Le mariage des dieux romains

I La théorie que le flamine Dialis et sa femme personnifiaient un

! couple divin, soit Jupiter et Junon, soit Dianus (Janusj et Diane, i suppose l’existence, entre le dieu et la déesse, de relations niatrimo-

i niales; et elle serait donc tout à fait insoutenable si le D‘' Farnell avait

' raison d’affirmer, en se fondant sur 1 autorité de M. Warde Fowler, que les dieux romains étaient célibataires"®*. Mais sur cette question, Varron, la plus grande autorité parmi les érudits de Rome, était d’une opinion différente. Non seulement il parle, en particulier, de Junon comme étant l'épouse de Jupiter*®®, mais il affirme d’une façon générale, et dans un langage qui ne prête guère à l’ambiguïté, que les anciens dieux romains étaient mariés, et cela en se rapportant non à la religion de son époque à lui, qu’avait modifiée l’influence grecque, mais cà la religion des anciens Romains, ses ancêtres**®. Sénèque a ridiculisé le mariage des dieux romains, en citant comme exemples l’union de Mars et Bellone, de Vulcain et Vénus, de Neptune et Salacia, et en ajoutant sarcastiquement que certaines déesses étaient vieilles filles on veuves, comme Populonia, Fulgora, et Rumina, dont les charmes fanés ou le caractère peu aimable avaient éloigné les prétendants*’*.

De même, l’érudit Servius, dont le (îommentaire sur Virgile constitue une source si riche pour l’étude de la religion romaine, nous apprend que les pontifes célébraient en grande solennité le mariage de la divinité des enfers, Orcus**®; et il paraît s’être appuyé, pour cette affirmation, sur l'autorité des livies des pontifes eux-mêmes, car il y renvoie, au même propos, quelques lignes seulement plus haut. Comme il est absolument invraisemblable que les pontifes aient célébré des rites étrangers, nous pouvons affirmer avec sûreté que le mariage d’Orcus, loin d’avoir été emprunté à la mythologie grecque, était une cérémonie anciennement et authentiquement romaine; et cela est d’autant plus proljable que Servius, sur qui nous nous fondons ici, a rapporté certaines indications très curieuses et évidemment anciennes, que l’on observait au mariage et dans les rites de Cérès, la déesse qui paraît avoir été l’épouse d’Orcus. I^’une de ces interdictions défendait l’usage du vin, une autre empêchait les personnes de prononcer le nom de leur père ou de leur fille*’*.

De plus, ,Aulu-(ielle, érudit très versé dans les antiquités romaines, cite, d’après « les livres des prêtres du peuple romain » fia plus haute autorité possible sur le suief), une liste de divinités romaines, parmi lesquelles il paraît se trouver au moins cinq couples de divinités mâles et femelles*’^. Rien plus, il piouve d'une façon convaincante, avec des citations de Plaute, de l’annaliste Cn. Gellius, et de Licinius Imbrex. que ces anciens auteurs regardaient très certainement l’un au moins de cos couples (Mars et Nériol comme mari et femme*’*; nous possédons des témoignages anciens qui nous per-

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mettent de définir de même trois autres de ces couples. C’est ainsi que l’ancien annaliste L. Cincius Alimentus, qui combattit contre Annibal et fut fait par lui prisonnier, a affirmé dans son ouvrage sur le calendrier romain que Maia était l’épouse de Vulcain***^; et comme il y avait un flamine de Vulcain qui offrait des sacrifices à Maia le premier mai®’", il est naturel de supposer qu'il était assisté dans cette cérémonie par une flaminique, sa femme, exactement comme, dans mon hypothèse, le flamine Dialis était assisté par sa femme, la flaminica. Un autre historien romain, L. Calpurnius Pison, qui a écrit au ii® siècle avant J.-C., a dit que le nom de l’épouse de Vulcain était, non pas Maia, mais Majestas®’®. Peut-être a-t-il voulu par là corriger ce qu’il croyait être une erreur de son prédécesseur L. Cincius. De même, \’arron suggère peut-être®’® et Sénèque, saint .Augustin et Servius®®® affirment positivement que Salacia était la femme de Neptune. Enfin, Ennius paraît avoir regardé Hora comme l’épouse de Quirinus, car, dans le premier livre de ses annales, il adresse des prières à ce couple divin®”’. Ainsi, des cinq couples de divinités, mâles et femelles, qu’.Aulu-Gelle cite d’après les livres des pontifes et d’anciens discours, le seul à propos duquel nous ne possédions point de témoignage venu d’aulre pari, prouvant qu'il comprenait mari et femme, est celui de Saturne et Lua; or, nous savons sur Lua qu’on parlait d’elle comme étant mère®””, ce qui ne rend pas improbable qu’elle était aussi une épouse. Cependant, selon d’autres autorités dignes de respect, l’épouse de Saturne n’était pas Lua, mais Ops®”®; de sorte que nous avons deux ordres de preuves qui nous montrent que Saturne était supposé être marié.

