De l'Eternité de Dieu. — Il y a deux éternités

l'une successive, qui serait celle d'un être qui créé ab wterno périrait; ou bien qui, créé dans le temps, comme l'àme humaine,

n'aurait point de fin, ou bien qui, créé ab œterno, ne finirait jamais , inais ne jouirait pourtant pas à la fois de toute la durée successive de son être. L'autre s'appelle simultanée, et se définit : la parfaite possession d'une vie sans fin, dont on jouit entièrement et tout à la fois. Cette éternité ne peut appartenir qu'à Dieu .

P. Dieu est éternel. C'est de foi.

(V. n» 282). Pr. 1) Avant que fussent formés la terre et l'univers., vous êtes. Dieu, depuis les siècles et piour toujours. (Ps.

LXXXIX.2). 2) par la raison; un être immuable cesserait del'être, s'il avait un commencement, ou une fin, ou une succession. Donc il n'y a en Dieu ni passé, ni présent, ni avenir; et quand la Sainte Ecriture applique à Dieu ces mots, c'est pour se mettre à la portée de l'intelligence humaine. « Si vous voulez avoir une joie éternelle, dit Saint Augustin, attachez-vous à celui qui est éternel. »

Quelques scotistes, tout en reconnaissant l'immutabiliié et l'éternité de Dieu, admettent en lui une sorte de succession, ce qui est difficile pourtant à concilier. Les Thomistes sont plus dans le vrai Sn niant en Dieu toute succession.

320. Corollaire. — De ce que nous venons de dire, il suit que Dieu dans ses attributs trouve une béalituide parfaite. La souveraine béatitude de Dieu est une vérité de foi d'après le Concile du Vatican : (C. Dei Filius, chap. 1.) «On doit dire...

que Dieu est très heureux en lui-même et de par lui-même. »

Pr. 1) Jl n'a besoin de rien.

(Act. XVII. 25). // est heureux et seul puissant. (I. Tim. VI.

15.) 2) par la raison. Celui qui donne à tous abondamment, a tout. Hàtons-nous donc d'entrer dans ce repos bienheureux, nous

SES ATTRIBUTS

qui avons la foi.

II, Dks attributs opératifs.

Déjà nous avons parlé au n" SOU, de la véracité, au n» 811, de la sainteté, au n» 815, de la bonté ; il nous reste donc à traiter de la vie, de l'intellisfence, de la volonté, de la sagesse, de la toutepuissance, de la providence et.

de la justice de Dieu.

'A'2l. V De la vik dr Diku. — La substance vivante est celle qui peut agir par elle-même. Le degré le plus inférieur de la vie est celui des plantes qui croissent, ce que ne fait, pas la pierre; un second degré plus parfait, c'est celui des animaux qui courent; un troisième degré est celui de l'homme et de Tange qui agissent librement et non nécessairement, mais dépendamment de Dieu ; et enfin le plus parfait, c'est Dieu dont l'action est indépendante.

P. Dieu est rivant. C'est fie foi. (Voir no "IS^l.) Pr. 1) Je ris éteruellement. fDeul. XXXII. 4.0) '2) Il donne la vie à tousiesètres vivants; il l'a donc lui-même, et à un degré souverainement parfait ; bien plus, il est la vie même à cause de son absolue simplicité. (Voir no» 289-296). Puisque c'est en lui et par lui que nous avons la vie, il ne faut donc pas vivre pour nous-mêmes, mais pour lui.

•J22 2°. De l'intelligence de Dieu. En Dieu l'intelligence n'est pas une puissance, mais un acte.

Son intelligence, c'est sa connaissance, ou sa science. En elle, il n'y a pas le raisonnement qui est une imperfection, mais la vision. Après avoir établi : 1) que la science de Dieu est infinie, nous verrons : 2) comment les théologiens la divisent : 8) par quel moy3n elle s'exerce : i) quelle est son elficacilé, et 5) nous dirons un mot des idées divines.

323. I). P. T)ieucM d'une intcUirjenre infrnic. C'est de foi.

(Voir no 282). Pr. L'Esprit srrute tout., même les profondeurs de Dieu. (I. Cor. IL 10). 2) par la raison. L'intelligence, quand on en écarte le raisonnement, est une perfection simplement simple, donc elle est en Dieu. C'est lui du reste qui donne l'intelligence aux petits enfants. (Ps. CXVIII.

