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des universaux et des individus n'étant qu'une manière de comprendre les choses, est de droit ingpplicable à Dieu, c’est-à-dire à l'incompréhensible ; puis la diversité des personnes dans une essence dont l’unité serait collective accroîtrait et composerait cette essence, dont elle rendrait la quantité proportionnelle au nombre des personnes. Trois statues d’or font plus d’or qu'une seule des statues, tandis que le nom de Dieu, donné à shacyne des trois personnes de Ja Trinité, ne crée pas plus trois dieux que trois fois le nom de soleil ne crée trois soleils’. L'unité de Dieu est, à proprement parler, la singularité *. De toutes les distinctions dialeotiques il n’en faut donc garder qu'une, la relation : il est universellement admis que les propriétés sont des relations; les personnes n'existent donc que par les relations, et combinées avec l'identité de l’essence, £es relations la caractérisent sans cependant la décomposer, et y intraduisent une inexprimable différençe, seule compatible aveg la parfaite unité.

Au reste, ces deux interprétations ont deux earactères communs; l'un dangereux, c'est qu'elles tendent l’une et l’autre à faire regarder les pro priétés divines, et particulièrement la distinction des personnes, comme quelque chose d’intellectuel, et plutôt comme une condition de notre esprit que

‘ Aug., De Trin., VII, vi. — Boeth., Quom. Trin. est un., p. 959.

* OÙx einoy oporérnra, &)1x raurérurz, dit Damascène, qui n’est pas toujours d'accord avec lui-même. De Fid., I, vin, « Pater, et Filius, et Spiritus « Sanctus per hoc, quia cum est Deus in Deo, npn est nisi unus Deus, ser- « vant in deitate, ad similitudinem unius hominis, singularitatem. » (S. Anselm., De Proc. Sp. S., in fin.)

5 Basil., Ep. xun.

376 LIVRE IIL

comme une expression vraie et adéquate de la réalité ‘. Le second, plus rassurant, c'est que toutes deux finissent par conclure à une spécialité incomparable , à un mystère surnaturel dans la nature de l'être divin, qui se trouve placé en dehors des données conimunes de la science etdu langage.

Or, maintenant dans quel sens s’est déclaré Abélard ? 11 nous semble qu’il s’est plutôt éloigné de l'interprétation des dialecticiens grecs; il penche évidemment pour celle qui s’appuie davantage sur la nature mystérieuse de Dieu, et qui interdit le plus sévèrement à la science de la confondre avec les natures finies. Sa doctrine trinitairienne, quoi qu'on en puisse penser d’ailleurs , donne bien peu d'accès à l’application de la théorie du genre et de l'espèce; elle ne se rencontre presque sur aucun point avec la doctrine de saint Jean de Damas, et paraît bien plus près de celle de saint Anselme, laquelle devait un jour devenir celle de saint Thomas d'Aquin.

Dans la diversité de noms Abélard aperçoit d’abord une différence de génération ou plutôt d’origine : le Père n'est point engendré et le Fils est engendré; de cette différence résulte pour chaque personne une relation distinctive comme la paternité, la filiation. Qu'est-ce donc que les propriétés des personnes? Leurs relations sont-elles les seules propriétés ? Oui, selon le principe posé par Boèce :

‘ Grégoire le Thauraturge a osé dire que le Père et le Fils étaient deux par la pensée, un par l’hypostase, érivorx pèv tva ddo, Ürésrace dë Er. Le P. Petau, qui cite ces mots après saint Basile , ne les excuse qu’en disant qu’il faut ici par hypostase entendre substance , et qu’être deux par la pensée signifie n’étre pas deux essentiellement (t. 11,1. I, c.1v, p. 22).

DE LA THÉOLOGIE D’ABÉLARD. 377 « La relation multiplie la Trinité’. » Ces propriétés ont l'avantage de ne pas désigner seulement un simple attribut, mais la personne même; c’est ce

qui, en langage d'école, s'exprime ainsi : « La re-

lation constitue l'hypostase. » La relation est donc la même chose que la propriété; la propriété distingue la personne, et pour nous elle la définit; elle est la personne. Du Père retranchez la paternité, reste Dieu, ou l’essence qui n'est aucune personne en particulier *.

Abélard n’a pas raisonné avec cette rigueur. Il a bien reconnu que les personnes ne peuvent être distinguées que par des propriétés. Puis, ouvrant les livres, il a vu qu'on assignait à chaque personne de certains caractères. Or, ces caractères ne peuvent être que communs ou propres. S'ils sont distinctifs, ils sont propres ou personnels. Quels sont-ils ? aux termes de PÉcriture, engendrer, être engendré, procéder; suivant des auteurs très-révérés, puissance, sagesse, bonté. Les premiers sont des actes qui donnent lieu à des relations; mais de telles relations peuvent bien être les signes ou les effets des propriétés qui caractérisent un être; elles ne sont pas ces propriétés intrinsèques qui le définissent. Si donc il existait entre les relations indiquées par l'Écriture et les propriétés assignées par les Pères, un secret rapport, une intime correspondance, cellesci pourraient être les véritables propriétés person-

‘ « Relatio multiplicat trinitatem.... Facta est trinitatis numerositas in « eo quod est prædicatio relationis. » (Boeth., De Trin. ad Symac., p. 961.) |

* Thom. Aquin. Summ., I, qu. xu., art. ? et 3.

j ri L p”

nelles; et voilà comme avec un peu d'adresse inductive la distinction de la puissance, de la sagesse et de la ‘bonté devient la base ou l'équivalent de la distinction du Père, qu Fils et du Saint-Esprit.