Enfin, les qualificationsde père et de mère, que les Romains donnaient à beaucoup de leurs divinités®”'", paraissent impliquer naturellement la "paternité et la maternité; et, si on admet ceci, la conséquence semble nécessairement être celle-ci, que ces créatures divines étaient supposées faire usage de leurs fonctions sexuelles, que ce soit dans un mariage légitime ou dans un concubinage illégitime. Pour Jupiler. en particulier, sa paternité est attestée positivement par des inscriptions latines, l’une d’elles très ancienne, qui parlent de Fortuna Primigenia, la puissante déesse de Préneste, comme de sa fille®”®. De même, la tradition représentait le dieu Faune, l'une des divinités les plus anciennes et les plus populaires de l’Italie®”®, comme étant époux et père; l’une des épithètes qu’on lui appliquait exprimait, d’une façon quelque peu grossière, son pouvoir de génération®”’. Fauna, ou la Bonne Déesse [Bona Dea), autre ancienne divinité purement italienne, était appelée suivant le cas sa femme ou sa fille, et, disait-on, il avait revêtu la forme d’un serpent pour s’unir à elle®”®. De même, le plus célèbre de tous les mythes romains représentait le fondateur de Rome lui-même, Romulus, et son frère jumeau Remus, comme nés du dieu Mars et d’une vestale®”®; tous les Romains qui acceptaient cette tradition reconnaissaient par là même la paternité du dieu, au sens physique.

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et non pas figuré, du mol. Si l’on peut l’ejeter le récit de la naissance de Romulus et de Rémus comme une création postérieure de l’imagination mythologique des Romains, sous l’influence des Grecs, il est difficile d’opposer le même objection au récit de ta naissance d’un autre roi de Rome, Servius Tullius, fils, disait-on, du dieu du feu et d’une esclave; sa mère l’avait conçu près du foyer royal, où une flamme, jaillissant du feu sous la forme de l’organe niâle de la génération, l’avait fécondée*^", il serait à peine possible d’exprimer la paternité physique du dieu du feu en termes moins ambigus. Or, on donnait de la naissance de Romulus lui-même un récit exactement semblable*^’; et nous pouvons soupçonner que cette version était plus ancienne que la légende qui attribuait à Mars la paternité des jumeaux. Pareillement Cæculus, le fondateur de Préneste, passait pour fils du dieu du feu, Vulcain. On disait que sa mère avait été fécondée par une étincelle jaillie du feu, tandis qu’elle était assise près du foyer. Plus tard, comme Cæculus se vantait de son origine divine devant une foule qui refusait de le croire, il avait prié son père d’envoyer aux incrédules une preuve, et aussitôt une flamme les avait entourés et effleurés. La preuve était convaincante, et Cæculus passa dès lors pour un véritable fils du dieu*^^. Ces légendes de rois ou de héros, nés du dieu du feu et de mortelles, paraissent être de véritables et anciens mythes italiens qui peuvent bien remonter au-delà de la fondation de Rome, et à la source commune de la mythologie aryenne; car les coutumes du mariage, observées dans diverses branches de la race aryenne, indiquent très nettement une croyance dans le pouvoir que posséderait le feu de féconder les femmes

D’une façon générale, si nous suivons l’autorité des Anciens euxmêmes, nous sommes amenés à conclure que les dieux romains, comme ceux de beaucoup d’autres peuples à une époque reculée, étaient censés être mai'iés et pères. Il est vrai que, comparées aux divinités bien vivantes de la Grèce, les divinités romaines nous apparaissent comme des abstractions pâles et un peu effacées, qui n’ont rien de comparable à la somptueuse auréole de mythes et de légendes dont l’imagination des Hellènes entourait ses créations. Cependant les rares spécimens de la mythologie romaine qui ont survécu au naufrage de l’antiquité nous autorisent à croire que ces mythes ne sont que de simples fragments de traditions beaucoup plus abondantes, qui ont disparu. Dans tous les cas, l’aridité et la stérilité relatives de l’imagination religieuse des Romains ne constituent pas une raison qui doive nous faire négliger le témoignage positif des érudits romains sur un sujet d’une importance fondamentale dans leur propre religion qu’ils devaient bien connaître. Il ne faudrait jamais oublier que, sur une telle question, les Anciens avaient accès à de nombreuses sources d’information qui nous sont maintenant fermées ; rejeter leur témoignage pour le remplacer par une impression personnelle, qui dérive d’une connais-

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sauce nécessairement imparfaite des faits, semble, chez un savant moderne, assez difficilement compatible avec les sains principes de la critique et de riiistoire**'*®.

8. Rôle joué dans des cérémonies religieuses par des enfants de parents vivants.

Mais le D'' Farnell apporte un autre argument en faveur de sa thèse que c’était la souillure de la mort qui obligeait le flamine Dialis devenu veuf h abandonner le sacerdoce. Il indique une règle analogue du rituel grec qui exigeait que certaines fonctions sacrées ne fussent remplies que par un jeune garçon dont le père et la mère étaient en vie836 P donne de cette règle la même explication, à savoir que la mort de l'un de ses parents ou de tous les deux rendait l’enfant impur et, par conséquent, inapte à s’acquitter de fonctions religieuses. Le D*’ Farnell aurait pu renfoi'cer, en apparence, sa théorie en ajoutant que le tlamine Dialisetla flaminique Dialis étaient eux-mêmes assistés dans leur lâche, l’un par un garçon, l’autre par une fille, dont le père et la mère devaient être en vie*^L Cela paraît, à première vue, s’accorder parfaitement avec son explication ; le fiamine, la flaminique, et leurs jeunes assistants, auraient été rendus incapables d’accomplir leur office sacré par la souillure ou la corruption de la mort.

