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MttUe s*élre Udv à Técart , dans robscorîté. Avant donc d'entrer dans Teianien jdûlosopliiqoe de ce KvTe, nous dicrons encore on trait historiqoeqoi honore le caractère de notre dooteor. D recommande pardessus tout de traiter les hérétiques avec charité , et il consacre qndqaes pages fort cnrienses à ce sujet*

Théùtin Noos disons fort corieoses parce qn*on y trouve de singu- ^ '^ Hères propositions dans la bouche des hérétiques mêmes et sons

Mmaue '^ pltime d'Alain paiement.

tejeiU» Certains Albigeois prétendaient que les hérétiques étaient des

pr Alam. brebis garées (oves errabundœ) que l'on doit seulement ramener au bercail par des exhortations et des châtiments (verbig et verberibus), mais qu'on ne peut punir de mort dans aucun cas. Notre philosophe , qui vient de prêcher la charité , pense qu'on ne peut punir de mort les hérétiques à ce titre seulement , mais il estime qu*on peut le faire pour les faits prévus par la loi civile (si tamen tllis peccatis laborant quibus mors temporalis debetur, a judice sœculari puniri possunt). Frapper un criminel , dit-il , ce n'est pas répandre le sang , mais appliquer la ici [non est sanguinis effusio sed legum ministerium). Vaines distinctions! Puisqu'à cette même époque la manifestation la plus intime des croyances hérétiques fut souvent déférée au juge séculier et punie de mort.

On remarquera encore que les Albigeois , tout en écartant la peine de mort, admettent la légitimité des châtiments (verberibus), pour les principes qu'ils reconnaissent eux-mêmes comme des hérésies. Ils admettaient donc que des peines fussent nécessaires, pourvu qu'elles ne pesassent pas sur eux. On a vu du reste assez souvent les persécutés devenir persécuteurs à leur tour, pour ne pas s'étonner de pareilles inconséquences. Constatons seulement que M. Henri Martin s'est trompé, lorsque d'après M. Schmidt et contrairement à M. Michelet , qui était

dans le vrai , il affirme que les hérétiques du douzième siècle n'ont pas approuvé doctrinalement la persécution [\ ),

Du reste, quand ce livre a été écrit , la période rigoureuse avait à peine commencé. Les hérétiques se propageaient sous la protection de la plupart des seigneurs méridionaux. Ce n'est qu'en 1206 , après la mort d'Alain , que saint Dominique entreprit sa mission , et ce n'est qu'après encore que la croisade fut prêchée et la guerre d'extermination résolue.

Les matières sont trop confuses dans le Traité de la Foi contre les hérétiques pour prêter à l'analyse. Nfus avons indiqué plus haut les principales propositions qui y sont signalées, cet ouvrage en offre successivement la réfutation.

Les questions religieuses , comme dans tout le moyen- âge , y sont sans cesse mêlées à la métaphysique. Il n'est guères que deux discussions qui portent un caractère vraiment philosophique : l'unité ou la dualité des principes du monde et la nature de l'âme.

Réfutation ^'^ première n'offre plus l'intérêt qu'elle offrait alors que les du Albigeois ressuscitaient les doctrines gnostiques. Leur premier dualisme, dogme était qu'il faut reconnaître deux principes , le principe de lumière ^ qui est Dieu , duquel émanent les êtres spirituels , et le principe des ténèbres , qui est Lucifer, duquel émanent les êtres temporels. Les principaux arguments philosophiques de cette thèse, en-dehors des textes sacrés , les voici :

4 .^ Le monde est corruptible; or, si Dieu l'eût fait tel , c'est qu'il n'eût pu le faire autrement , ce qui le supposerait impuissant, ou qu'il ne l'aurait pas voulu , ce qui le ferait juger méchant ("mvic^u^^ ; S. ^Immuable, Dieu n'a pu créer un monde si fragile , car le semblable s'engendre du semblable ; 3.^ La

(1) H. Martin Hist de France, tome IV, p 15. — Schmidt, Hist. des Cathares.

Providence ne peut régner seule en ce monde , où le hasard se révèle à nous en tant de cas ; 4.^ Enfîn, ne voyons-nous pas des ôtres évidemment et exclusfvement créés pour le mal , les serpents par exemple.

La théologie catholique répond que si Dieu a créé le monde, c*est par pure bonté , et qu'il n'était pas tenu de le créer de telle ou telle façon ; que s*il Ta fait corruptible , c est par sagesse , se conformant à la raison d'après laquelle tout être créé ne pouvant manquer d*avoir un commencement et une fin , se

trouve par suite essentiellement corruptible ; 2.*^ Que Dieu n'é-

tant que la cause efficiente et non la cause formelle du monde , a très bien pu le faire différent de lui-même , ainsi qu'un ou-, vrier, survivant à peine à son occupation , crée par fois une œuvre immortelle ; 3 .^ Nous appelons hasard ce que nous ne connaissons pas , mais comme le dit très-bien Aristote ( que le texte latin appelle Philosophus suivant l'usage ] , il n'y a rien qui n'ait une cause légitime ; 4.® Enfin , toute cause créée l'est pour quelque bien , elle peut abuser des dons de Dieu ou bien son utilité peut être méconnue par nous , mais celle-ci n'en existe pas moins ; les serpents n'eussent-ils pour mission que de punir l'homme ou de l'humilier, en lui prouvant sa faiblesse , ont leur raison d*étre. Cette théorie , qui fait disparaître le mal dans l'ensemble de la création , en le regardant comme une imperfection relative qui contribue à la perfection du tout, est, comme on sait , celle que St. -Augustin a précisée mieux que tout autre , celle que Leibnitz devait populariser un jour.