L'e érreur logique, € , c'est de n avoir pas aperçu que les propriétés ne peuvent être autres que des relations, et d'avoir confondu la catégorie de la relation avec la catégorie de la qualité > OU identifié trois propriétés absolues avec trois propriétés relatives, en faisant équation entre non-génération (ou paternité }

énération (ou filiation ); procession (ou spiration ), et puissance, sagesse , bonté. Mais l'emploi de la catégorie de qualité ou l'attribution spéciale aux diverses personnes de ces diverses propriétés n ‘est point de l'invention d’Abélard ; ; l'Église l'admet, si elle né la consacre, ét ses plus sages écrivains la répètent tous les jours". Cependant, dès qu’ on fait des propriétés personnelles quelque chose d'autre et de plus que dés relations, et qu’on essaie ainsi de p pénétrer en elle-même la personnalité intime du Père, du Fils et du Saint-Esprit, on poursuit une propriété essentielle, c’est-à-dire qu’on touche : à l’essence, etil n'ya pas d’autre essence que l'essence divine dans sa simplicité. Toutefois on ne s'arrête pas, et l’on prend pour propriétés personnelles des attributs essentiels. La'puissance, la sagesse, la bonté sont en effet des attributs de F essence divine. Des théologiens » pour

Lot et,

* C’est encore comme une certaine réalisation de la puissance, de l’intelligence et de l’amour, réalisation successive, non par ordre de temps, mais de principe, c’est comme une sorte de processus à trois degrés dans l’essence divince, qu’un écrivain très-recommandable, M. l'abbé Maret, a présenté le dogme de la Trinité, Il est aussi formel à cet égard qu’il est permis de l’être. (Voyez l'intéressant ouvrage intitulé Théodicée chrétienne, leçon xun°, Paris, 1844.)

excuser l'usage de les rapporter chacun à une personne en particulier, disent que C "est pour mieux faire connaître la Trinité, en montrant comment sè manifestent spécialement les personnes qui la con stituent. Ces attributs essentiéls ‘de la Divinité sont, ajoufent-ils, a propriés à ainsi äux ersonnes , mais ne leur sont pas propres; S'ils leur étaient propres, cheque personne deviendrait uné véritable ‘forme dont la substance divine serait là'matièré, ‘c’ést-àdire que celle-ci ne serait pas Dieu‘#hhs ées formes, ou qu. avec ces formes elle $eraif plus que Diëu : ée qui est'une hérésié manifestét.! lt ne Cette découverte subtile entre la propriété et l'appropriation ; Abélard ne l'avait pas’ faite, bu ‘quoiqu’il ait eu quélque pensée de ce ‘getré*, il hé s'y est pas montré àssez fidèle, et'il est tombé‘dans l’ert reur de transformer dés attributs essentiéls'et'absolus en propriétés pérsonnellés et rélatives; seulement, dans sk prudence, il 4 rappelé qué'ces‘mols de propriétés , de différence, etc. , në déväient plus; quand il s’agit de Dieu, étre pis dans un seris rigoureux et technique. C'était indirectement confeséer l'abus et le péril de LApAeRues dé la dialectique au dogme. LS 15 Lä théologie scolastique orthodoxe ne s’est pas montrée beaucoup plus sage. Que penser de la sub tité qui permet l'appropriatibn et 'ejette là propifété ? Les'propriétés, a-ton dit, sontilés relhtiôns ; mais les relations s’appellent'aussi les'ñofionis, où sens recoënaissablés des’ perse: House ce his

’ S. Thom, Sins L, qu. XXxIX, à. 7.

# Voy. ci-dessus, c. 11, p. 193 etsuivantes.

nier nom, elles ne sont que de pures idées, des moyens de concevoir ou plutôt de raisonner; mais ontologiquement, en elles-mêmes , les relations ou propriétés sont-elles davantage ? Elles sont réelles, dit saint Thomas, elles ne sont pas purement rationnelles. Alors que sont-elles réellement ? la relation est la personne même; la paternité ne diffère pas en réalité du Père, car la distinction de la matière et de la forme n'étant point admise dans l’être divin, l'abstrait n’y diffère pas du concret. Or, qu'est-ce que la personne du Père en réalité ou substantiellement ? L’essence divine en tant que Père. Ces mots en tant que Père sont-ils l'expression d’un accident du sujet? L'unité divine, cette seule et véritable unité, n’admet pas plus la composition du sujet et de l'accident que celle de la matière et de la forme. Tout ce qui est attribué en prédicat à Dieu n'est attribut qu'en apparence, hypothétiquement, par une loi de notre intelligence ; au vrai, tout ce qui lui est attribué lui est essentiel; tout en lui est essence. Ainsi, de même que les relations sont les propriétés, et les propriétés, les personnes, la personne n'est pas dans la réalité autre chose que l’essence. In Deo non aliud persona quam essentia secundum rem,

Ainsi la scolastique est obligée, dès qu’elle se lance dans l’analyse logique du dogme, d’écarter peu à peu toutes les distinctions scientifiques, en les présentant comme des suppositions de notre intelligence, comme des moyens de raisonnement, comme

‘ S. Thom. Summ., ibid., a, 1, ct qu. XL, a. 1,

des formes subjectives, c’est-à-dire que les relations, les propriétés, les personnes arrivent à n être plus qu'’idéales, et la Trinité objective s’évanouit. Je crains fort que saint Thomas n'ait exposé les plus purs principes du sabellianisme philosophique. Voilà bien cette fois la théologie devenue nominaliste.

Son exemple me ramène donc, comme celui d’Abélard, à cette conclusion : il n’y a point de science de la Trinité.