Mais un examen plus serré de l'argument révèle un défaut : il prouve trop. Observez en effet que, dans le cas en question, la perte d'un père ou d’une mère étant irrépai'able, c’est durant toute leur vie que les enfants devraient rester incapables de s’acquitter de ces fonctions; en d’autres termes, tout orphelin est impur pour la vie et exclu, par là même, des charges sacrées. Une règle aussi stricte devrait donc exclure, d’un seul coup, une grande partie, sinon la presque totalité des gens, des offices de la religion, et leur imposer pour toujours ces lourdes restrictions dont la souillure de la mort est l’objet dans beaucoup de pays; car il est bien évident qu’une grande partie, sinon la presque totalité, de la population de n’importe quel pays et à n’importe quel moment, a été privée par la mort de l’un ou de ses deux parents. Personne, que je sache, n'a jamais poussé dans la pi’atique jusqu’à cette extrémité la théorie de la souillure de la mort. Et même si l’on supposait que la pollution s’effaçait à la longue et disparaissait chez les particuliers, qui pouvaient ainsi retourner à leui’soccupationsde chaquejour, nedemeurait-elle pas d’une façon plus durable chez les prêti’es? Si elle rendait le serviteur du flamine inaepable de l’emplir ses fonctions, ne devait-elle pas, à plus forte raison, en rendre incapable le flamine lui-même ? En d’autres termes, le flamine Dialis n'aurait-il pas dû être obligé d’abandonner sa charge à la mort de son père ou de sa mère? — Or, rien, dans les écrivains anciens, ne nous permet de supposer qu'il en était ainsi. Et, bien qu’il ne soit pas, en général, d’une méthode très sûre de

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tirer argument du silence de nos auteurs, je crois que nous pouvons le faire dans le cas présent sans grande témérité. Car Plutarque non seulement mentionne, mais discute la règle qui contraignait le flamine Dialis à résigner ses fonctions à la mort de sa femme*®*; s’il avait connu une règle analogue, l’obligeant à le faire aussi à la mort d’un parent, il l’aurait sûrement mentionnée. Si donc la pollution causée par la mort d'un père ou d’une mère n'imposait pas au Ilamine Dialis la résignation de sa charge, nous pouvons en toute sûreté conclure que la pollution analogue résultant de la mort de sa femme ne la lui imposait pas non plus. C’est ainsi que l’argument que le D'' F'arnell apporte en faveur de son opinion se trouve, h l’examen, témoigner fortement contre elle.

Toutefois, si la règle qui excluait les orphelins de certaines fonctions sacrées ne peut s’expliquer avec vraisemblance dans la théorie de la souillure de l.a mort, il peut n’êire pas sans intérêt de rechercher si l’on peut donner de la règle en question une explication différente et préférable. Je vais pour cela l’assembler tous les exemples qui me sont connus; l’ensemble est, sans nul doute, loin d’être complet; je le présente simplement comme un point de départ pour des recherches.

A l’époque des vendanges, qui tombe en Grèce au mois d’octobre, de jeunes garçons athéniens, choisis dans chaque tribu, s’assemblaient au sanctuaire de Dionysos, le dieu du vin. Là, on leur donnait des branches de vignes chargées de grappes mûres, et ils couraient, les tenant à la main, jusqu’au temple d’Athénè Sciras. Le gagnant de la course recevait une coupe et en buvait le contenu, qui était un mélange d’huile d’olive, de vin, de miel, de fromage, et de gruau d’orge. Il était nécessaire que chacun des jeunes gens qui prenaient part à cette course eut son père et sa mère en vie*®*. .A la même fête, et peut-être le même jour, un jeune Athénien, dont les parents devaient aussi être tous deux vivants, portait, dans la procession, une branche d’olivier, enguirlandée avec de la laine blanche et pourprée, et ornée de fruits de toutes sortes, tandis qu’un chœur chantait que la branche portail des figues, du pain, du miel, de l’huile et du vin. La procession se rendait ainsi au temple d’Apollon, à la porte duquel le jeune homme déposait le rameau sacré. Les .Athéniens avaient, disait-on, institué cette cérémonie pour obéir à un oracle, et dans le but d'obtenir l’aide du dieu, à une époque de disette *^®. On suspendait des rameaux semblables, chargés aussi de fruits et de pains h la porte de chaque maison athénienne; on les y laissait pendant une année, après quoi on les remplaçait par de nouveaux. Tandis qu’on attachait la branche au-dessus de la porte, un jeune garçon, ayant son père et sa mère en vie, récitait ces mêmes vers relatifs au rameau portant des figues, du pain, du miel, de l’huile et du vin. On rapportait aussi que celte coutume avait été fondée pour mettre fin à une famine*^*. Les habitants de Magnésie, sur le Méandre, consacraient chaque année un taureau à Zens, le sauveur de la cité.

