Alex. Pædagog., I, vur. — Damasc., De Fid., 1, xu et x,

IL 2h

il est une des premières espèces, et la Divinité est ainsi l’espèce dans laquelle sont les trois personnes'. Et cette opinion, loin d’être isolée, se retrouve, avec plus ou moins de développement, dans quelques-uns des meiïllears philosophes du christianisme. D'abord c’est ane idée presque universélle, que l'essence est quelque chose de plus général que l’hypostase, et il le faut bien, l'hypostase étant constituée par le propre, qui, dè sa nature et par son nom même, est moins commun que la substance.

Tout au moins est-il vrai que telle est notre conception, et que nous ne pouvons nommer l'essence ou Dieu, et la personne du Fils où du Père, sans distinguer intellectuellement l’une de Pautre, par cette différence-là *. | Quelques Pères ont poussé cette opinion au point de soutenir que la substance en général étant toujouis ce qui est commun aux individus, Findividu n’était qu'une collection de propriétés; et qué par exemple la substance homme étaït commune à Pierre et à Paul, de soite que Pierre et Paul étatent consubstantiels. Aïnsi l’on n'aurait pas dû dire qu'ils sont deux hommes, mais qu’ils sont homme, sunt homo, comme on a dit que les trois pérsonnies divines sont Dieu et non pas trois Dieuv*°. Ce réalisme, ear jusqé’iéi cette opinion n'est que du réalisme ,; autait pour éffet de éonsfitüer Îles persotines par des acoi-

1 Depuexruxèy ray etd06 n dnapobatos xat axxrdinmros Oedrns. (Damusc. Instit. element. ad Dogm. c. vu.)

* Petau, Ouv. cit, t. LÉ IE, 6. v tt. À, L. ÏV, c. r'ét vu.

5 Nyss., Ad Ablab., — De Commun. Not.. — Cf. Cyrill., In Johan., 1x. — De Trin., Dilog. 1. — Damasc., De Fid., Il, vit ét xiv. — De Duab. Volunt., V, T.

dents, et de faire entrer indûment dans la Divinité la distinction proscrite de la substance et de l'accident; autrement, l’unité de Dieu ne serait plus qu’une unité collective, une simple communauté; les trois personnes seraient Dieu, comme trois statues d’or sont de l'or.

Ce qui pataît avoir itispiré cette doctrine, c’est l'entraînement de la controverse contre les ariens; ‘on a voulu sauver la consubstantialité à tout prix, et l’on a soutenu presque exclusivement l'unité réelle et substantielle d’une essence commune. Mais d’abord une communauté n’est pas une unité véritable et rigoureuse, une parfaite simplicité; et si l'unité divine n’était que celle du genre ou de l'espèce, elle rendrait à chacune des personnes une individuelle unité, trop comparable à celle des personnes humaines pour admettre la parfaite identité, l'identité réelle et numérique de nature ou d’essence. Cèux-là même qui veulent faire de Dieu un genre ou une èspèce, voient dans l'unité d’une nature ou essence commune une pure abstraction, œuvre de li pensée. Est-ce donc à cela qu'ils veulent réduire l'essence de Dieu?

Comment donc éviter que soit l'unité , Soit la distinction devienne nominale ? Iln’y a qu’un moyen, c'est d'écarter définitivement la catégorie de qualité. Ainsi la substance esf une et réelle; chaque personne en est distincte par la propriété qui la constitue. Cette propriété n’est pas accidentelle; puisqu “elle est constitutive; elle n’est pas une forme ou

1 Damasc., De Fid., 1, vi.

qualité , car alors elle serait une addition à l'essence, et Dieu serait composé ; elle ne se dit pas secundum substantiam ; mais elle n’est pas pour cela secundum accidens. 11 y a entre la substance et l'accident un intermédiaire, c’est la relation. Ou les propriétés de Dieu sont dites ad se, et alors elles sont les propriétés essentielles et absolues, qui ne sont séparables de l’essence, que dans le langage humain; ou bien elles sont dites ad alterum, comme la paternité, la génération , la procession, et elles sont relatives. Tandis que l’accident est variable, la relation ici ne l’est pas; comment le serait-elle entre deux termes éternels ? Les relations des personnes, étant des relations, ne sont pas absolues, mais elles sont le mode de subsister de l'essence‘. Elles ne sont donc pas hors de l'essence, elles ne la doublent pas. Elles peuvent sans doute être conçues comme des accidents; c’est une suite de la faiblesse de notre esprit, qui ne saurait atteindre la réalité de l'être divin; mais elles sont constitutives de l’essence, elles sont donc substantiale quippiam *. L'unité absorberait les personnes, si la relation ne s’y opposait; la relation engendrerait la pluralité, si l'unité n’y résistait*,

1 OÙxe oùotas Onhurixt, &A)X ris mpès AÂAnÂx oyécens, xat roû ris Unapeus rpôrov. Id., ibid., 1, x.

? Petau, L. IV, c. x, p. 395-397, t. IT.