Non contente de ces réfutations , la philosophie catholique prend l'oiïensive, disant que, s* il y a deux principes. [1* un est imparfait ou l'autre superflu ; si l'un est imparfait, il dépend manifestement de l'autre ; si Tun est superflu , quelle est sa raison d'être ? S'appuyant ensuite sur l'ordre qui règne si manifestement dans certaines parties de l'univers , ne fût-ce que dans le cours des astres , par exemple , la doctrine chrétienne enseigne

que si c est l*esprit des ténèbres qui a créé ce monde temporel , il n*a pu le créer pour le bien , et que s*il l'a créé pour le mal , Tordre n'y peut subsister sans contradiction. Il y avait en outre ici une difBcultô palpable : D*où venait Thomme ? Si Dieu a créé seul cet être double , Dieu a donc aussi créé le temporel. De mémo si Lucifer Ta créé . Lucifer a donc créé du spirituel. L'auraient-ils créé ensemble et d*un commun accord P Non , le Christ a déclaré qu'il ne peut y avoir rien de commun entre Belial et lui , la raison confirme ces paroles.

Pour répondre à cette objection , certains hérétiques , que le texte ne nomme pas , pensent que nos âmes sont des anges déchus, enfermés momentanément dans les corps humains, comme dans une prison , afin qu'ils puissent s'y repentir, car la justice de Dieu a dû leur laisser le libre arbitre et le pouvoir de revenir au bien. Mais les orthodoxes demandent si ces anges déchus, qui tout spirituels ne peuvent être l'œuvre de Satan , lui sont au moins co-étemels , ce qui multiplierait indéfiniment les premiers principes. Ils demandent encore pourquoi , dans ce système , Tesprit du mal chercherait à perdre les âmes , ses semblables, ses sœurs. Si les démons sont damnés éternellement et ne peuvent se repentir, c est leur propre malice qu*il en faut seule accuser ; ils ne le peuvent pas, parce qu'ils sont trop méchants pour le vouloir.

Dans cette idée que Satan peut revenir au bien , dans cet intérêt porté aux anges des ténèbres , on reconnaît tout à la fois le souvenir de certaines doctrines indo-persanes ou gnostiques , et le pressentiment de ces opinions qui devaient renaître plus tard chez les Lollards , et qu'un illustre romancier de nos jours a popularisées dans la plus étrange et la plus brûlante peinture (<).

(1) Consuelo. Deuxième tolame. Les hérésiarques s'appuyaient notamment sur ce texte singulier de S. Mathieu, ^e pour aller au ciel il faut «H

Hmotm a l'opposé d« ces bârétiqoes s'en trouvent d'antres qni

4'Alara cherchent à mettre en doute la spiritualité de Tâme , en mon-

'"' trant que celle des bétes a les mêmes propriétés que la nôtre , la

j^ y^amt. même nature invisible , impalpable , et que par suite ou œlle-ci

est matérielle et mortelle , ou celle des bétes est immatéridle et

immortelle.

Alaui répond que l'âme des animaux est corporelle et a son origine dans la seconde digestion qui se fait dans le foie [ut mlturalis ratio testatur,spiritus bruti animalis originem habet ex secundudtgeHione quœ fit in hepate). Ce n'est autre chose qu'une vapeur légère (tenuis fumus) qu'on nomme naturelle dans le foie , vitale dans le cœur, animale dans la télé. Celle âme corporelle existe dans l'homme , elle y joue un rôle intermédiaire entre la substance raisonnable et le corps , tenant de celle-là par sa ténuité, de celui-ci par sa nature matérielle f corporeitas). On a donc tort de prétendre que l'âme des bétes a les propriétés de l'esprit immatériel , elle n'a que les propriétés communes à toute espèce de gpiritus , c est-à-dire le sens et r imagination , facultés relatives au corps. (Quœ circa corporalia versantur). Spiritus , en effet, doit s'entendre en deux sens ; il se dit a spirare dans Tanimal , il se dit a spiritualitate dans l'homme , et dans cette dernière acception , Tesprit a des facultés particulières qui sont : l'entendement (intellectus), V'mtelVigence (intelligentia), et la raison ('rafioj, expressions qui montrent qu'Alain n'était pas étranger aux théories alexandrines.

Si donc l'âme des bétes ne tombe pas sous les sens , c'est

être descendu: Nemo ascendet in cœlum, nisi qui de cœlo lapsus , ^oire docteur veut qu'on ne l'entende que de Jésus-Christ, remontant au ciel et entraînant avec lui son corps spirituel, qui esl l'Église, comprenant tous les élus. Evidemment les hérétiques abusaient du texte, mais cette réfutation le fiit^Ue moins ?

grâce à son extrême ténuité seulement. Si elle est répandue dans tous les membres , ce n est que confusément (per infusionem). Tout prouve au contraire que notre âme à nous est incorporelle. La voit-on croître en proportion du corps ? Gomment concevrait-elle Timmatériel si elle était matérielle ? Quelle puissance pourrait maintenir l'harmonie entre les parties du corps , toujours prêtes à se diviser ? Quelle pourrait être la source du mouvement et de la volonté ? Si c'était la matière , on la rencontrerait toujours et partout avec les mêmes propriétés : voulant et se mouvant sans raison de jamais s'arrêter? Enfin la source de T existence ne la comprenons- nous pas sans penser aux choses corporelles , et comment pourrions-nous la comprendre sans penser à la matière, si elle en participait.