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au mois de Kroiiion, au début de l’époque des semailles; et, après avoir nourri l'animal pendant tout l'hiver aux frais de l’Etat, on le saci'ifiait l’été suivant, apparemment au moment de la moisson. Neuf jeunes gens et neuf jeunes filles, dont le père et la mère étaient vivants, prenaient part à la cérémonie religieuse de la consécration et du sacrifice du taureau. Au moment de la consécration, on disait des prières publiques pour le salut de la cité et du pays, des citoyens, de leurs femmes et de leurs enfants, de tout ce qui se trouvait dans la cité et le pays, pour la paix, la richesse et l’abondance des récoltes de blé et d’autres productions, et pour le bétail. Un héraut dirigeait les prières, et le prêtre et la prêtresse, les jeunes gens et les jeunes filles, les officiers de haut grade et les premiers magistrats, tous se joignaient à ces supplications solennelles pour le bien du pays®*-.

Chez les Karo-Balaks du centre de Sumatra, le battage du riz est l'occasion de cérémonies variées, où un rôle important est rempli par une jeune fille, dont le père et la mère doivent être vivants. Sa fonction spéciale est de prendre soin de la gerbe de riz où réside, à ce qu'on croit, l’âme de la plante. Cette gerbe est formée d’ordinaire avec le premier riz coupé et lié dans le cbamp; ou la traite exactement comme une personne ®*®.

Les cérémonies que je viens de décrire, auxquelles prenaient partdes garçons etdesfilles ayant leurs parents vivants, étaientévidemment destinées à assurer la fertilité du sol. C'est ce qu’indiquent, nonseulement le caractère des rites ou des prières et des vers qui les accompagnaient, mais aussi les saisons auxquelles on les pratiquait ; à savoir, l’époque des vendanges, la fête de la moisson, et le commencement des semailles. Nous pouvons donc les comparer avec un usage observé à Rome par les Frères Arvales [Praires Arvales), collège de prêtres dont la fonction consistait à accomplir les rites jugés nécessaires pour faire pousser le blé. Ils portaient comme insigne de leur charge des guirlandes d’épis de blé, et adressaient leurs prières à une ancienne déesse de la fertilité, la Dea Dia. Un bosquet de cbênes séculaires et de lauriers toujours verts, situé dans la Campanie à quelques cinq milles de Rome, était sa demeure. C’est là que, chaque année, au mois de mai, quand les blés étaient mûrs ou près de l’être, les Frères Arvales apportaient quelques épis qu’ils avaient coupés, les consacraient avec d’étranges rites, pour qu'une bénédiction pût favoriser le reste de la future i-écolle. Cependant, la première consécration des épis, cérémonie préliminaire, avait lieu non dans lebosquet, mais dans la maison du chef des Frères Arvales à Rome. Là, les prêtres étaient assistés par quatre jeunes gens de naissance libre et fils de parents encore en vie. Tandis que les Frères s'étendaient sur des coucbes, les enfants pouvaient s’asseoir sur des chaises et prendre part à la fête; et, lorsqu’elle était terminée, ils emportaient le reste du blé qui venait d’être consacré et le déposaient sur l’autel ***.

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Dans ces riles et d’autres analogues destinés à assurer la fertilité du sol et la multiplication du bétail ou des êtres humains, l'emploi , d’enfants de parents en vie paraît s’expliquer par le principe de la magie sympathique; on pouvait croire, en effet, que de tels enfants étaient doués d’une vie plus intense que des orphelins, soit parce qu’ils étaient « florissants des deux côtés » comme le disaient les Grecs, soit parce que le fait même que leurs pai’ents étaient en vie pouvait être considéré comme une preuve qu’ils étaient d’une race vigoureuse, et, par suite, capables de communiquer à d’autres une partie de leur surcroît d énergie.

Mais ce n’est pas toujours le cas que les cérémonies, où des enfants de parents vivants doivent officier, servent à assurer l’abondance des récoltes. A Olympie, les rameaux d’olivier qui formaient la couronne des vainqueurs devaient être coupés d’un arbre sacré, avec une faucille sacrée, par un jeune homme ayant son père et sa mère en vie**®. L’arbre était un olivier sauvage, qui poussait à l’intérieur de l’enceinte sacrée, à l’extrémité occidentale du temple de Zeus. Il portait le nom d’olivier de la Belle Couronne, et tout près, s’élevait un autel dédié aux Nymphes des Belles Couronnes***. A Deiphes, tous les huit ans, un drame sacré, ou miracle, était joué devant des spectateurs accourus en foule de toutes les parties de la Grèce. C’était la représentation du meurtre du Dragon par .Apollon. Le rôle principal était joué par un jeune homme, ayant son père et sa mère en vie, qui, semble-t-il, personnifiait le dieu lui-même. Un palais royal, élevé, pour cette occasion dans un espace ouvert, figurait l’antre du dragon. Le jeune homme l’attaquait et y mettait le feu, avec l’aide de femmes qui portaient des torches allumées. Quand il avait frappé le dragon à mort, le jeune homme, toujours jouant le rôle du dieu, s'enfuyait au loin pour se purifier de la souillure du sang, dans la belle vallée de Tempé, où coule le Pénée au fond d’une gorge profonde et boisée, encaissé entre les sommets couverts de neige des monts Olympe et Ossa; des arbres qui croissent au-dessus et de hautes falaises blanches dominent et ombragent son cours calme et silencieux. Par endroits, les rochei's se dressent, abrupts, au-dessus de la rivière, et s'avancent si près les uns des autres que c’est à peine s'ils laisssent visible au-dessus d’eux une étroite bande de ciel; mais lorsqu’ils s’écartent un peu, on voit les champs qui s’étendent à leurs pieds, couverts d’arbustes verdoyants, parmi lesquels on distingue le laurier d'Apollon. Dans l’antiquité, le dieu lui-même, souillé du sang du dragon, passait pour être venu, voyageur épuisé de fatigue, dans ce vallon retiré; et il y avait cueilli, disait-on, des branches de l’un des lauriers, qui poussaient dans les verts fourrés au bord du fleuve légèrement ridé. Avec certains de ses rameaux, il tressait une guirlande pour son front, et il en portait d’autres à la main, sans doute pour que la plante sacrée lui permît d’échapper aux lutins qui suivaient ses pas. l.e jeune homme qui le