Mais puisque l’Église a donné l'exemple d’en essayer une, limitation respectueuse de l’Église peut conduire à l'erreur, non à l’hérésie; nous croyons que l’erreur est inévitable, mais elle n’est point criminelle, c’est-à-dire hérétique, lorsqu'elle est présentée avec réserve, lorsqu'on a soin d’avertir, comme le fait Abélard, que rien ne doit être pris au pied de la lettre, parce que ni la logique ni le langage ne s'appliquent exactement à la Trinité. Que devient alors le nominalisme, le réalisme ou tout autre système sur les rapports de l’intelligence humaine et de l’ontologie ? Nous sommes engagés dans une question en dehors de tous les systèmes, en dehors de toutes les terminologies. Il n’est donc plus de doctrine spé-

ciale dont les conséquences puissent être tournées

contre le dogme; cartoute doctrine a été récusée, dès qu'il s’agit du dogme, et le mystère a été mis en dehors de la philosophie.

Faute de cet avertissement préalable, aucune discussion ne serait innocente ni possible sur le dogme de la Trinité. En vous tenant strictement au langage de la science, essayez de comprendre sans hérésie les célèbres paroles de Bossuet sur la Trinité dans

le Discours sur l'histoire universelle? : bu elles ne doivent pas être entendues en rigueur, ou elles contiennent la négation des personnes dé la Trinité. Une corhparaison psychologique y assimilè celles-ci à des phénomènes intellectuels, à nos facultés, qui n'’introduisent aucune différence dans l'unité de la personne humaine. Bossuet est donc sabellien dans les termes. Logiquement, adressé à la doctrine et au langage, le reproche est irréfragable; adressé à la personne, ce serait une calümnie. Abélard nous paraît avoir été calomnié ainsi.

Maintenant est-il prudent et convenable de se plaire à ces expositions métaphysiques du mystère, lesquelles ne sont innocentes qu'à la condition de passer pour des métaphores philosophiques ? Est-il conséquent de traduire le problème de la nature de Dieu dans la langue de la science, en professant que cètte langue ne s’y adapte pas régulièrerhënt? Que dirait-on de celui qui donnerait la théorie mathématique d’une question à laquelle il aurait déclaré que les mathématiques sont inapplicables ? Cette intonséquence est celle d’Abélaïd, mais de bien d’autres avec lui. I! a pour données une seule substance ét trois personnes dans un même êtte, et il entreprend de les discuter pour les établir philosophiquement. Défense à lui de vous ire, pour expliquer quelle est la différence des personnes, que c'est üne différence substantiellé; il faut bien alors que ce soit une différence modale. La faute n’ést pas de dire cela, mais de préténdre savoir sur quelle diffé-

* Te partie, cé. x1x. Cf. son sermon sur le mystère de la très-sainte Trinité, et ci-dessus, p. 816.

rence repose la distinction des. personnes. Une fois accordé qu'il s’agit d’une différente de propriété, ce h’est pas sa faute si vous vois dites à vousmême : une propriété n’est pas une éhose réelle et subsistänte par elle-même; done [à personne n’est pas subsistante, elle h’est qu'un mode de là substance. C’est vous qui êtes noMiniäliste, et non pas lui, c’est vous qui devenez, par son inffence ët contre son gré, sabelliahisté à son école. Quelle ressource Jui reste-t-il ? Celle de vous mettre en défiance contre cette conclüsion du général aû partieulier et du créé à l’incréé. 11 nè peüt pas vous dire que es propriétés sont substantielles, mais il se garde de vous dire qu’elles ne sont pas réelles; il le penserait, il l'aurait dit antérieurement, quand il s'agissait des chiosés de la éréäfion, qu’il s’interdirait de qualifier de même ce qui est au-dessus de la création. Il vous dira au contraire que fa Trinité est, qu’elle est réelle, qu’elle èst nôù {n vocabulis, maïs in re. Le nominalisme consiste à classer in vocabulis ce que le réalisme constitue in re‘. Que vous dirait donc de plus an réaliste? Pour lui, comme pour toute intelligence humaine, ïil le faut, la naturé divine doit déroger à toutes les condition des aütres natures. Si sa doctriné métaphysique lui donnait les moyens de concilier la coéxistence de trois personnes dans uné même substance, il détruirait le mystère, il ferait descendre le ëïel sur la terre, il hümaniserait Ia Divinité. C’est pour lui uné loi, comme pour le hominaliste, que la raisoh, sür sa

4 Theol. Chr., 1, IV, ps 1289.

pente naturelle, doive, quand elle spécule sur la Trinité, être emportée à des conséquences énormes; c’est l’énormité de ces conséquences, toujours présente, toujours menaçante, qui fait que la Trimité est un mystère , c’est-à-dire un dogme et non un problème, un article de foi et non une question philosophique.

Ce dernier point si important, Abélard le néglige, et comme lui tous ceux qui, avant ou après lui, ont essayé une démonstration philosophique de la Trinité. Aucune des démonstrations que l'Église autorise ou tolère n'échappe peut-être complétement aux critiques que l'orthodoxie peut diriger contre la sienne. La théorie de saint Thomas, si prudente et si régulière , présente encore, ainsi qu on l’a pu voir, ce mélange de science et de dogme, de dialectique et de mysticité, qui tour à tour excite et paralyse le raisonnement, et ajoute à la difficulté des mystères celle de la contradiction des termes. Le plus sage nous semblerait donc de recevoir religieusement de la tradition évangélique le dogme de la Trinité, et d’en considérer la théorie canonique comme une règle écrite, destinée à prévenir toute tentative d’interprétation et à en tenir la place dans le langage chrétien, sans introduire dans l'esprit une idée de plus. Mais cette sagesse n'était celle de personne au temps où la théologie se formait, et l’on ne peut s'étonner qu’elle ait manqué au curieux Abélard.