Dieu connaît donc son essence, bien plus sa science est son essence elle-même; donc il connaît loutes les créatures possibles qui n'existeront jamais, toutes celles qui existent, ou qui existeront absolument, et même, bien que quelquesuns le contestent, celles qui existeront conditionnellement; il connaît les choses qui ne sont ([ue dans l'imai^ination de l'homme, celles (|uc l'intellecît humain abstrait, et que les Ibcologiens appellent enuntidhiliii : il connaît le bien et le mal ; « Car tout cxl à nu dpvant xes lieux, dit le Concile du Vatican citant St Paul, rrif-me lex clioses qui seront faites par la libre action des créatures. >>

824. 2.) Comment les Théologiens divisent-ils la science do Dieul Bien que celte science soit absolument une, les Théologiens la divisent d'une manière logique. Si Dieu connaît sans agir hors de lui, ce qui arrive lorsqu'il connaît son essence, ou les choses possibles qui ne doiventjaniais exister, sa science est appelée par eux spéculative, ou nécessaire, ou de simple intelligence.

Quand il connaît et produit hors de lui en les connaissant, d'auires êtres existants actuellement, ou devant exister plus tard, la science divine s'appelle pratique, ou libre, ou de vision. Les thomistes n'admettent pas d'autres membres dans cette division ; car, disentils, tout ce que Dieu connaît est nécessairement ou nécessaire, ou contingent.

Mais d'autres théologiens admettent de plus ce qu'ils nomment la science moyenne et qui consiste dans la connaissance des futurs libres, qui arriveraient, si la condition de laquelle ils dépendent, était posée, par ex. la connaissance de la conversion de Tyr et de Sidon, si leurs habitants avaient vu les miracles du Sauveur.

32Î). o) Du moijen de la science de Dieu. Le miroir est le moyen de connaître notre image. L'image que les choses sensibles produisent dans nos yeux, est le moyen de les connaître. Les théologiens se demandent donc par quel moyen

DIEU

Dieu connaît. Tous s'aixonlcnl à iliie qu'il se connaît lui-même sans moyen, qu'il voit son essence, cl que, (luanl aux autres objets (le sa connaissance, il les connaît d'une connaissance parfaite autant qu'ils peuvent être connus, et sans que sa connaissance dépende des choses créées; mais quant au moyen par lequel Dieu connaît les choses, qui sont en dehors de lui, les opinions sont partagées. Les thomistes disent que Dieu connaît réellement les choses en dehors de lui, dans son essence, ou dans ses décrets qui ne se distinguent pas de son essence. Les autres disent (lu'il les connaît, en partie dans son essence et en partie immédiatement, car ces êtres sont capables d'élre connus en eux-mêmes.

S:26. Ces divers systèmes amènent diverses manières de concilier la prescience divine avec la liberté humaine qui est certaine. Les thomistes disent : Les actes libres de l'homme que Dieu a connus d'avance, arrivent infailliblement, mais pas nécessairement ; car Dieu a préconnu non seulement l'acte, mais encore la liberté de l'aclc, et sa prescience, loin de détruire cette liberté, en est elle-même la cause. Les autres théologiens disent ; Dieu connaît d'avance l'acte libre, tel qu'il est en luimême. L'acte ne sera donc pas posé, parce que Dieu le sait d'avance, mais Dieu le connaît d'avance, parce qu'il sera posé librement. On peut choisir entre ces deux opinions ; mais il ne faut pas oublier que le Seiçineur est le Dieu des sciences, et par conséquent il faut que tous lui disent: Donnezmoi l'intelligence, afin que je C07inaisse votre loi.

3:27. 4) De l'efficacité de la science de Dieu. La science de Dieu est efficace, et est la cause des êtres qui existent. C'est certain, et cela appartient //, la foi. La science de Dieu, c'est l'essence de Dieu ; et nul doute que l'essence divine ne soit la première cause de tout. Mais de quelle manière ? voilà oii les théologiens se partagent. Les thomistes disent que la science de Dieu est la cause adéquate des choses, de telle sorte que cette science appliquée parla volonté divine, produit les choses totalement et immédiatement. Les autres disent que la science n'est que la cause inadéquate des choses, car la science dirige la volonté divine dans sa libre détermination et dans la manière dont les choses doivent se faire ; mais la volonté applique la toute-l'uissance à faire immédiatement les choses.

328. o) Des idées divines. Les idées divines ne sont autre chose que l'essence divine, dans laquelle Dieu voit tout ce qui peut être communiqué aux êtres,

soit possibles, soit devant être créés.