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personnifiait faisait donc de même, et rapportait à Delphes des Guirlandes de laurier, provenant du même arbre, qui devaient être les récompenses des vainqueurs aux jeux Pylhiques. C’est pour cela que toute la fête du meurtre du Dragon à Delphes s'appelait la Fête des Couronnes *^M1 ressort donc de ceci qu'à Delphes comme à Olympia, les rameaux qui devaient servir de couronnes aux vainqueurs devaient être coupés à un arbre sacré par un jeune homme ayant ses deux parents en vie.

A Thèbes, avait lieu tous les huit ans la fête des Daphnéphories où l’on portait en procession à Apollon des branches de laurier. Le rôle principal dans cette cérémonie était rempli par un jeune homme qui portait un rameau de laurier et avait le titre de Porteur-de-Laurier ; il semble qu’il personuiliait le dieu lui-même : sa chevelure tombait sur ses épaules et il portait une couronne d’or, une robe de couleurs brillantes, et des chaussures d’une forme spéciale ; sou père et sa mère devaient tous deux être en vie 11 nous est permis de supposer que sa couronne d’or avait la forme de feuilles de laurier et remplaçait une guirlande de laurier véritable. Ainsi le jeune homme qui portait cette couronne sur sa tête et tenait ce rameau en main devait ressembler à .Apollon, comme on le représente traditionnellement, quand il se purifiait après le meurtre du dragon. A Thèbes, le Porteur-de-Laurier personnifiait probablement à l’origine, non pas Apollon, mais le héros local Cadmus, qui avait tué le dragon et avait eu, comme Apollon, à se purifier pour ce meurtre. C’est ce que nous permettent de conjecturer des vases peints sur lesquels on voit Cadmus, couronné de laurier, se préparant à attaquer le dragon, ou en train de lutter avec le monstre, tandis que des déesses se penchent sur lui et lui tendent des guirlandes de ce même arbre comme récompense de sa victoire Dans cette hypothèse, la cérémonie célébrée tous les huit ans à Delphes et la fête analogue qui avait lieu aussi tous les huit ans à Thèbes, sont étroitement rapprochées; dans l’une comme dans l’autre, le laurier joue surtout un x’ôle de purification ou d’expiation®^®. Ainsi donc, à Olympie, à Delphes, et à Thèbes, un jeune homme ayant ses parents vivants était chargé de couper ou de porter une guirlande sacrée à une grande fête qui revenait à des intervalles de plusieurs années®®’.

Pourquoi choisir un enfant ayant son père et sa mère en vie pour remplir cet office? Voila ce qui ne paraît pas clair à première vue ; on pourrait peut-être en trouver plus facilement les raisons, si l’on comprenait de quelles idées provenait la coutume de porter des guirlandes et des couronnes de laurier. Il est vraisemblable que, dans beaucoup de cas, les guirlandes et les couronnes étaient des amulettes avant d’être des ornements; — en d’autres termes, on a pu vouloir, au début, non pas tant parer la tête que la protéger contre tout mal, en l’entourant d’une plante, de métal, ou de n’importe quel autre objet, que Ton