Mais si, dans l'intérêt de la foi, il a eu tort d’appliquer, même avec mesure, la dialectique à l'exposition du dogme de la ‘Frinité, reconnaissons au nom de la philosophie que cette application était la seule forme que de son temps pôt prendre à sa

RS EEE VACTE DÉC Re-ÉRRS : Land ee 23 D

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 385 naissance la théodicée rationnelle, et 1l fallait bien, ici je parle en homme du x1x° siècle, que la raison préparât son émancipation.

Orthodoxe ou hérétique, chrétienne ou profane, la théologie d’Abélard est une philosophie en matière de religion, une théodicée. Qu'en faut-il penser à ce titre et quelle en est la valeur scientifique ? Ce serait un second examen qui se prolongerait sous cette nouvelle forme, et reprendrait une à une toutes les questions concernant la nature de Dieu, la création, le gouvernement du monde. Il suffira de quelques observations.

Les docteurs du moyen âge ne sont pas entièrement responsables des principes de leur philosophie religieuse. Ils ne l'ont ni inventée ni choisie, ils l’ont trouvée toute faite et reçue de la tradition. Ce n’est que lorsqu’elle modifie la doctrine chrétienne et dans Ja mesure où elle l’a modifiée, qu'ils peuvent être jugés comme penseurs et figurer en personne dans les annales de la philosophie. On ne peut leur deman-

der compte que de ce qu’ils ajoutent ou retranchent

aux croyances communes de l’Église; celles-ci constituent une doctrine, une école, qui n’est à vrai dire celle de personne, et qui n’est pas autre chose que le christianisme. Abélard chrétien n’a plus d’individualité, par conséquent plus d'importance. Ce qu’il pense ou dit à ce titre a moins de valeur que le plus simple, le plus modeste catéchisme. N’examinons done pas, à propos de tel ou tel dogme qu’il adopte et reproduit, quelles sont les origines ou les conséquences de ce dogme, et si telle ou telle théorie catholique porte des traces de platonisme ou ramène, :

par l'école d'Alexandrie, aux philosophies orientales. La théologie d’Abélard dans son essence est celle du monde contemporain. |

Les exceptions sont rares dans l'Église; on compte peu de docteurs qui, en conservant les formes chrétiennes, aient innové au fond et introduit, à la faveur de l’orthodoxie dans les termes, une philosophie étrangère à la tradition. Dans les premiers siècles et parmi les Pères il se rencontre bien de ces hardis penseurs dont l’Église n'a pas toujours soupconné la hardiesse, et qu’elle a de confiance admis ou laissés au nombre de ses docteurs, quelquefois rangés au nombre de ses saints. Plus tard, la tradition mieux fixée, la puissance ecclésiastique mieux établie, l'instruction et l'originalité philosophique en décadence, rendent la théologie de plus en plus uniforme et convertissent les écrivains-en de simples metteurs en œuvre quiexposent et disposent, prouvent et défendent, mais qui n inventent plus. Seulement, par quelques détails, par le choix de certains arguments, par l'emploi de certaines eitations, par l'attachement à certaines autorités, enfin par leur méthode d'exposition, ils se donnentun caractère et manifestent.une tendance.

Facies non omnibus una, Non diversa tamen.

Us sont-chrétiens, mais dogmatiques, démonstratifs au-mystiques; -et ils poussent la science religieuse dans telle ou telle wpie qui da conduit, sait an quiétisme intalleutuel,.qui n’eanseigne ni ne discute, soit au rationalisme chrétien, si.goûté de nos pères, soit

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 387 à l'absolutisme du principe de l'autorité, exclusivement admis par une école de ce temps-ci. Rarement ces différences importantes ont été, du vif au xv° siècle, poussées au point d'insinuer dans la foi des doctrines inconnues, et les hérésies même n’ont presque jamais produit de véritables nouveautés philosophiques. Dans toute cette longue période, il se produit peu d'hommes qui, tels que Scot Érigène, se soient fait un christianisme personnel, et qui, ressuscitant quelque philosophie payenne, l’aient couverte de la robe du lévite pour qu'on ne la reconnût pas. Ils ne sont pas plus communs ceux qui, comme saint Anselme, sans sortir du giron de l’Église, se sont mis à rechercher les fondements philosophiques des idées religieuses, et à démontrer rationnellement comment l’homme croit en Dieu. Il ne faut même pas tenir toujours grand compte aux écrivains de telle ou telle opinion inusitée, de telles ou telles conséquences singulières, qu'on peut apercevoir ou démêler dans leurs systèmes; ils n'ont pas toujours eu vo- Jonté ni conscience de penser ce qu'ils ont dit. Dans ces temps d’érudition, où les livres étaient rares et les idées plus encore que les livres, on dépendait beaucoup de l’auteur qu'on avait lu, on citait sans discernement, on copiait sans choix, et l'on empruntait aveuglément à des ouvrages contradictoires, à des sectes opposées, des opinions peu con-

ciliables, dont on méconnaissait la portée, et que

recommandait également leur antiquité commune. Le hasard, plus que le mouvement régulier des esprits, décernait successivement l'autorité à des écrivains différents, et tandis que la vogue du pseudo-

AU

Denys, qu'on croyait Denys l'Aréopagite, portait au mysticisme, l'engouement pour le consul Boèce ramenait au genre didactique et produisait la philosophie de l’école. Ce serait dénaturer les faits que de vouloir assigner une valeur philosophique à toutes les opinions, que de les représenter toutes comme les phases naturelles, comme les développements logiques de l'esprit humain. Pour être vraie, l'histoire même des systèmes ne doit pas toujours être systématique. Le moyen âge est rempli de choses fortuites, de singularités stériles, de tentatives insignifiantes, et les théologiens abondent en hardiesses qui ne mènent à rien, en assertions graves qui ne concluent pas, en erreurs qui n’égarent point. La foi domine l’ensemble et neutralise souvent ce qui n’est pas elle. Comme un corps sain et vigoureux, elle s’assimile quelquefois jusqu'à des poisons et n’en est pas plus altérée qu'affaiblie.