Lcsidées divines sont doncl'exemplaire, selon lequel tout doit être fait; et comme elles sont en Dieu, elles sont Dieu lui-même, car en Dieu il n'y a que sa divine essence ; et tout ce qui est créé, est, par une certaine ressemblance, conforme aux idées divines. Qu'on se garde donc de confondre avec les idées divines, l'essence des choses, que l'intellect humain perçoit comme universelle en l'abstrayant des choses. L'essence, ou la définition des choses, a son fondement dans ces choses elles-mêmes ; mais en réalité, elle n'est pas universelle dans les choses, mais bien particulière. L'humanité n'est pas universelle dans Socrate. Ce n'est que dans notre esprit que l'essence des êtres est universelle. Les idées divines sont l'exemplaire de l'être créé ; l'être créé n'est qu'une reproduction plus ou moins conforme à l'exemplaire divin ; et l'essence que l'esprit humain abstrait de l'être créé qui la lui fournit, n'est qu'une reproduction aussi, puisqu'elle est prise sur une reproduction. Les onlologistes en plaçant en Dieu l'essence des choses créées, identifient cette essence avec celle de Dieu, car en Dieu, il n'y a que l'essence divine : et si on admet «|ue l'essence de Dieu est l'essence des choses créées on tombe dans le panthéisme. V.

no 338.

;32*) 3^ De la volonté dk Dieu.

A cause de l'absolue simplicité de Dieu, la volonté n'est point une puissance en lui, mais l'acte de vouloir. Nous parlerons d'abord de la volonté divine, et ensuite de la liberté de cette volonté adorable.

1) Delà volonté de Dieu. Après avoir établi (A) que Dieu a une volonté infiniment parfaite, nous dirons (Bj comment les théologiens divisent cette volonté et (G) nous parlerons de ses effets.

(A) P. Dieu a une volonté infinitnent parfaite. C'est de foi.

(Voir n'>28'2.) Pr. 1) // a fait selonsa volonté, soit dans les vertus du fiel, soit chez les habitants de la terre. (Dan. IV. 32).

2) Celui qui donne le vouloir et le faire, doit vouloir lui-même.

Donc la volonté de Dieu est indépendante de toute loi ; car Tindépendance est une perfection,

SES ATTRIBUTS

donc la volonté de Dieu ne peut pas passer d'un acte à l'autre, autrement Dieu serait sujet au chani;ement.

330. (B) Comment divixe-t-on la volontédivine ? Bien que celle volonté soit essentiellement simple, les Tliéologiens distinguent la volonté de hon plaisir, et la volonté dp signe, (a) La volonté lie bon plaisir, c'est la volition, ou l'acte de la volonté divine ; ([u'ils subdivisent encore en (a) volonté nrcessaire; c'est celle par laquelle Dieu s'aime lui-même, et en volonté libre par laquelle Dieu aime les êtres distincts de lui. Dieu est en effet lui-même l'objet principal et nécessaire de sa volonté, les autres êtres n'en sont que l'objet secondaire et libre, (b) La volonté de bon plaisir se subdivise encore en volonté antécédente, par laquelle Dieu veut, une chose en elle-même, et en ne tenant pas compte des circonstances ; et en conscqucnle par laquelle Dieu vent une cho.se, mais en tensnt conq)te de toutes les circonstances, ('/est ainsi qu'un juge peut vouloir antéiu'demmcnt rendre la liberté à l'accusé, et ensuite considérant toutes les circonstances de son crime, il veut conséquemment le condamner, (c) Enfin la volonté de bon plaisir peut être absolue, ou sans condition, ou conditionnelle &'\ elle dépend d'une condition, que doit poser la liberté humaine ; par ex. Dieu veut vous don* ner la grâce, si vous priez.

(b) La volonté de signe n'est pas proprement la volonté divine: mais iiien la manifestation de cette volonté, manifestation qui .se fait par l'ordr*", la défense, la permission, le conseil et l'exemple. Il faut remarquer que Dieu ne permet point le mal puisqu'il le prohibe, il le tolère simplement ; il p«rmet un bien moindre, comme le mariage, et conseille un bien plus grand, par ex. la virginité.