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supposait posséder la vertu magique d’écarter les influences funestes. C’est ainsi que les Arabes de Moab mettront un petit cercle de cuivre sur la tête d'une personne qui souffre du mal de tête, dans la croyance que cela chassera la douleur; et si la personne souffre du bras ou de la jambe, ils traiteront de la même façon le membre malade. Ils pensent que des perles rouges, suspendues devant les yeux d’enfants atteints d’ophtalmie les guériront, et qu’un ruban rouge noué autour du pied l’empêchera de trébucher dans un sentier pierreux De même, les Mélanésiens de la péninsule de la Gazelle en Nouvelle Bretagne parent souvent leur corps de fleurs, de feuilles et d’herbes odorantes, non seulement à des fêtes, mais en d’autres occasions où ces gais ornements paraîtraient aux Européens un peu hors de propos. C’est qu’en réalité, les fleurs brillantes et le feuillage vert n’ont pas pour but de parer celui qui les porte, mais de lui communiquer certaines vertus naagiques, que les tleui’s et les feuilles sont censées posséder. On peut voir ainsi un homme se pavaner avec une guirlande de verdure qui entoure son cou et tombe sur ses épaules, son dos, et sa poitrine. Ce n’est pas un simple dandy, mais un amoureux qui espère que ce charme gagnera le cœur d'une femme. L’on en verra un autre avec un bouquet de dracœnas rouges entourant son cou, et les longues tiges lui retombant sur le dos. C’est un soldat, et ces feuilles sont censées le rendre invulnérable. Et si l’amoureu.x ne réussit pas à gagner les faveurs de sa maîtresse basanée, si le guerrier reçoit une blessure dans le combat, il ne leur vient point à l’idée de mettre en doute la vertu magique du charme; ils en attribuent l’échec soit à quelque autre charme plus puissant d’un autre magicien, soit à quelque négligence de leur part®®L Avec la théorie que les guiidandes et les couronnes servent comme des amulettes pour protéger celui qui les porte contre les puissances du mal, nous pouvons comprendre, non seulement pourquoi dans l'antiquité, des personnages sacrés tels que les prêtres et les rois portaient des couronnes, mais aussi pourquoi des cadavres, des victimes pour le sacrifice, et même, dans certaines circonstances, des objets inanimés comme les ustensiles du sacrifice, les portes des maisons, etc. étaient décorés, ou plutôt préservés par des guirlandes*®*. En outre, dans cette hypothèse, nous pouvons peut-être expliquer pourquoi on choisissait spécialement les enfants de parents en vie pour couper ou porter les rameaux sacrés. Puisque l’on supposait, apparemment, que ces enfants possédaient plus de force vitale que les autres, on croyait qu’il leur convenait tout particulièrement de porter des amulettes destinées à les protéger contre des blessures ou la mort; la source surabondante de vie qui circulait dans leurs propres veines allait, pour ainsi dire, ajouterde la puissance à la vertu magique de la guirlande. C’est pour la même raison que l’on choisissait naturellement ces enfants pour personnifier les dieux, ce qui semble avoir été le cas à Delphes et à Thèbes.

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A Ephèse, si nous en croyons le romancier grec Héliodore, un garçon et une fille dont les parents étaient vivants, remplissaient pendant une année les fonctions de prêtre d’Apollon et de prêtresse d’Artémis. Quand leur ministère approchait de sa fin, ils conduisaient une délégation sacrée à Délos, l’île où étaient nés ces deux divinités, frère et sœur. Ils y dirigeaient des concours musicaux et athlétiques; après quoi ils résignaient leur charge®*®. A Rome, une jeune fille ne pouvait être choisie comme vestale que si sa mère et son père étaient tous deux en vie®®®. Il n’y a cependant aucune preuve ni même aucune probabilité qu’une vestale quittait ses fonctions à la mort de l’un de ses parents, car elle restait généralement vestale pour la vie®®’. Cela seul peut suffire à prouver que l’usage de confier certaines charges sacrées à des enfants de parents vivants n’était fondé sur aucune notion que les orphelins, comme tels, étaient religieusement impurs. De même, les prêtres de Mars, les Saliens devaient avoir leurs parents en vie®®®, mais comme dans le cas des Vestales, cette condition n’était sans doute exigée qu’au moment de leur élection; car ils semblent avoir, comme les Vestales, occupé le sacerdoce pour la vie. En tous cas, un écrivain ancien nous parle d’un vieux prêtre salien, encore très vert, qui sautait et dansait malgré son âge avec une agilité qui rejetait dans l’ombre les efforts de ses collègues plus jeunes®®®. Autre exemple : dans les jeux publics de Rome, des jeunes gens ayant leurs parents en vie devaient escorter les images des dieux dans leurs chars sacrés, et c’était un funeste présage si l’un d'eux ne retenait pas solidement le char, où laissait les rênes lui glisser des mains®®®.

Quand l’effrayante nouvelle que quelqu’un avait été frappé par un éclair, que le ciel avait tout à coup été obscurci, ou qu’une mule avait heureusement accouché d'un poulain, ébranlait le cœur intrépide du Romain, on recherchait des garçons et des filles ayant père et mère en vie, et on les employait à conjurer le prodige terrifiant’®'. Loi’sque le Capitole fut mis à sac et livré aux flammes par les troupes désordonnées de Vitellius, on fit des préparatifs solennels pour le rebâtir. La place tout entière fut entourée de bandelettes et de guirlandes. Puis des soldats, choisis pour leurs noms de bon augure, franchirent ces barrières en tenant à la main des branches d'arbres considéi’és comme portant bonheur; et ensuite, les Vestales, aidées par des garçons et des filles de parents vivants, lavèrent les fondations avec de l’eau puisée aux sources et aux rivières®®®.

Dans cette cérémonie, le choix de ces enfants paraît reposer sur la mêmoidée que le choix de cette eau ; car, de même que l’on considère l’eau courante comme particulièrement vivante®'®, ainsi pouvait-on croire que le courant vital coulait sans interruption chez les enfants de parents vivants, mais restait dans un état de stagnation chez les orphelins. Aussi choisissait-on des enfants ayant leurs parents en vie, de préférence à des orphelins, pour répandre de l’eau sur les fonda-

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lions, pour qu’ils pussent ainsi communiquer quelque chose de leur propre vitalité, ou de leur propre vigueur, à un bâtiment destiné à durer éternellement.