# Aug., De Trin., V, v, x, et xin. — VI,n, in, v. — VIl,u. — Saint Anselme dit : « Trinitatis ct relationis consequentiæ se contemperant ut nec « pluralitas quæ sequitur relationem, transeat ad ea in quibus prædictæ « sonat simplicitas unitatis; nec unitas cohibeat pluralitatem ubi eadem re- « Jatio significatur. Quatenus nec unitas amittat aliquando suam consequen- « tiam, ubi non obviat aliquæ relationis oppositio ; nec relatio perdat quod « suum est, nisi ubi obsistit unitas inseparabilis. » (De Proc. Spir. S., c. n, p. 50. Cf, Nyss., Cont. Eunom., II. )

A mm ve

C’est par la relation différente, ensemble avec l’essence identique, que l'hypostase est constituée. Ainsi l'hypostase, ou personne, ne désigne l’essence qu'indirectement (in obliquo), mais directement (recte) elle exprime la relation. Dans les choses créées, aucune propriété personnelle ne consiste dans la relation; la relation entre les créatures est accidentelle; en Dieu, au contraire, dans les personnes incréées, la relation est constitutive, et il s'ensuit que la personne divine est relative et non absolue. Les noms de Père, de Fils, de Saint-Esprit ne désignent pas des natures en elles-mêmes, mais des personnes l’une par rapport à l’autre‘. Ainsi le Dieu des chrétiens n’est plus le Dieu solitaire des juifs, mais ils n’est pas non plus la multiplicité de dieux des Gentils. De ces deux erreurs il reste, dit saint Jean Damascène, tout ce qu’il y a d’utile dans le judaïsme, l'unité de la nature divine, et dans l’hellénisme, la distinction des personnes *. C'est là quelque chose d’énigmatique, comme le dit saint Basile *; mais précisément cette condition mystérieuse est comme la prérogative imparticipable d’une

. nature unique, d’une essence incréée, de l'être

parfait.

On voit que le choix est entre deux manières d'interpréter dialectiquement le dogme et d’expliquer, ou plutôt de représenter l’impénétrable alliance d’une essence unique avec des personnes distinctes.

1 Aug., In Johan., Tract. xxx1x. — Epist. Lxvi aut czxx. — Le P. Petau dit : « Pater non est persona, nisi comparatus ad Filium. » T. II, 1. IV, C.IX;, p.414.

3 De lid., 1, vit. — CF. Petau. ibid., xi, p. 422. 3 Basil., Ep. xuui.

374 LIVRE IIL.

La première est celle qui 4 en général fait une grande fartune dans l'Église grecque. Elle assimile en principe l'essence divine à un yniversel, et les personnes à des individus. Pour éyiter ou pour attéauer les conséquences de cette assimilation elle affaiblit ensuite, soit en la donna} comme une manière nécessaire de concevoir les choses, eten laissant à l'esprit humain la faculté de distribuer à à son choix la réalité entre l’universel et l'individu ; ; soit en faisant remarquer que l'assimilation n’est pas rigoureuse , que l'espèce au le genre incréé n’est pas composé de personnes, mais réside dans les personnes ; que celles-ci ne sont pas séparées les unes des autres comme les individus, mais sont les unes dans les autres, du moins en essence, et qu’ ainsi aucune diversité, quant au temps de la naissance, n’est assignable entre elles, aucune différence en acte n’est entre elles possible, si ce n 'est celle de la relation ‘. D'où il résulte que le rapport de l individa incréé au genre incréé est une communauté tout autre que le rapport similaire entre les créatures, et que cette communauté sans pareille : n'altère pas

l'unité de substance.

L'autre interprétation pOur la précédente pour plusieurs raisons. D'abord, c'est que la distinction

* De Fid., I, vin et seq. C’est même, suivant saint Jean de Damas, ce qui fait.que l'espèce ou genre est dans la Divinité une eésencé siniple, ‘uné véri table substance, tandis que l’unité d’esschce des'individus créés'h'es qu'une

-emmunauté, une ressemblance. Celle-ci en Dieu se prend comme réelle,

To xouvdy aa Év, Brupeirxe RpÉyHATE, et dans les autres thoses elle n’est que pensée, Decpeirar }dyw ai émivouz ; et réciproquement , tandis que les individus créés sont perçus réellement différents, les différences des personnes divines ne sont que distinguées par l'intelligence, ions ed "prb

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