Est-il besoin de faire sentir combien cette argumentation est serrée et élevée. Sans doute certains points ont été bien débattus, bien éclaircis depuis lors. Le défaut de proportion entre la croissance de Tâme et l'amplitude du corps, est un argument que Gassendi et d*autres ont ruiné. Au contraire , cette idée à peine indiquée , de la nécessité d*une âme pour maintenir la composition des parties toujours prêtes , d'après les lois du monde physique, à se séparer, est devenue le germe des belles théories de Tarchée , du vitalisme , où Bichat a puisé sa célèbre définition. Mais ce qu*il faut surtout remarquer, c'est Targument tiré d'une part de Timpossibilité pour le fini de comprendre r infini , et de Tautre de la possibilité de prouver Texis- Compa- tence de l'âme sans penser à la matière. Descartes a conclu de rauou jn^me de ce qu'il pouvait acquérir la certitude qu'il existait ,

avec

la théorie ^^^^ ®° supposaut l'anéantissoment général des corps , qu'il de était nécessairement autre chose qu'un corps (1 ) . Que l'on corn-

Descaries.'

(i ) Discouis de la méthode. Quatritiue partie au commencement. — Méditation deuxième au milieu.

p«c« sa tliéohe sar œ point avec le texte d'iJain (pouumus ùilf/l^ftrf id pÊod végétai, non inielUcta earpareitate, ergo mm «si cmjhm; si enim mbstantialiter esset corpus , êine coïïforHtaie iniMigi non posset), et Fou restera étonné de la similitade. Mais en la constatant on remarquera que , d'on antre côté. Descartes prend pour base de sa théorie ce phocipo que Tesprit est essentiellement immatériel , que fimmatérior- Uté , s*il est permis de parler ainsi , est constitutive du genre esprit , tandis qu'Alain combat très-vivement ce même principe , avancé par les hérétiques. Voici comment ceux-ci argumentaient : Le genre substance comporte deux différences ou espèces , corps et esprit. Cette difTérence : corporel , jointe à ce môme genre : substance , constitue donc le corps , comme cette différence : incorporel y jointe à ce genre : substance , constitue Tesprit. Donc celte différence : incorporel étant constitutive de ce genre : esprit, tout esprit est incorporel. Alain répond comme nous l'avons dit ci-dessus , que c'est Tesprit luimême qui comporte deux différences : corporel et incorporel ; qu'il s*entend en deux sens , a spirare ou a spirituaîitate.

Descartes , on le voit , a été plus fidèle à son principe , mais il a heurté la réalité des faits quand , pour refuser aux bêtes toute espèce d'âme, il s'est trouvé forcé d'en faire des machines insensibles et inintelligentes. Notre docteur, au contraire , qui leur concède une âme corporelle , n'est pas réduit à la même nécessité , et se range ici du côté du sens commun.

Les autres questions agitées par le Traité de la Foi contre les Hérétiques n'ont pas assez de portée philosophique pour que nous les analysions ici.

Alain ^^^ autros ouvrages d'Alain nous le montrent sous un aspect •ckolastiqae tout différent , ce n'est plus le poète pompeux et élégant , le polémiste vif et spirituel « c'est l'homme de son temps, le scholastique faisant de ses doctrines un exposé systématique et méthodique , apportant dans les divisions un ordre minutieux ,

dans les déductions unerigneuf extrême , dans le style une sécheresse impitoyable.

Mélange ^^ sortes d*ouvrages sont naturellement aussi et même plus de foi théologiques que philosophiques. Il y règne cependant un mô- ^} lange de foi et d* indépendance qui est fort commun dans ce

d indépendance, siècle , mais qui n en est pas moins curieux. C'est cette ten>

dance^qui a fait dire très-justement à M. de Rémusat : que la êcholastique fia jamais cessé d'être une science rationnelle, même lorsqu'elle s'est le plus attachée à demeurer orthodoxe (1). Hegel , se plaçant à un point de vue différent , a dit de même : le caractère général de la philosophie scholastique est un effort de comprendre une doctrine supposée vraie.

Ainsi , dans le Traité de tArt de la Foi , dont nous allons parler immédiatement, Alain, voulant se disculper d'avoir composé un ouvrage purement dogmatique, dit en son prologue que, pour combattre l'incrédulité, les Pères avaient des miracles et des textes , mais qu'il faut aujourd'hui se contenter de recourir aux arguments de la raison. Ceux qui dédaignent de se soumettre aux prophéties et aux évangiles seront ainsi condamnes par une argumentation rationnelle, bien que la foi n'ait pas de mérite lorsque la raison humaine la confirme pleinement. (Fides non hahet meritum cui humana ratio prœbet experimentum (%). Et à côté de cette maxime de saint Grégoire, dans ce même ouvrage, un peu plus loin, opposant à cette profession d'une croyance aveugle, une appréciation d'une liberté d'esprit extraordinaire , surtout dans un écrit dédié à un pape , Alain va dire que la foi vient de preuves insuffisantes pour la science , et qu'elle est au^essous de celle-ci , comme elle est au-dessus de l'opinion. (Fides enim est ex certis rationibus

(1) De Hémusat. Abeilard. — Hegel, Hist. de laPhil. (9) HmmUbb Saneti Gregom ma§pù, t. VI, Opéra, t. H.

^ té ^

ad êelêntkim non âuffieietUièuâ aria frmêmmfiw; fâ» iyiiuf uiique mêfêr &ftnion€m sed infra uUtiÊiam.)