Gardons-nous donc d'aller relever dans Abélard tous les passages qui, logiquement analysés, conduiraient à des conséquences auxquelles il n’a jamais pensé; toutes les expressions qui, par voie de citation, lui sont venues de quelque doctrine qu’il n’a jamais connue, toutes les opinions épisodiques qu’il répète sur la foi d'un auteur, sans s’être jamais aperçu qu'elles fussent d’origine suspecte ou de nature incompatible avec la foi. Platonicien quand il cite le Timée, péripatéticien quand il cite Boèce, alexandrin par endroits, plus souvent disciple de l'Église latine, il n’entend pas être autre chose qu’un philosophe catholique, et les combinaisons d'idées hétérogènes qu'on peut çà et là signaler dans ses

écrits ressemblent souvent à des centons plutôt qu’à un éclectisme. Il cite pour se montrer instruit, il commente pour paraître ingénieux, il concilie pour rester logique; mais la plupart du temps son travail porte moins sur les doctrines que sur les textes, et il entend expliquer et non compléter l’antiquité. Nous aimons à généraliser; nous excellons aujourd'hui à retrouver la filiation des idées et à voir, comme on dit, tout dans tout. Rien ne serait plus trompeur que de supposer à toutes les époques, que d'attribuer rétroactivement au temps passé la clair-

voyance et l’universalité qui appartiennent au nôtre.

Une fois dit qu’Abélard est un théologien catholique et rationaliste, sa place est suffisamment marquée, son caractère suffisamment déterminé; on sait dans quelle école chrétienne il doit être classé, et nous croyons à cet égard nous être assez expliqué. Nous n’ajouterons que deux observations.

1° Les Allemands ne se renferment guère dans la réserve que l’on conseille ici. Un historien de la philosophie, Rixner, déclare qu'il y a dans la doctrine d’Abélard un fond de spinozisme, et il donne en preuve un tableau synoptique dressé par Fessler d'extraits divers d’Abélard et de Spinoza ‘. On se rappelle que déjà Caramuel accusait Abélard d’avoir retrouvé dans les ruines de l’antiquité la philosophie d'Empédocle, en soutenant que tout était Dieu et que Dieu était tout’, et en remettant au jour un panthéisme qui, pour cette époque, n'avait été

‘ Handbuch der Geschichte der Philosophie, t. 1, ep. 1, $ 16, append. m. * J. Caram. Lobkowitz, Ration. et real, philosophia, Metaph., WI, 1, pe 175.

signalé qu'en principe dans les doctrines de Bernard de Chartres et plus explicitenent dans celles d'Amaury de Bène, condamné et, suivant quelquesuns, brülé comme hérétique, mäis placé par cer-

L'äccusation de panthéisme est une des plus faciles à lancer contre toute théologie. Eï traitant de Dieu, le langage humain, plus encore que la pensée humaine, manque rarement d'y donner prétexte. Toutefois le panthéisme s'accorde plus volontiers avec le réalisme exagéré, et le principe nominaliste, savoir l’individualisme absolu , paraît a priori inconciliable avec une doctrine qui noie tous les individus dans l’unité de la substance universelle. Abélard semblait done plus qu’un autre à l'abri de l'accusation de panthéisme. Cependant les incohérences ne sont pas rares chez les philosophes, et de ce qu’une doctrine serait contradictoire il ne suivrait pas qu’elle fût invraisemblable.

Au premier abord, il semble que Rixner et Fessler ont raison. Le dernier a détaché de la seule Théologie chrétienne sept passages auxquels il oppose des] passages correspondants et selon lui équivalents, qui

sont les principes mêmes de l'Éthique de Spinoza.

Mais quand l’analogie de doctrine serait dans ces citations cent fois plus évidente qu'elle ne nous semble, la démonstration ne serait pas concluante. Pour qu'il y ait panthéisme, il faut le dessein formé de ramener Dieu et le monde à l’unité et de nier la dualité qui résulte soit de la coéternité des deux principes, soit plutôt de la création ‘substantielle; or, rien de semblable dans Abélard; jamais il n'y a

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD. 391 songé, et j'ignore même s’il savait bien qu'une telle doctrine eût existé. Il croyait er Dieu et en la création; ses expressions sont positives dans ce sens. « Dans le Dieu créateur, » dit-il, « Moïse désigne « le Père, c’est-à-dire là puissance divine, par la- « quelle tout a pu être créé de rien (Introd., lib. I, « p. 987). Le nom de Tout-Puïssant est donné par « l'Écriture au Père, quoique les autres personnes « divines soient toutes-puissantes, parce que le Père « étant inengendré existe par lui-même et non par « un autre... tandis que tout le reste ne peut être « que par lui (Theol. Christ., lib. T, p. 1165). Il est « dit des éléments que Dieu les créa et non qu'il les « forma, parce que être créé se dit de ce qui est « produit du non-être à l'être » (Hexam., p. 1366). Et d’ailleurs celui qui croit réellement en l’incarnation et en la rédemption ne peut rien avoir de commun avec Spinoza. Le panthéisme et le péché impliquent, le panthéisme et la damnation impliquent, le panthéisme et la rémunération impliquent. À quelque faible degré qu'un homme soit chrétien, il nie ipso facto le panthéisme.