'AM. (C) Des effets de la volonté de Dieu. Pour se mettre à la portée de la manière de parler de l'homme, la sainte Ecriture, de môme qu'elle attribue à Dieu des pieds, des mains, lui prête aussi des .sentiments qui, à proprement parler, ne sont pas en lui. Ainsi en Dieu il n'y a ni désir, ni espérance, ni désespoir, puisqu'il a tout, et qu'il peut tout; il n'y a point de tristesse, ni de repentir, ni de colère, ni de jalousie, ni de haine proprement dite. Mais en Dieu il y a un amour infini pour sa divine essence, et aussi l'amour de toutes les créatures. En les aimant, Dieu leur donne tout ce qu'elles ont d'être et il les aime d'autant plus qu'il leur donne plus de perfection ; toute-

fois cet amour, plus grand pour les créatures plus parfaites, n'en est pas pour cela plus intense en lui-même, mais il est plus efficace. (Voir n" 'Mo.) ?Jous donc, aimons Dieu puisqu'il nous a aimés le premier.

3;W. '■2) De la liberté de la volonté divine. Puisque Dieu est infiniment parfait, il ne peut pas ne pas aimer le souverain Bien qui est lui-même. Il est donc dans sa nature de se vouloir, ou de s'aimer nécessairement lui-même, et de vouloir les relations divines ad inlra, ou les Personnes divines; il ne peut donc être question de liberté en Dieu que, quand il s'agit de ses œuvres ad extra, comme la création.

Sur ce sujet, établissons (a) que Dieu est libre dans ses œuvres ad e.rlra ; .(b) voyons conimenf cette liberté se concilie avec l'immutabilité.

;}.38. (a) (a) P. Dieu est soureraincmcnl libre dnnsseii œuvres ad extra. (( Si quelqu'un dit que Dieu a créé aussi nécessairement qu'il s'aime nécessairement luimême, et non par une volonté libre de toute nécessité, qu'il soitanalh.))(V. c. DeiFilius, can.

5) ; et il en faut dire autant et pour les mêmes raisons des œuvres surnaturelles, comme la grâce, l'Incarnation et la Rédemption. Pr. l) // a fnii tout ce qu'il a voulu. (Ps. CXXXÏV 6). 2) La liberté est une sorte d'indépendance que Dieu donne aux créatures les plus parfaites; c'est une perfection par conséquent ; donc elle est en Dieu et d'une manière infinie; donc elle n'a point en lui de limites, comme elle en a en l'homme; donc la liberté en Dieu ne peut pas faillir dans le bien, car ce serait une imperfection ; donc la liberté en Dieu ne peut pas être inclinée, ou mue, par les objets extérieurs, car c'est elle qui met tout en mouvement. Dieu a lait à sa ressemblance l'homme liltre. Gardons cette liberté. Celui qui commet le péché en est esclave.

3o'k (b) Dieu estait tenu de faire le

DIEU

plm parfait ? Lcibnilz l'a prétendu ; mais l'oitinion conlraiic csl rerlaiue, d'après ce (juc iidus venons de dire. Si Dieu est libre dans ses opérations, coniinent ne le serait-il pas dans le mode de ses opérai ions? Si Dieu était tenu au plus paifail, le monde actuel serait le plus parfait possible. S'il était le plus parfait possible, la toute-puissance de Dieu serait épuisée^ ce qui est absurde : donc ce monde n'est pas le plus parfait, donc Dieu n'est pas tenu de l'aire le plus parfait. (Voir n" 394).

33o. (R) Comment concilier en Dieu la liberté avec l'immutabilité ? Ces deux attributs sont certainement en Dieu, c'est une vérité de foi ; si nous ne pouvons pas ])crcevoir le lien qui les unit, humilions-nous sous la main puissante de celui qui a mis des bornes à notre intelligence. Cherchons cependant, autant que nous en sommes capables, à expliquer ce lien mystérieux. Quand nous disons que Dieu s'aime nécessairement lui-même, ncuis considérons cette nécessité dans l'objet de la volonté divine, mais cette volonté elle-même n'est enchaînée par aucune loi, car elle est tout à fait indépendante. Quand l'objet de la volonté divine est Dieu lui-même, cet objet est nécessaire; quand c'est autre chose que Dieu, il est contingent et libre. Le monde n'est pas jilus nécessaire pour Dieu, que les autres êtres purement possibles. L'acte de vouloir créer est nécessaireen Dieu, parce que cet acte, c'est Dieu luimême et que Dieu est immuable ; mais par rapport à l'objet, cet acte est libre, car ce même acte jiouvait faire un autre monde, ou n'en point faire. L'immutabilité au reste ne répugne pas essentiellement à la liberté. L'homme qui veut le bien avec persévérance est libre ; donc Dieu qui veut d'une manière immuable le bien ad extra est libre.