Pfifs cmeoréf il «jotstfra cpie ^ pour combatire les héréliqiies «r»djfi»à Tékidedela phï)a90^te(philo$opkiei$ipiculaUambuê dêdUon) (1)^ Il va les réfuter sar leur propre terrain (eogor diêêriiê rationibuê de fide raiionem reddere). Rendre raison de la foi I fl'l'On jamais rien dit de plas fort?

Aillmirs empeiidant , dans ses Réglée théologiquee, il avance t\m lotfU?» 1«« sciences ont des règles qui leur servent de base ' omnlê MrAenlia nuU nititur regulie). Mais tandis que les HUlres connaissances ne se fondent que sur le cours contingent des choses (in conêueludine êola coneietene peneê comuetum naiura decnrMUtnJf co qui ost presque le langage de Hume, la théologie soûle a dos bases nécessaires et absolues , sur lesquelles se fondo uno foi que ni los événements ni la nature ne peuvent changer.

On voit par ces citations quel singulier mélange d*audace et de timidité se trouvait dans ces clercs du moyen-âge. I).^(i,\ Dans le traité dé TArr ds la Foi ^ qui n*a rien de commun ^^ Vyiti avec le traité de ta Foi contre tes Hérétiques , malgré la ressemblance des tilles » Tautcur reconnaît d'abord des principes ) Np«ftiiiou> indémontrables, nécessairesi qu'il nomxù^ pétitions (petitiones — eit rfiVfrr qnia probari per tUia nonpossunt), puis du notions ^!iT% <^0MimiiHe« (commHnes animi conctpîiones) tellement claires , ttout^A- q^^ IVï^prii les tient pour vraies sitôt quHI les entend énoncer ( fn^m fuisq^e initUeatns pro^ andiiem) ^ dit-il aUleors, dans JK^ê Rè$lts tkéohpqnes. H «cabrasse ainsi deux points de vue que se sont panagée les modernes (école aUemande ei école ^<0!;sai«!e) ^ sous les noms de oonoepts nécessaires et d idées d« s^vis cômaiivin. C'était $e oonformer à la na«are ^ car il y a des

Wr'

^^ X%\owiflkM\ «tM frcK'MMt ttanti ci^ 4i«aji ^ «te« I^ataHin

idées tellement Décessaires que tout homme les a par cela seul quil est homme et qu il ne peut pas ne pas les avoir. II y en a qui ne sont pas nécessaires au même chef, mais qui sont si naturelles qu il est commun à tous les hommes de les admettre aussitôt qu'ils les entendent énoncer.

L'auteur s'attache encore à poser un certain nombre de définitions et de ces prémisses voici les conséquences qu il tire : De la ^0 qui est la cause de la cause est la cause de l'effet , substance, car si A est cause de B et B de G, G est évidemment causé par A (1). La cause du sujet est aussi la cause de l'accident , puisque d'après la définition de celui-ci il n'existe que par le sujet (2) . Il est encore évident que rien ne se fait de soimême , car rien ne peut être supérieur à soi-même , or la cause est supérieure à l'effet (3).

Gela posé , la matière sans forme ou la forme sans matière ne peuvent exister. Si en effet elles existaient isolément , ce seraient des sujets, elles seraient donc discrètes, c'est-à-dire qu*elles différeraient ou qu'elles différencieraient (i). Mais pour différencier, il faudrait qu'elles fussent des propriétés et non des sujets ; pour différer, il faudrait qu'elles fussent modifiées [informées diversement) par des propriétés , ce qui suppose la

(1) Pétition 3 : ce que nous attribuons à des causes créées n^en vient pas en effet, mais provient d'autres causes qu'il faut déterminer. C'est du moins ainsi que nous traduisons cette pbrase louche et évidemment altérée : Quœ ereatorum causis attribuimus nec insunt per effectam et causant, illius attribut.

(2) Définition : L'accident est une propriété qui n'existe que grâce au sujet {per subjectum existit) qui ne lui donne pas l'être (esse non conferens) mais la différence {dif ferre facit).

(3) Notions communes 2 et 3 : Toute cause est antérieure et siqiédeure à ce .qu'elle produit (eausato); rien n'est antérieur ou supérieur à soi-même.

(i) Késultat de diterses définitions données par l'auteur.

forme (4). Donc celle-ci existe toujours unie à la matière , et la substance n est que l'union de ces deux éléments. Comme le dit scholastiquement l'auteur, 1* existence de Tune et de l'autre est la cause de la substance , et leur réunion est la cause de leur existence réciproque , puisqu* isolées elles n'en peuvent jouir. Donc cette réunion est la cause de la cause , la cause de la substance.

De Dieu, Mais cette union elle-même a une cause, puisque rien n'est

**"* cause de soi-même , une cause infinie, puisque tout ce qui de la substance ^^^^ ^^^^ ^® nombre est discret , par suite diffère ou différencie , ce qui ne peut convenir à la cause première ; une cause supérieure, puisque la cause l'est toujours ; une cause unique , puisqu'il ne peut y avoir une série de causes infinie (2) ; une cause simple , par suite, puisque toute composition a elle-même sa cause (3).

Cette cause , c'est Dieu , qui ne peut avoir d'accident , l'accident faisant différer ; qui ne peut conséquemment subir de modifications , de destruction , pas plus qu'il n'a pu être produit, puisque ce sont là des mouvements , et que tout mouvement est un accident (4). Il est donc inengendré , immuable , éternel , imcompréhensible , ineffable , car il n'a pas de forme , et notre intelligence ne peut comprendre qu'à Taide de la forme (intellectus : potentia animi admtniculo formœ rem comprehen^ dens). Il ne peut donc être que l'objet de la foi , non de la science.