Maintenant ne se peut-il pas faire qu’un théologien, contre son intention, à son insu, professe sur la nature de Dieu de telles idées que l’unité de substance en résulte logiquement? La doctrine chrétienne elle-même est-elle absolument exempte de formules et d'expressions qui se prêtent à de telles conséquences? On n’en peut absoudre, par exemple, le père Malebranche , qui dans la sincérité de son cœur exécrait le panthéisme, qui appelait Spinoza un misérable, son Dieu un monstre, son système une

épouvantable et ridicule chimère , et qui a dit cependant : « Dieu n’est pas renfermé dans son ouvrage, « mais son ouvrage est en lui et subsiste dans sa « substance... C’est en lui que nous sommes. » Toutefois c'est là une accusation inductive qu’on ne devrait admettre qu'avec grande réserve. Telle est la nature de l’esprit humain et celle de la Divinité que l’un ne peut guère raisonner sur l’autre avec un peu de suite sans laisser échapper des propositions qui semblent recéler le panthéisme. Prenons l'autorité la plus haute : « Je suis l'être, » dit le Seigneur dans Écriture, « je ne change point » (Exod., 11, 44. — Malach., 111, 6). Supposons que ces passages soient isolés, que rien ne les commente, ne les explique, ne les modifie, et essayons, en les prenant dans un sens absolu, de les concilier avecla création; aucune subtilité n'y réussira. « La vie est en Dieu, » dit saint Jean, « nous demeurons en lui... Il nous «a donné de son esprit » (1, 4; 1v, 18). « Nous «vivons en Dieu, » dit saint Paul aux Athéniens,

. «en lui nous nous mouvons et nous sommes »

(Act., xvn, 28). Ces mots sont la devise et comme l’axiome fondamental du spinozisme, et qui pourtant oserait supposer que l'apôtre ait douté de la personnalité humaine et de la séparation substantielle entre le créateur et la créature ?

On rencontrerait dans les Pères, dans les théologiens, dans les philosophes les plus réligieux, que vous dirai-je ? dans le catéchisme, des propositions isolées qui présenteraient le même sens et les mêmes dangers. Saint Clément n’a-t-il pas écrit que Dieu est

t vin et 1x° Entretien sur la Métaphysique.

tout, etsaint Augustin que iout est en Dieu, et que rien, pas même l'âme humaine, n'est hors de lui ? « Celui qui est est indivisible, » dit Bossuet. «Dieu est « tout, dit Fénelon..…. Il est souverainement un, et « souverainement tout... ]l est tellement tout être, « qu'il a tout l’être de chacune de ses créatures... « O Dieu! il n’y a que vous. » «Dieu est tout être, dit «Malebranche.... toutes ses créatures ne sont que « desparticipations imparfaitesdel’Étredivin.» «Dieu «estinfini en toutsens, » ditBergier, etles catéchismes le répètent‘. Prenez tous ces mots au sens littéral, et je vous défie d’en déduire la création et l'homme. C'est qu’il y a, en matière de théodicée, un vice peut-être irrémédiable dans le langage humain et dont Spinoza abusait pour construire le mensonge de son système.

Si l’on appliquait cette critique aux philosophes scolastiques , elle ressortirait bien plus évidente encore. Croyants fidèles pour la plupart, ils ne s’inquiètent guère des extrêmes conséquences de leurs doctrines, et de même qu'on les voit, sans préméditation ni scrupule, donner souvent des armes à l’idéalisme ou au scepticisme qui les inquiètent peu, on les voit quelquefois, dans leurs effusions pieuses sur l’immensité de l'Étre divin, anéantir innocemment sa personnalité ct sa liberté mystérieuses , et avec elles la personnalité et la liberté si claires de

{ S. Clem. AI. Pædag., 1.1. — S. Aug. Solil., J, 1v; et de Duab. anim.— Bossuet, Élév. sur les Myst., °° sem., élév. 1v. — Fénelon, De l'exist, de Dieu, n° part., c. 11, n° preuve; c. v. — Bergier, Dict. de Théol., art. Dieu, n, 2° — Voyez l'ouvrage intitulé Théorie de la raison impersonnelle , par M. Bouillier, c. xvit.

394 LIVRE III, l'homme. Les preuves se présenteraienf en grand nombre. Bornons-nous à discuter quelques-unes de cellès dont s’arme fessler contre Abeëlard.

La première est cette proposition qüe la divine substance est absolument indivisible (omniro individua), absolument sans forme (omnino informis), n'ayant besoin de rien d’autre qu’elle, se suffisant à elle-même, ayant tout par elle-même, ne tenant tien d’un aûtre qu’elle. Ce sont là, je crois, des propositions reçues en théologie, en philosophie même; une seule aurait besoin d'explication dans un auütre livre que celui-ci, c’est celle qui porte que la Divinité est informe. Nous savons qu’elle signifie que la distinction de la iatière et de la forme est inapplicable à Dieu; et certes il n’y a rien là que de fort innocent.

Informis Deus est formarum forma vigorque?.

À ces propositions, Fessler assimile celles par lesquelles Spinoza définit la substance. La substance est ce qui est en soi, ce quise conçoit par soi, ce dont le concept n’a besoin du concept d'aucune autre chose. D'où résulte qu’il ne peut y avoir deux substances et que toute substance est nécessairement infinie*.

J'avoue que le rapport logique m’échappe. Abélard parle de la substance divine, Spinoza de la substance en général. Quand ce que dit ce dernier serait vrai

‘#3. Saresb. Enthetic., p. 37, * Rixner, loc. cit. — Abæl. Th. Chr., p. 1264. — Spinoza, Ethiq.,

part. 1, définit. 8, prop. 5,8, 13. — Cf. Frerichs , Commentat. de Ab. doct., p- 16.