Mais, dira-t-on, l'homme peut changer de volonté. Oui assurément, ou pour le bien, ou pour le mal: et c'est là une imperfection de .sa volonté. Dieu ne peut changer, car il veut toujours le bien : et en voulant un être, il le fait être, et il le fait bon. S'il changeait de volonté, il y aurait en lui une défaillance pour le bien.

336. 4°. De la Sage.sse de Dieu. La Sagesse comprend avec une parfaite connaissance, une parfaite rectitude de volonté, par rapport à la fin et aux moyens qui conduisent à la tin.

P. Dieu est souverainement sage. C'est de foi, à cause de l'enseignement manifeste de l'E-

lïlise. Pr. 1) Sa Sagesse n'a 'point 'de limites. (Ps. CXLVI. 5).

2) Toute Sagesse vient de Dieu, Eccl. I-l ; donc Dieu l'a. Cette sagesse divine n'a en dehors d'elle, ni fin, ni loi; c'est elle qui marque au.v créatures leur fin. Elle n'a pas besoin d'employer des moyens, comme la sagesse humaine; il suffit q'j'elle veuille; si elle emploie les causes secondes, c'est par son bon plaisir. Donc si quelqu'un d'entre vous a besoin de la sagesse, qu'il la demande à D'ieii.

337. 5°. De la Toute-Puissance DE Dieu. La Toute-Puissance en Dieu, c'est la volonté divine elle-même, qui peut faire toutes les choses existantes et possibles. Elle ne se dislingue de la volonté que par la raison, qui la considère comme produisant ce que la volonté a décrété.

P. Dieu est t ont -piiissan t. C'est de /b?' d'après les Symboles. Pr.l) lia fait tout ce qu'il a voulu. {Vs.

CXIIL 1 1). :2) L'essence divine est ijifinie, or la Toute-Puissance, c'est l'essence divine. Au reste qui a résisté à Dieu !

Cependant la volonté de signe n'est pas toujours accomplie, comme on le voit clairement ; la volonté de bon plaisir antécédente ou conditionnelle ne s'accomplit pas toujours ; mais la volonté conséquente ou absolue s'accomplit toujours. V. n. 330.

338. Il faut remarquer que Dieu peut faire toutes les choses possibles, non seulement celles que peuvent faire les anges, ou les hommes, et qu'on appelle physiquement possibles: mais encore toutes les choses qui sont possibles métaphysiquement. Or les êtres métaithysiqiiemenl possibles ne sont autre chose que la divine essence infinie, en tant qu'elle est communicable aux créatures.

Les possibles métaphysiquement dépendent (|uant à leur existence de la volonté de Dieu ; mais dans leur essence, en tant qu'ils sont en Dieu, ils ne dépendent (]uedeî"intelligence divine,, qui connaît l'essence divine en tant qu'elle peut être participée par les créatures; et les essences des choses possibles, en tant qu'elles sont en Dieu, ne sont pas autre chose que les idées divines

SES ATTRIBUTS

qui dépcndenl de l'intelligence divine, ou plulôl sont l'intelligence divine, régie de toute possibilité. Ces idées, exemplaires de toutes choses, sont immuables, éternelles, nécessaires comme Dieu ; mais les essences des choses créées, telles qu'elles sont dans notre esprit, ne sont pas proprement éternelles, bien qu'elles fassent abstraction du temjis ; elles ne sont nécessaires que supposé qu'existent les choses dont elles sont l'essence ; elles sont immuables, car elles sont fondées sur la nature des choses desquelles l'intellect humain les tire par abstraction, cl elles ne peuvent pas même être changées par la Toute- Puissance de Dieu. La nature des choses a en eftet une sorte de ressemblance avec les idées divines qui, étant l'essence même de Dieu, sont immuables.

Et c'est là le fondement des sciences.

Si la nature des choses changeait, l'homme ne pourrait rien affirmer avec certitude. La nature des choses est la reproduction que Dieu a faite dans le temps, conforme en quelque manière à l'exemplaire éternel, c'est-à-dire à sa divine essence. V. n. H-IS.

339. Dieu peut faire ce qui est physiquement impossible, c'est-à-dire les miracles, nous l'avons dit au n^ 66 et suiv. et 9a. Il ne peut pas faire ce qui est métaphysiquement impossible ; mais il serait plus vrai de dire que ce qui est métaphysiquement impossible ne peut pas être f;ii( : car cela implique contradiction, comme par ex. un cercle carré; et ce qui implique contradiction n'est rien. Dieu ne peut faire ce qui répugne à ses attributs, comme de se reposer, de se tromper, de mourir, car s'il pouvait le faire, il ne serait pas tout-puissant. 11 ne i)eut pas non plus faire que ce qui a été fait, ne l'ait pas été, car s'il le faisait, il ferait une chose fausse.