(i) Définition : la fonnc est ce qui modifie le sujet par un concours de propriétés provenant d^une sulfttance extérieure : Quœ ex concursu proprietatum advenient a qualibet alla substantia facit suum tuhjectum aliud este.

{%) Pétition S : NuUius rei eausam in infinitum aseendere.

(3) Petit 1 : Toute cemposition a une cause eomposante.

(4) L*auteur comme Aristote en reconnait six espèces : génération , corruption, augmentation , diminution , chani^ent de lieu , altération.

Quant à la bonté , à la justice et aux autres attributs de Dieu , ils se prouvent par le spectacle de la création , là où nous trouvons des créatures poriant le cachet du bien et de la puissance y nous concevons un créateur bon et puissant.

Dans TAnticlaudien , Alain avait déjà étudié assez profondément les attributs de Dieu , les noms divins ,* cette question qui, à la suite du pseudo-Denys, a tant préoccupé le moyen-âge.

Qualiter ipse Deus in se capit omnia rerum Nomina , qusB non ipsa Del natura récusât, Cuncta tamen mediante tropo , dictante flgura Sustlnet et voces puras sine rébus adoptât.

Ens justum sine justitia , vivens sine vita

Absque loco loca cuncta replens, sine tempore durant , Absque situ residens. . . .

Nec solum justus vera ratione. sed ipsa Justitia est, non solum lucidus ipse, sed ipsa Lux est nocte carens

Nec solum loca cuncta replet, sed singula solus Infra se claudit, quasi meta locusque locorum.

Ce qui se rapproche beaucoup de la célèbre théorie de Clarke,

voyant dans Dieu Tespace même.

De Le livre de l'Ari de la Foi passe de Tétude de Dieu à celle

rhomme. de T homme et des êtres supérieurs (anges). Tout ce qui pro*

"" . vient, dit-il , d'une cause excellente, ne peut manquer d'être

Ponrouoi

la matidre ^^^ > ^^ ^^^^ ^^®^' ^® ^^®^ » ^^* ^'^ P^ ^^^®^ quelque chose de

se trouve mauvais (1 ]. La charité de Dieu (divina charitas) a même dû

jointe ]^ porter à faire participer la créature à sa sagesse et à sa

^ gloire. Dans cette vue, il a créé les esprits (spiritus rationales)

rintclli- qui doivent se soumettre à la Divinité , puisqu'ils lui sont in-

gencf.

(1) Bonum- Définition : ^viod utile hahet este.

férieurs , comme l'eiïet l'est à la cause (1). Et puisque la justice , d'après sa déOnition même est la récompense des bons et le châtiment des méchants , il a fallu donner à ces esprits le libre arbitre.

Au-dessous des esprits célestes se place Thomme. UArt de la Foi pour montrer combien cette créature est faible, à combien de chutes elle est exposée et de combien de secours elle a besoin , fait remarquer que la charité en portant Dieu , comme il vient d*étre dit, à faire participer la créature à sa sagesse , a dû lui inspirer d'étendre ce bienfait sur tout , jusque sur la plus vile matière. C'est dans ce but qu'il Fa jointe dans Thomme à Tesprit même. De sorte que l'humanité possède en elle, à côté de la raison, Télément le plus vil et le plus porté à la corruption. Cette explication est certainement Tune des plus ingénieuses et des plus frappantes que la philosophie ait créée. Déductions ^^"® ^^^^ r homme déchu, il a fallu que Dieu le secourût pour th^olo- le rendre de nouveau apte à la béatitude céleste; aussi d'un 8'î"«** ^^ c'était évidemment à l'homme à réparer sa faute, de l'autre il était trop borné pour suffire à une réparation in6nie devenue nécessaire , puisque l'être suprême avait été outragé [%). De là la nécessité de l'incarnation d'une victime Dieu et homme tout à la fois qui souffrît pour nous la peine suprême. Nous ne pousserons pas plus loin cet examen du livre qui entre de plus en plus dans le domaine des questions purement religieuses. Nous en avons assez dit pour en faire connaître la méthode. MègUê L^ Règles théologiques sont conçues sur un plan analogue. théolo" Alain y expose d'abord que toute science se fonde sur cergiques. jjjjjQg pègles , les lieux communs des rhétoriciens , les sentences

Expoiition. ,..__._____^.,__.___.„___._____.^___.____.,.__.__.______..______^

(1) Notion 4 : Si aliquis major pouidet minorent in 8e, minor se et ea tfue pênes iptum sunt in honorem majoris tenetur convertere»

(S) Lef notions 5 et 6 appuient celte idée que U satisfaction se mesure a« MBgde Toffansé.

— aide la morale , les aphorismes de la physique , les théorèmes de la géométrie. Mais tous ces principes ne sont fondés que sur Tordre de la nature ; la théologie au contraire fonde les siens bien plus solidement sur la foi qui est au-dessus de l'ordre des choses et de ces changements. Gomme dans le traité précédent il appelle ces règles des notions communes [communis animi conceptio est enarratio quam quisque intellectam probat) ou môme notions du sens commun (communis animi, id est, multorumanimorum)c^Q chacun admetaussitôt qu'il les entend énoncer. Mais les unes sont propres à être saisies par tous ou par beaucoup ) telle est cette proposition : il y a un premier principe ; les autres ne peuvent être saisies que par un petit nombre d'intelligences cultivées, (sapientum) comme : tout ce qui est simple n'a pas d'attributs distincts de sa substance ('omne simplex esse suum et id quod est unum habet), TJiiité Après cette introduction viennent les règles successives que