DE LA THÉOLOGIE D'ABÉLARD, 395 ou plausible, faudrait-il er charger Abélard, dont le but est précisément de spécifier là substance divine, de déterminer ce qu'elle est et ce qu’elle n’est pas, de la distinguer de toute autre substance ? C'est la substance incréée qu'il décrit; car il ajoute aussitôt: « Les créatures, au contraire, quelque excellentes « qu’elles soient, ont besoin de l’adjonction d'uné «autre chose qu "elles, et ce besoin atteste leur im- « perfection » (Theol. Chr., p. 1265). Qu’Abélard ait tort ou raison, qu 1inporte done que Spinoza applique à la substänee en général ce qu'Abélard dit privativement de la substance particulière de Dieu ? Ne savons-nous pas que l'artifies de Spinoza est de prendre à peu près A définition cartésienne de là substance, et en montrant ou tentant de montrer que cette définition n’admet ni limite, ni distinction, ni multiplicité, d’en conclure qu’elle suppose une seule et même substance pour toute substance, et par conséquent une substance illimitée, en telle sorte que celle-ci soit la seule Divinité et que là Divinité soit la seule substance? Pour que la racine du spinozisme fût dans Abélard, il faudrait la montrer dans sa définition de la substance en général qui n’est point ici rapportée, et non dans celle de la substance divine en particulier; il faudrait prouver que Spinoza et lui définissent de même la première, et non que Spinoza définit la seconde à peu près comme Abélard définit la première.

Dans son second extrait, Fessler remarque qu Abélard a répété ce principe des théologiens : Rien n’est en Dieu qui ne soit Dieu même, et que voulant le développer, il ajoute que tout ce qui existe dans la

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nature est éternel, et alors c’est Dieu, ou est né du principe suprême, qui est Dieu, rien n’étant par soi, hors ce par quoi tout existe. Or, Fessler a lu dans l’'Éthique qu'aucune substance autre que Dieu ne peut être donnée ou conçue, que tout ce qui est est en Dieu, que l'essence des choses produites par Dieu n'enveloppe pas leur existence et que Dieu n’est pas seulement la cause efficiente de l'existence des choses, mais encore de leur essence’. De là résulte pour le critique l’analogie des doctrines.

Il me semble qu'il en résulte leur différence. D'abord , la citation d’Abélard est tronquée. Ce qui vient après le principe rien n’est en Dieu qui ne soit Dieu, n'est que la majeure destinée à prouver ce principe, et non la preuve directe du principe. En effet, dit le philosophe, toute chose ou est éternelle, c'est-à-dire Dieu même, ou a commencé et vient de lui, ab eo sumens exordium. Or, si la sagesse, la puissance ou tout autre attribut de Dieu a commencé, Dieu a pu être sans la sagesse, sans la puissance, ce qui répugne; les attributs de Dieu sont donc éternels, c’est-à-dire qu'ils sont Dieu même. (Ibid., p. 1263.) De bonne foi, comment voir dans ce raisonnement aucune tendance à identifier toute substance en Dieu, et à conclure que Dieu est la cause de l'essence des choses, de ce que rien et par conséquent aucune essence ne peut être conçue sans Dieu‘? Car cette dernière proposition est la preuve donnée par Spinoza. Qu'on dise, si l’on pense comme lui, que la

‘ Rixn., loc. cit. — Abæl. Th. Chr., p. 1262. — Échig., part. 1, prop. 14,15, 24, 25. | * Éthig., part. 1, prop. 15.

division d’Abélard entre ce qui est éternel et ce qui a commencé ayant Dieu pour principe, est futile et vaine, et que les choses particulières, n'étant que les modes par lesquels les attributs de Dieu s’expriment d’une facon déterminée, sont une dépendance nécessaire de ces attributs eux-mêmes coéternels et consubstantiels à Dieu; on en est le maître, à la charge pourtant de rencontrer de redoutables contradicteurs. Mais parce qu’on n'admet pas une division, taxer de l'avoir niée celui qui l'a établie, c’est une argumentation étrange, et nulle preuve même apparente n’est donnée qu’Abélard ait confondu la cause universelle avec la substance universelle, ce qui est le panthéisme.

2° Passons à une seconde ns Lorsqu'on a le malheur d'admettre le principe de l'unité de substance, c’est une conséquence forcée que cette substance constamment identique à elle-même, immutable pour toute cause externe, soumise à sa nature comme à sa loi, soit nécessairement tout ce qu’elle est, fasse nécessairement tout ce qu'elle fait; d’où il suit que Dieu n’est pas une cause libre, mais une cause nécessaire, et grâce à l'unité de substance, toute liberté disparaît du monde : conclusion inévitable des principes du spinozisme. Nous ne retrouvons pas ces principes dans Abélard; nous n’y devons pas retrouver les conséquences.

Cependant on ne saurait contester qu’il n’ait limité la liberté de Dieu par sa propre nature, et hasardé sur ce sujet difficile diverses propositions dont à toute force Spinoza offre quelques analogues. Mais elles ne sont pas dans Abélard au nom des

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mêmes principes; ce n’est pas l’axiome éléatique de l’Un et de l'Étre qui lui a inspiré l'espèce de fatalisme divin qu'on peut lui attribuer. Ce qu’on appelle la liberté de Dieu souffre en effet quelques difficultés indépendantes des principes du panthéisme. L’être immutable peut-il faire autrement qu'il ne fait? L'être infiniment juste peut-il rien faire d’autre que ce qui est infiniment juste? L’être parfait ne fait-il pas toujours le mieux à faire ? Et par conséquent, si Dieu existe, ne suit-il pas de sa toute-puissance, de son immutabilité, de toutes ses perfections, que tout ce qui se fait ne se faisant que parce qu'il l’a voulu, il ne pouvait vouloir autre chose que ce qui se fait, et que ce qui se fait est ce qui pouvait se faire de plus digne de lui, de plus conforme à sa sagesse, à sa justice, à sa bonté? La nature de Dieu étant la perfection, il ne saurait agir que conformément à sa nature ou à la perfection; et comme il est toujours égal à lui-même, son œuvre est digne de lui.