Si nous fai.sons le bien, soyons sans crainte ; si Dieu est pour nous, qui sera contre nous? Si vous faites le mal, craignez celui qui après avoir ôté la vie, peut envoyer en enfer. (Luc. XIL o).

340. 6° De la Providence DIVINE. — La Providence est dans l'inlelliiïence divine, h raison de l'ordre des choses, par rapport à leur fin. C'est en effet l'intelligence (jui règle l'ordre des choses ; mais l'e.xécution de l'ordre par les moyens voulus appartient à la volonté. Contre les îataliste.s qui prétendent que tout en ce monde est régi par une nécessité aveugle ou par les étoiles,

et contre ceux qui attribuent toutau.x causes secondes, établissons la proposition suivante:

P. La Providence de Dieu gouverne tout. C'est de foi de par le Concile du Vatican. « Dieu conserve et gouverne par sa Providence tout ce qu'il a créé. ))Pr. 1) Père, voire Providence gouverne.

(Sag. XIV. 8). 2j Si Dieu ne régissait pas tout, même les plus peliles choses, ce serait o'a parce qu'il ne le voudrait pas, ou parce qu'il ne le pourrait pas; or jii l'un ni l'autre ne peuvent se dire d'un être infiniment bon et Toulpuissanl. Rien donc n'arrive par le hasard ; ce qui semble fortuit par rapport aux causes secondes, ne l'est point paf rapport à la cause première. C'est ainsi que la rencontre de deux serviteurs dans le même lieu, sans qu'ils s'y attendent, leur semble fortuite, mais elle ne l'est pas pour le maître, qui les y a envoyés séparément. Tout ce qui arrive est préordonné par la Providence.

Rejetez donc sur Dieu toute votre sollicitude, car il a soin de vous.

Nous parlerons des effets de la Providence aux n. 397, 399.

Quant cà la conciliation de la Providence et du mal. v. n. 312 et suiv, et 4-01 et suiv.

341 . 70 De la Justice de Dieu. — Par ce moi juslice on peut entendre d'abord l'ensemble de toutes les perfections ; et, prise dans ce sens, la justice ne se dislingue pas de la saintelé dont nous avons parlé au n''31i.

La justice peut s'entendre en second lieu d'un attribut spécial, (jui fait que Dieu rend à chacun ce qui lui revient. C'est en lui la volonté constante de donner aux bons des récompenses, d'inlliger aux méchants des peines, selon le mérite de chacun.

P. Di''u est infiniment juste.

C'est de foi d'après tous les sym-

DIEU

boles, Pr. 1) Votre main droite est pleine de justice. (Ps. XLVII, 11). 2) C'est par moi que les léi,MsIateurs décrètent des choses justes, dit le Seigneur. 11 a donc la justice celui qui la donne aux hommes.

La justice, non seulement ne nuit pas à la miséricorde, mais c'est la miséricorde même.

Quand Dieu pardonne, sa justice e.xiire le repentir; quand il punit, il retire le pécheur du maj, ce qui est une œuvre de miséricorde. Donc si nous nous

repentons, ne désespérons pas ; mais ne présumons pas non plus, en ajoutant le péché au péché.

Voilà ce que la foi et la raison nous font connaître des attributs divins; et certes Dieu nous a révélé des merveilles de sa nature infinie ; mais maintenant nous ne voyons qu'à l'aide d'un miroir et en énigme. Au Ciel, nous verrons Dieu, tel qu'il est.

0 Dieu, montrez-nous votre face et nous serons sauvés?

TRAITÉ IL DE Là TPJNÏTÉ

342. Nous avons établi l'unité de Dieu à l'aide de la raison et de la révélation au n» 305. Nous n'y reviendrons donc pas ici ; mais nous devons traiter des trois Personnes réellement distinctes dans l'unité de nature et d'essence. Toutefois, avant tout, disons ce que c'est que la personnalité.