nous ne pouvons ni énumérer ni analyser ; à peine en pouvonsnous donner une idée générale. Dieu n'est pas seulement un , c'est l'unité mém^^monas) et toute unité vient de lui. Quant à ce qui est créé sur terre (subcœleste) , on n'y trouve que la variété (pluralitas). Enfin ce qui est créé , mais qui tient du ciel (cœleste) présente non l'unité réservée à Dieu , ni la variété , propre à ce monde , mais une simple diversité (alteritas) , de sorte que Tunité semble n'y être rompue qu une fois. L'unité (monas) est le commencement et la fin (alpha et oméga] de toute chose; la brute, Therbe inanimée elles-mêmes tendent à l'unité et répugnent à la division de leurs parties ; mais elle n'a elle-même ni commencement ni fîn ; sans quoi elle perdrait son caractère propre. Il s'en suit que tout être fini tient de ce qu*il y a de bon de son principe ou de sa fin , l'être irraisonnable de son commencement seulement ayant la Divinité pour auteur ; l'être raisonnable du commencement et de la fin puisqu'il vient de Dieu et cherche à rentrer dans sein. Il s*en suit encore que

de Difu.

l'aaité n'ayant point commencé et ne pouvant finir, Dieu peut être défini une sphère [sphcera] intelligible dont le centre est partout la circonférence nulle part , pensée très-élevée qui re* monte comme on sait jusqu'à Tiroée et probablement bien plus haut encore.

Nature Une autre conséquence encore que Ton tire des vérités prédés cédentes c'est qu*en Dieu les attributs ne sont pas distincts de la substance , c est-à-dire que la justice de Dieu , sa bonté , ne peuvent pas être séparées de lui-même. Les Allemands de ces derniers temps ont beaucoup développé cette théorie, et M. Cousin en a fait grand usage dans son livre Du Fondement des idées du Vrai , du Bien et du Beau. £n effet Dieu étant simple et universel, dit fort bien Alain , tout ce qui est en lui est lui, et rien ne peut être en lui qui ne soit lui-même (nihil in eo , prœter id quod ipse est) , puisque l'unité n'admet ni exclusions , ni distinctions.

Arrivé à ce point l'auteur entrant tout-à-fait dans l'esprit scholastique après avoir étudié ainsi comment les attributs de Dieu lui sont applicables, passe à Texamen dp ces attributs généraux (prédicats) et se demande en quelle façon le sujet , la substance , la forme , l'affirmation , la négation , le nom et les diverses espèces de noms, l'adjectif, le pronom, le verbe et ses temps , les adverbes, les prépositions peuvent se dire (prœdicari) de Dieu, s'appliquer à la divinité.

Prédomi- C'est de tous les écrits d'Alain celui dans lequel cet esprit

"*^^^ scholastique règne le plus : les distinctions subtiles , les divisions

scholastimie minutieuses , les abstractions vides et creuses y abondent. On

dans y trouve cependant une foule de propositions judicieuses , de

cet écrit. pQJntg ^q yue ingénieux, de réflexions profondes qui en rendent l'étude intéressante. Aucune doctrine ne parait nouvelle , ni propre à Alain , mais sur beaucoup de points il a devancé saint Thomas et saint Bonaventure , qui n'ont guères fait que développer davantage les mêmes opinions.

Nous ne croyons donc pas pouvoir prolonger indéfiniment cet examen. L* auteur rentre bientôt dans des études plus positives sur la puissance de Dieu , le mal , le péché , et descend par une déduction serrée des questions les plus vastes , telles que celles qui viennent d'être énoncées , jusqu'aux applications les plus spéciales : l'efficacité de chaque sacrement , par exemple. Ces formules ne sont pas susceptibles d'analyse , elles sont exposées et parfois confirmées en quelques phrases très* courtes et très-nettes* Les plus étendues ne le sont guères et ce sont les plus serrées d'argumentation.

Nous bornerons donc ici notre examen de la méthode philosophique d'Alain, telle qu'elle nous est révélée par ses ouvrages mêmes.

Alain Résumant nos observations nous pouvons conclure que les le distingue tendances du docteur universel , considérées en général, ne pa- ^^ raissent pas être tout-à-fait celles de la scholastique. Ainsi lorstendances V^*^^ traite de la rhétorique et de la dialectique dans YAnti^ des dataient il proclame qu'on peut très-bien raisonner sans ^tiques" ^^^'^ appris la logique , faire un excellent usage dès lieux sans ^ en connaître la théorie (capiatque locos ignara locorum) , Sa façon opinion que Port-Royal devait mettre en vogue -chez nous. Il

d'enWsager , , i i • • i

j^ semble encore avancer que la logique n est pas une science logi^e. d'invention , et l'on sait que souvent le moyen-âge s'est égaré en la considérant comme telle , en négligeant les sciences d'ob servation , parce qu'il croyait avoir un instrument supérieur. Ainsi les réalistes, etDuns Scot surtout, ne voulaient pas qu'on appelât la logique un art; c'était pour eux une science positive , erreur que l'art combinatoire allait un siècle après porter à ses dernières limites.

Alain ne la considère au contraire que comme une voie , une clé , une méthode pour pénétrer dans les secrets de la philosophie (lanquam via , janua , clavis ostendit , reserat , aperit sécréta sophié). Elle a pour but de donner aux autres con-

naissances des forces» des instruments, des armes, des moyens en un mot , mais non des résultats.

ditat egentes ,

Roborat infirmas , elingues instruit, ornât Incomptas , torpentes excitât, armât inermes.