Toujours d’après ce même principe, nous pouvons aisément comprendre pourquoi les enfants de parents vivants étaient spécialement choisis pour remplir certaines fonctions dans les mariages. Le motif d’un tel choix est peut-être le désir d’assurer, par magie sympathique, la vie des nouveaux époux et de leur progéniture. Ainsi, dans les mariages romains, la fiancée était escortée chez elle par trois jeunes gens ayant tous trois leurs parents en vie. Deux la tenaient, et l’autre portait devant elle une torche de nerprun ou d’aubépine*®^, probablement dans le but de détourner les puissances du mal. car on attribuait à ces deux plantes une vertu magique*'®. Dans les mariages athéniens, à l’époque antique, un jeune homme, fils de parents en vie, portait une guirlande d’épines et de glands et portait un van plein de pains, en s’écriant : « J’ai échappé à la malchance, j’ai trouvé le mieux*** ». Dans la Grèce moderne, le dimanche qui précède un mariage, le jeune homme envoie à sa fiancée le gâteau de noces par un garçon, dont le père et la mère doivent être vivants. Le messager prend bien soin de ne pas tomber ou de ne pas abîmer le gâteau, car ce serait là un bien mauvais présage. Il ne peut pas entrer dans la maison de la mariée avant que celle-ci lui ait pris le gâteau des mains. Il le dépose pour cela sur le seuil, et tous deux, le garçon et la jeune fille, se précipitent et tâchent de saisir la plus grande partie du gâteau. Lorsqu’on tue du bétail pour les fêtes de la noce, la première bête tuée pour la maison de la mariée doit l’être par un jeune homme ayant ses parents en vie. Et c’est aussi un fils de parents vivants qui doit aller solennellement chercher l’eau qui servira à laver, suivant les rites, la tête du fiancé, avant le mariage. Le lendemain du jour des noces, le nouveau couple se rend à la source ou au puits, où ils devront dorénavant puiser leur eau. La nouvelle épouse salue la source, boit un peu d’eau dans le creux de sa main, et y jette de l’argent et des aliments. Suit une danse en rond autour de la source, accompagnée de chants, l'hifin un jeune homme, ayant son père et sa mère en vie, puise de l'eau à cette fontaine dans un récipient spécial, et la porte, sans dire un seul mot, à la maison du couple marié; cette « eau muette» comme on l'appelle, est considérée comme particulièrement sainte et salutaire. Quand les mariés sont de retour de la source, ils remplissent leur bouche de cette eau, et essayent de se la lancer l’un sur l’autre, dans leur maison**’. En Albanie, quand des femmes font cuire des gâteaux pour une noce, la personne qui doit toucher la pâte la première est une jeune fille dont les parents sont tons deux en vie, et même, si elle a des frères, cela est préférable : seule une jeune fille remplissant ces conditions est supposée porter bonheur. Et quand la fiancée est descendue de son cheval devant la porte du futur époux, un

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petit garçon, ayant son père et sa mère en vie, passe trois fois, clans un sens et dans l'autre, sous le ventre du cheval, comme pour le sangler Chez les Slaves de la Bulgarie, un petit enfant, toujours remplissant la même condition, aide à faire cuire les deux gâteaux des mariés, verse de l’eau et du sel sur la pâte et remue le mélange avec une spatule d'une forme spéciale, puis une jeune lille lève l’enfant dans ses bras, et le petit touche trois fois de sa spatule la poutre du toit en disant ; « Garçons et filles ». Et cjuand il s’agit de coiÜ'er la mariée pour le jour des noces, c’est un enfant de parents en vie qui doit commencer à peigner et à tresser sa chevelure*®®. Chez les Eésas et les Gadabursis, deux tribus de Somali, le matin qui suit un mariage, « Les parents de la fiancée qui appartiennent au sexe féminin aj)portent des présents de lait, et sont accompagnés par un jeune garçon dont les parents sont en vie. Cet enfant boit un peu de lait avant que personne autre n'en goûte; après lui, c'est le marié, s'il a ses parents vivants, mais si tel n’est pas le cas, et si les parents delà fiancée sontau contraire en vie, c’est elle qui boit après l’enfant. En faisant ainsi, ils croient que si la nouvelle épouse porte le germe d’un enfant, le père sera vivant au moment où elle le mettra au monde*'® ». Nous trouvons une application légèrement dilTéi'cnte du même principe dans la vieille règle hindoue qui voulait que, quand une fiancée avait atteint la demeure de son futur mari, des femmes de bonnes mœurs, ayant leur époux et leurs fils en vie, l’aidassent à descendre du chariot, et qu’ensuite ces mêmes femmes la fissent asseoir sur la peau d'un taureau, tandis cpie son fiancé récitait le vers : « ^’aches, donnez le jour à des veaux*’'* ! » Ce dernier rite semble clairement avoir eu pour but de rendre la fiancée féconde grâce au pouvoir générateur du taureau; taudis que l’assistance de femmes, ayant leurs maris et leurs fils vivants, est, sans nul doute, un charme visant à assurer, par magie .sympathique, la vie du futur mari, de la fiancée, et de sa future progéniture.