Ce raisonnement a évidemment touché Abélard, et sans rapporter les cinq passages que Fessler donne en preuve, nous avons assez longuement analysé la

théodicée de notre auteur pour qu’on s’en rappelle à

cet égard les remarquables conclusions; mais loin de procéder du spinozisme, elles découlent assez naturellement de la notion orthodoxe que toute religion donne de la Divinité. Il est certain qu’'Abélard reconnaît ces deux principes : —Dieu ne faisant que ce qu il doit faire, 1l faut qu'il fasse ce qu’il fait. — Tout ce que Dieu fait est aussi bien que possible, omnia a Deo tam bona funt quantum fieri possunt. Mais ce n’est point cette fois à Spinoza qu'il faut

DE LA THÉOLOGIE D’ABÉLARD. 399 comparer Abélard, c’est à Malebranche et à Leibnitz. Sa doctrine n’est pas le panthéisme, mais l'optimisme. C’est Malebranche qui a dit : « Dieu peut ne «point agir, mais s’il agit, il ne se peut qu'il ne se « règle sur lui-même, sur la loiqu'il trouve dans sa « propre substance... Dieu veut faire son ouvrage le « plus parfait qui se puisse... mais aussi Dieu veut « que sa conduite aussi bien que son ouvrage porte « le caractère de ses attributs... Dieu lui-même est « la sagesse; la raison souveraine Jui est coéternelle -«<et consubstantielle, il l'aime nécessairement, et « quoiqu'il soit obligé de la suivre, il demeure in- « dépendant ‘. »

C'est Leibnitz qui a dit : « La suprême sagesse «jointe à une bonté qui n'est pas moins infinie « qu’elle, n’a pu manquer de choisir le meilleur... 1l « y aurait quelque chose à corriger dans les actions « de Dieu, s’il y avait moyen de mieux faire... S’il « n’y avait pas le meilleur, optimum, parmi tous les « mondes possibles, Dieu n’en aurait produit aucun°.»

Telle est cette doctrine si belle, qu’elle est admirée de ceux qui la combattent. L'exemple d’Abélard qui lui-même ne l'avait pas inventée, mais qui l’a remarquablement exposée, nous prouve qu'elle n’est pas entièrement nouvelle; et nouvelles ne sont pas non plus les objections qu'elle encourt. On s’est étonné avec raison que saint Bernard ne l'ait pas comprise dans ses véhémentes censures. Mais le concile l'avait condamnée, car Abélard a l’air de la

* Malebranche, x° entret., n° 8, 10 et 13. — Voyez aussi, X, Éclaircissement sur les idées.

* Leïbnitz, Essais de Théodicée, part. I, n° 8,

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rétracter dans son Apologie'. Il paraît en effet aussi difficile de la concilier chrétiennement avec la Liberté et la toute-puissance de Dieu, que d'accorder la doctrine opposée avec sa perfection, sa justice et sa bonté. L'Église n’a point résolu par un ensemble de décisions canoniques ces questions redoutables. Mais elle est loin d'avoir autorisé les solutions d’Abélard. Nous voyons que deux contemporains de celui-ci s'élèvent contre sa doctrine, « doctrine , » dit l’un d’eux, Hugues de Saint-Victor, « que des esprits enflés d’une vaine science s'efforcent aujourd'hui d’accréditer ; » et l'autre, qui fut peut-être son disciple et qui à fait aussi ses Livres des Sentences, ‘Robert Pulleyn, sait très-bien demander comment Dieu étant immutable, les efforts des saints peuvent servir à les sauver, comment, s’il n’a pu faire autrement qu'il n'a fait, notre reconnaissance lui est due *. Ces difficultés et de plus grandes encore pourraient être développées, si nous traitions le fond de la question, mais ce n’est pas moins que celle de la Providence et du libre arbitre, de la justice divine et de l'existence du mal, c 'est-à-dire le plus formidable problème et de la religion et de la philosophie. Il nous suffit d'avoir rappelé comment Abélard le considère et le croit résoudre. L'analyse ultérieure de ses ouvrages nous fera connaître plus profondément encore sa solution. Seulement, quelle

* Petav. Dogm. Theol., 1. 1, 1. VI, c. vi, p. 8340. — Ab. Op., Apolog., p. 331.

* Hugon. S. Vict. Op.,t. Ill. Summ. Sent. tract. | 1, p. 480, — JHist. Littér., 1. XII, p. 1 et 31. — Rob. Pull. Sentent., pars 1, c. xv. — Brucker, Hist. crit. phil., t. AN, p.767. — Rixner, ouvr. cité, t. Il, app. mn, B.

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qu'elle soit, elle est digne des plus nobles esprits, et elle ne dépare pas les doctrines du philosophe infortuné qui, sous les coups d’une destinée cruelle, proclamait encore en l’adorant la perfection de Dieu réfléchie dans son œuvre, et qui, les yeux en pleurs, au souvenir de saint Bernard, au souvenir peut-être d’Héloïse, disait encore : « Tout est bien. »

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