Son Mais ce qui est surtout digne d'observation , c*est l'apprécia-

Salon ^^^° d'Aristote et de Platon. Alain se plaint de Tobscurité du d'Aristote premier, abîme où Porphyre seul nous aide à pénétrer (monstrat «^ callem quo lector abyssum intrat Artstotelis) ; sphinx dont le même alexandrin est TOEdipe ( ut alter OEdipodes nostrœ solvens œnigmata sphingos); homme qui se joue des mots [verborum turbator) ; qui se plait à se cacher ( qui gaudet latere); à voiler la pensée de telle façon qu'une laborieuse étude puisse à peine soulever ce voile et cela pour ne pas compromettre ses secrets, pour ne pas livrer au vulgaire les trésors de la science.

qui velamine verbi

Omnia sic velat, quod vixlabor ista revelet.

de Platon

Ne sua prosternât sécréta , suum que relinquens Arcanum, vulgo tandem viliscere cogat.

Cette dernière pensée est à noter : dire qu'Aristote cachait ses pensées à dessein pour ne pas les vulgariser, les avilir, c*est impliquer la connaissance de la célèbre discussion sur les livres acroaraatiques du Stagyrite ; mais celle-ci avait assez occupé Tantiquité pour qu'on en sût encore quelque chose. Jean ie Salisbury, qui étudiait à Paris bien avant Alain , la signalait déjà. Précédemment le poète avait représenté Aristote circonscrivant le champ de la logique, heureuse expression (logicœpdlœstram) et avait dit de Platon qu il avait rêvé les seerets de la nature , qu'il avait cherché à saisir la pensée de Dieu [$enêutn

que Dei perquirere tentât. . . sotnniat arcana rerum) ; termes qui apprécient fort bien le caractère de ces deux philosophes , Tun si partisan de la rêverie et si curieux de la partie secrète des choses ; 1* autre si sévère dans ses divisions et ses définitions. Il est à remarquer que dans ce même passage Platon est mis au-dessus d*Âristote [eo divtnius), La domination de ce dernier était encore à naître à 1* époque d'Alain. Scot Erigène avait dû porter très-haut l'estime du platonisme , saint Anselme et Âbeilard s'attachaient de préférence à saint Augustin ; Alexandre de Halles commençait à peine à professer ; les travaux des Arabes étaient peu connus, et la scholastique n* en était pas encore venue à oublier le disciple infidèle de Socrate pour écouter exclusivement la disciple ingrat de Platon.

On ne connaissait pas encore d'ailleurs la métaphysique d'Aristote comme Tout démontré les travaux modernes. Ni le mot, ni la chose ne se trouvent, que je sache, dans Alain. Nous venons de voir que le Stagyrite n*y est vanté que conmie logicien , Buhle s'est donc trempé quand il a placé nommément notre docteur parmi ks iimples commentateurs d^Arielote cherchant à concilier la métaphysique de cet auteur avec ta théologie dogmatique.

Ce qu'il Alain cite de Platon des maximes morales qu'il a pu puiser connaissait (j^Qg ces sortes d^ana que l'antiquité avait légués en foule au moyen-âge, et qui n*impliquaient nullement la lecture du texte. C'est sans doute à une source pareille que notre docteur a trouvé la légende d'origine gréco-alexandrine , si je ne me trompe , qui rapporte que Platon poussé par une tempête avait abordé en Egypte et s'y était fait enseigner la Genèse (4). Mais ailleurs il est parlé du Thimée et du Phrédon, ce qui semble indiquer, malgré la faute des copistes , une certaine connais-

(1] Summa deartc praedicatoria, cap. 36.

sance des œuvres de Platon (4). On pourrait dire cependant qu'Alain les a cités d'après Cicéron , mais on pense généralement que ces deux dialogues étaient connus au moyen-âge et le Docteur universel avait certainement lu tout ce que son époque possédait. Son savoir littéraire est en efTet trèsétendu (2).

Ce qu'il Quant à Aristote , les seules citations que j*ai rencontrées connaissait gQQj tirées du livre sur le choix de deux prémisses, du traité de ' r interprétation, des dernières analytiques et des catégories (3). Et Alain cite en outre souvent Cicéron sous le nom de Tullius ,

des autres Sénèque , Macrobe (songe de Scipion), Porphyre, Boèce, le

écrivains »

jg pseudo-Mercurius-Trismégiste , les Pères de l'Eglise qu'il pos-

r antiquité, sédait OU grande partie , et parmi les modernes seulement: Ra-

banus (Raban-Maur sans doute) , Adamus (Adam de St.-Yictor

(1) De fide contra haereticos , lib 1, cap. 30.

(S) Jourdain. Becherches critiques sur Tâge et l'origine des traductions latines d' Aristote , en a donné un aperçu incomplet, maïs suffisant.