Dans cet usage des gens du Somali que nous venons de décidre, le rôle joué par l’enfant de parents vivants est bien clair et il illumine les exemples précédents plus obscurs. Cet enfant est censé communiquer une vertu de longévité au lait dont il goûte, et la transmettre ainsi au couple nouvellement marié, qui ensuite le boit. Pareillement, nous pouvons supposer que, dans tous les rites de mariage au moins, sinon dans tous les rites religieux en général, l’emploi d’enfants ayant leurs parents en vie a pour but de communiquer par sympathie la bénédiction d’une longue vie à tous ceux qui prennent part à la cérémonie. Le même motif semble se retrouver dans le rôle que les Malagasys confient dans leurs rites aux enfants de parents en vie. Par exemple, c[uand un enfant est âgé d’une semaine, on l’habille dans les plus beaux habits qu'on peut lui trouver, et une personne dont le père et la mère vivent encore le porte hors de la maison. On le rapporte ensuite à sa

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mère. Dans l’accomplissement de ce rite, on doit, à deux reprises et avec le plus grand soin, élever l'enfant au-dessus du feu, qui est allumé près de la porte. Si l'enfant est un garçon, on apporte dehors en même temps que lui, la hache, le couteau, et la lance de la famille, avec tous les autres instruments servant à bâtir que l’on peut trouver dans la maison. « Ces outils servent peut-être d’emblème du métier auquel on pense que l’enfant se consacrera quand il sera d’un âge plus mûr; et on peut regarder le tout comme exprimant les espoirs que l’on nourrit sur son activité, son bien et ses plaisirs*'^. »

Le service d’une personne ayant ses parents en vie semble, en une telle occasion, naturellement calculé pour accorder une longue vie à l’enfant. C'est sans doute pour une raison analogue que l’eau sacrée que l’on emploie dans la cérémonie de la circoncision chez les Malagasys, est puisée à un étang par une personne remplissant aussi la même condition La même idée peut encore expliquer une coutume

funéraire observée par les Sihanakas de Madagascar. Après un enterrement, la famille du défunt, avec les proches parents et les domestiques, se réunit dans la maison où s’est faite, quelques moments avant, la levée du corps « pour boire du rlium et subir un baptême de purification et de protection, appelé fàfy rànom-hôahkngy . On cueille des feuilles de citronnier ou de tilleul, et les tiges de deux sortes d’herbes, et on les met avec de l'eau dans un récipient. Une personne, dont le père et la mère vivent tous deux, est choisie pour accomplir le rite, et on répand alors cette « eau sainte » sur les murs de la maison, et sur tous ceux qui y sont rassemblés, et ensuite au dehors, tout autour de la maison

Ici encore, on paraît croire que la personne en question a une part plus qu'ordinaire de vie et d’énergie vitale; d’où il suit qu’elle est naturellement plus apte à s'acquit ter d’une cérémonie quidoit détourner de la famille le danger de la mort.

L’idée (pi’un enfant ayant ses parents en vie est doué d’une plus grande vitalité qu’un orphelin explique sans doute tous ces cas où l’on employait de tels enfants dans les cérémonies, que le rite particulier ait pour but d’assurer la fertilité du sol ou la fécondité des femmes, de détourner le danger de la mort ou d’autres calamités. 11 pourrait cependant être inexact de supposer que celte notion est toujours clairement saisie [)ar les personnes mêmes qui pratiquent la coutume. Dans leur esprit, la conception précise d’un surcroît d’énergie vitale qui, pour ainsi dire, déborde, peut facilement se transformer en cette idée plus vague, que renl’anl ayant ses j)arents vivants a plus de chance que d’autres. Ce n'est guère que cela qui paraît se trouver au fond delà règle .Masai, suivant laquelle, quand les guerriers veulent élire un chef, ils doivent choisir « un homme dont les parents vivent encore, qui possède flu bétail, n’a tué personne, dont les parents ne soient pas aveugles, et cpii lui-même ne doit pas avoir un (cil décoloré*'’® ». Kl il

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n’est pas besoin de chercher autre chose pour expliquer l’ancienne coutume grecque, qui confiait la tâche de tirer au sort les noms dans une urne à un garçon n’ayant pas encore atteint l’âge de la puberté, et ayant son père et sa mère en vie®’®. Il semble qu’à Athènes on tenait un registre des garçons remplissant ces conditions, peut-être pour que fussent accomplis, quand l’occasion s’en présentait, ces fonctions religieuses qui nécessitaient l’emploi de jeunes gens portant une si bonne chance®”. Le cruel tyran Héliogabale, l'un des plus horinbles monstres •: qui aient jamais déshonoré la forme humaine, faisait rechercher dans ' toute l’Italie des jeunes gens, nobles et bien faits, ayant père et mère en vie, et les sacrifiait à ses dieux barbares, après maintes tortures, et, faisait fouiller ensuite leurs entrailles pour avoir des oracles. Il croyait, semble-t-il, que de telles victimes seraient particulièrement bien reçues ' par les divinités syriennes qu’il adorait; aussi encourageait-il les bourreaux et les bouchers dans leur ouvrage et remerciait-il les dieux de le rendre capable de dénicher « leurs amis®’® ».

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