343. La substance est un être qui a la propriété de suljsisteren soi, et non dans un autre. Or il y a deux sortes de substance; les unes sont incomplètes, comme le corps humain qui, s'il est seul, ne suffit pas pour faire ses opérations ; les autres sont complètes et peuvent exercer toutes les opéialions, que comporte leur nature, comme l'homme. Les substances incomplètes ne sont pas des accidents, car elles n'adhèrent pas à une autre substance comme à leur sujet ; mais elles ne s'appartiennent non plus pas à elles-mêmes, puisqu'elles sont une partie d'un composé qui les perfectionne. La substance complète, par là même qu'elle n'est pas la partie d'un composé, et qu'elle constitue un être individuel, s'appartient à elle-même. Or, dans un être individuel, on donne le r)om de subsistance hcetie perfection qui fait que cet être est sui juris. YA la subsistance, dans un être privé de raison, comme dans une pierre, un animal, se nomme suppà'., et dans un être raisonnable elle s'appelle personne ou liijpostase. La personnalité

est donc ce par quoi une substance complète, raisonnable, est sui juris, ou s'appartient à elle-mên?e.

344. La personnalité est-elle une perfection, ou une pure négation? Plusieurs théologiens, à la suite de Scot, pensent que ce n'est que la négation de l'union d'une substance raisonnable à une autre substance qui la perfectionne et de l'aptitude à cette union; mais d'autres ]iensent que la personnalité est une perfection, car elle constitue une sorte d'indé|iendancc, et par conséquentune perfection distincte delà nature et surajoutée à la nature, et bien que la nature tende à subsister en elle-même, comme les accidents tendent à adhérer à la substance, cependant la nature peut être élevée à subsister dans une personnalité plus parfaite, comme cela arrive à la nature humaine en Jésus- Christ; de même que les accidentspeuvent par la puissance divine, être soutenus sans subsiance, ce qui arrive dans l'Eucharistie.

34.T. Que la personnalité convienne à Dieu, c'est certain. Dieu est l'Etre nécessaire, en qui il ne peut y avoir d'accident, il ne peut donc être qu'une substance, et même une substance a se et non ah alto, et existant en ellemême et non en une autre, tandis que les substances créées sont de par un autre, existent par elles-mêmes et non dans un autre, et la substance de Dieu est très complète, puis((u''lle est inlinie, elle est incommunicable à une autre, indépendante et souverainement intelligente. Qu on remarque les paroles du Concile du Vatican : « Puis-

LA trinitp:

que Dieu est une substance spirituelle, une, singulière, tout à fait simple et immuable, on doit dire qu"ilest en réalité et par son essence, distinct du monde, très heureux en lui-même et de par lui-même et élevé au-dessus de toute chose d'une manière inefl'able. «

346. Mais il faut bien remarquer que si le mot de personnalité, entendue dans le sens de substance raisonnable eisuijuris, est appliqué à Dieu, comme quelques théologiens le font avec saint Thomas, il doit être pris dans le sens d'attribut absolu, car si on l'appliquait aux Personnes divines, on tomberait dans une hérésie contre la foi et dans une cireur contre la raison, c'est-àdire dans la doctrine des Trithéistes, de Philipone, de Pioscellin et de l'abbé Joachim. Voir ni^s O9,';.30o.

oi7. La personnalité en Dieu est un attribut relatif, indiquant les relations essentielles, qui sont en Dieu, et qu'on appelle immanentos, parce qu'elles ne passent pas en dehors de la divine essence. La personnalité en Dieu ne se distingue pas réellement de la nature, comme il arrive dans les choses créées, c'est une vérilé de foi (voir n" 2fl0) ; elle est essentielle à la nature divine. Le mot (le personne en Dieu, comme dans les créatures, ajoute à l'idée d'essence, ou de nature, la notion d'une manière d'être qui consiste à élre distinctd'une autre personne. Ce qui est commun entre plusieurs personnes humaines, c'est une nature spécifiquement, mais non numériquement unique. Dans les personnes divines, la nature divine est une. même numériquement; et, à cause de son infinie fécondité, elle est communiquée aux trois Personnes divines.

Dans les personnes créées, la personnalité, selon plusieurs théologiens, est conslituée par un être surajouté à la nature ; mais d'après San Sévérino, il serait absurde de supposer que la personnalité en Dieu ajoute quelque chose à une nature infinie, avec laquelle elle n'est qu'une seule et même chose. Que sont donc ces personnalités? Ce ne sont point des accidents, ce ne .sont jioint des substances; ce sont des relations subsistantes, non distincles do la nature, mais distincles entre elles. S. S.

3i8. Pour comprendre cette doctrine, nous devons exposer ici la notion de la relation. La relation est un ordre, ou un rapport, qui existe entre deux choses disiinolcs. C'est ainsi que la paternité est un ordre, ou un rapport entre un père et son fils. Dans toute relation il y a deux termes. Le père, jiar exemple, est le prei.iier terme, son fils est le second. Dans les choses créées la relation est un accident, qui survient à un être et qui pourrait ne pas lui survenir. Un

père était un homme complet, avant d'être père. La paternité n'est donc pas essentielle à l'homme; mais dans la divinité, dit St Thomas, la relation n'est pas un accident qui adhère au sujet; mais c'est la divine essence elle-même.

Or en Dieu il y a, comme nous le verrons bientôt, trois relations subsistantes qui sont les trois Personnes divines, le Père, le Fils et le St-Espril. Voici d'après St Thomas, la raison qui a porté l'Eglise à réserver le nom de personnalité à ces relations. Le mot de jjersonne appliqué, aux choses créées, signifie tout ce qui est distinct dans une substance complète ; par exemple, ma personne signifie mon corps et mon âme. Or, en Dieu il n'y a rien de réellement distinct que les relations subsistantes. Th. 1, q. 29, a. 4. L'unique nature divine est communiquée aux trois Personnes; mais la paternité ne peut être communiquée au Fils, ni au Sl-Esprit; et ainsi des autres relations subsistantes. Ne dites donc pas que la nature divine, ne se distinguant pas réellement des Personnes, est aussi incommunicable qu'elle. St Thomas répondrait : A ce qui est le même en réalité, mais qui diffère à un autre point de vue, on peut donner des atlributs différents. L'essence et la ju-opriété, ou la relation, étant la même chose en réalité, diffèrent à un autre point de vue ; rien n'enqiêche donc que la nature jiuisse se communiquer sans les propriétés, ou les relations. S. S.

349. Ce sont, ces trois personnes divines qui font l'objet du traité de la Trinilé. Ce mot Trinité veut dire unité de trois. Et la raison ne peut trouver aucune contradiction dans ce mystère.

Il y aurait contradiction, en elTet^ si les mots un et trois étaient appliqués au môme sujet ; car un et trois s'excluent ; mais dans la Trinité divine, l'unilé s'applique à l'essence, et la Trinilé aux personnes, aux relations subsistantes, aux propriétés de l'essence divine. Il n'y a qu'une nature, et il y a trois Personnes.

350. Mais si la raison n'a rien à opposer à ce mystère, elle ne trouve rien dans la nature des cboses,qui puisse le lui faire cotinaître ; en sorte que, livrée à ellemême, elle n'auraitcerlainement pas pu le découvrir, ni à plus

DIEU

forte raison, le démonlrcr. Le Concile du Vatican parlant de ces mystères, dit «qu'ils ne peuvent être connus que par la révélation divine ; y> et ces paroles doivent s'appliquer à la Trinité qui, même après la révélation ne peut certainement pas être démontrée par la raison humaine, comme il ressort de la condamnation de Rosmini. Les païens n'ont donc pas pu connaître la Trinité; ou si quelques-uns l'ont connue, ce n'a pu être que par leurs rapports avec les Juifs les plus savants, qui ne l'ignoraient pas. Le peuple Juif, d'après la plupart des théologiens, ne connaissait la Trinité qued'une manière confuse, et en tant que celte connaissance est implicitement contenue dans l'attente du Messie. A cause de la tendance de ce peuple à l'idolâtrie, Dieu ne lui avait pas manilesté clairement ce mystère.

Qu'il soit donc béni le Dieu qui a tinigné nous appeler des ténèbres à son admirable lumière, et nous introduire dans cette viedivine, à laquelle nous participons déjà en ce monde, par la grâce, et qui sera consommée en nous par la gloire,

351. A l'aide de la révélation, traitons de ce mystère qui est le fondement de toute la religion chrétienne. Mais notons auparavant que, dans le langage de l'Eglise, les mots subtance, essence, forme, nature, sontsynonymes (bien qu'en philosophie le mot nature exprime l'essence, en tant qu'elle est principe d'opération) ; les mots personne, personnalité, hypostase, subsistance et suppôt, ont aussi le même sens, dans le langage de la théologie.

Nous divisons ce traité en trois chapitres. Dans le premier nous parlerons de l'existence de trois Personnes en Dieu, réellement

distinctes ; dans le deuxième, de la manière d'être de la Ste Trinité, et dans le troisième, de la manière de parler de ce mystère.