(3) Le liber de duobus propositis eligendis est cité au De fide contra hœreticos : lib. T, cap. 31 . Ce livre , dit Jourdain, est perdu et était inconnu des anciens; je vois cependant qu* Aristote lui-même en parle au chap. 30 du livre 1 des Analytiques. Il dit qu'il avait traité ce sujet (l'art de trouver les deux premières propositions du syllogisme), dans sa Dialectique avec détail. — Le livre De interpretatione ou péri hermeneias, car il emploie ces deux titres, est cité à la 37^ et à la 85e des regulœ theologicœ et au liber seti' tentiarum. Les Analyiicœ posteriores le sont Ma règle 64. Les Categoriœ encore à la 85®. Enfin voici deux passages, le premier au De Arte prœdicatoria, cap. 15, et le second auZ>e planctu naturœ, p. 292 (édit. de Visch), dont nous ne pouvons trouver la source : quis habens aliquid humani pudoris, voluptates cum sue et asino communes se habere gratulatur? (sans doute

des Ethiques), et : ille majesiatem minuit secretorum qui indignis sécréta révélât ou divulgat

Nous avons vaiuement cherché à savoir si Alain savait le grec, les citations étymologiques que contienuent ses écrits sont peu concluantes et peu exactes, A plus forte raison ne peuton rien dire de l'hébreu et du syriaque, dont il fait p:irf(.!9 mention.

probablement) et le : liber de essenlia summcB bonitati», qae Jourdain assure être le célèbre : De Causis (1).

C*est avec des ressources aussi bornées que notre philosophe s'est élevé si haut.

Comment ' ^^^ ^^ rapport il n*a pas encore été complèlement apprécié. Alain Brucker Ta parfaitement caractérisé en l'appelant le choryphée apprécié [choTum ducens) des philosophes de son temps , car il est en modernes ^^ ^^ docteur scholostique le plus renommé de la génération — qui suit Abeilard (2). Buhle, comme nous Tavons dit plus haut, ^ ' prouve seulement qu'il ne le connaît nullement, puisqu'il croit Bulde. |g plupart (Je ses productions perdues (3). Temiemann Tennemann dit qu* Alain a fait aux matières philosophiques V application dune rigoureuse mathématique , ce qui s applique bien particulièrement au De Arte fidei, et semble indiquer que l'auteur ne connaissait guères ses autres ouvrages (4). DeGérando De Gérando a très-bien caractérisé l'esprit du De fide qu'il avait sans doute étudié d'après Tennemann , et il a fait remarquer à bon droit combien l'au^teur a mis le péripatétisme à contribution , pour la méthode surtout , aurait-il dû ajouter (5). Mais il a eu tort suivant nous d'affirmer que le Docteur uni*

(1) Jourdain, 1. c — De fide contra hsereticos, chap. 30 t In aphorismis etiam de essentia summœ bonifatis legilar quod anima est in horizonte œternitatis. De Visch , dans une note, dit qu*un manuscrit consulté par lui attribue ce passage à Cicérou (Tullius) .

(2) Histoire de France, par M. Henri Ms^rtin, t. HT, p. 368. Conférer Brucker. Historia critica philosophiœ, tomeHI, p. 780.

(3) Buhle, 1. c. Histoire de la philosophie moderne. Traduction de Jourdain.

(4) Manuel de Thistoirede la philosophie traduit par M. Cousin. Le traducteur comme celui de Buhle a laissé à Alain le nom de Bjsscl qui ne signifie cependant rien autre chose que Lille. Conf, Tennemann. Geschichtt der Philosophie.

(5) Histoire comparée des systèmes philosophiques, tome IV, p. 45(7.

versel s était également beaucoup inspiré du De Cauêii; Alain connaissait sans doute ce livre célèbre, mais le caractère vague, idéaliste, panthéistique qu'il porte est loin du De Arte (1). Du reste De Gérando connaissait peu notre docteur, il le prouve lorsqu'il fait des Six ailet des Chérubins^ une œuvre platonicienne y tandis qu'elle n'est qu'un traité de dévotion (2).

Jourdain. Jourdain avait beaucoup plus étudié Alain , mais il n'y avait cherché que des renseignements historiques pour le sujet qui l'occupait, et n'avait d'ailleurs guères vu que les poèmes (3).

Les historiens modernes de la scholastique ont procédé de même.

M. M. de Caraman a surtout apprécié le philosophe-poète et (4)

a très-bien montré combien Alain avait imité Bernard de Chartres , auteur qui lui était d'un siècle environ antérieur, et qui dans un poème allégorique avait également appliqué la poésie à la science. Les traces. d'imitation sont en effet poussées jusqu'aux détails. Mais il faut dire que tous deux suivaient pour modèle Claudien , Boèce et Martianus Gapella. M. M. Rousselot a plus profondément étudié le philosophe, mais

en se servant surtout de ses œuvres poétiques , ce qui ne peut, comme nous l'avons vu, en donner une idée tout-à-fait exacte (5).

M.Haureau M. Haureau a rectifié dans son grand travail scholastique plusieurs idées qu'il avait énoncées dans une première étude (6).

(1) Voir d-dessuft, page 36 .

(2) Voir ci-après, page 84.

(3) Jourdain, l. c.

(4) Hist. des révolut. de la Phil. en France pendant le moyen.-àge jns- ^'an XVP siècle, par M. le duc de Caraman. Paris , Ladrange. 3 vol. in-8o, 1845

(5) Etudes sur la philosophie du moyen-àge. Paris, 1840, 3 vol. in-8^.

(6) En premier lieu l'article : Scholastique, dans l'Encyclopédie nouvelle (1841) *, en dernier lieu : De la Philosophie schokutiquef mémoire couronné par l'Académie. Paris. Pagnerre, Svol.in-8^ (1850).

Son appréciation d*AIain de Lille est très-remarquable , quoiqu'il ait peut*étre aussi pris trop au sérieux les inventions poétiques de TÂnticIaudien.

Quant aux biographies et aux encyclopédies» elles n ont parlé de notre auteur que d'une façon très-superfîcielle. M. Jourdain, dans le Dictionnaire des Sciences philosophiques , est trèsconcis (4).

Nous croyons en avoir dit assez pour montrer Tesprit philosophique d* Alain de Lille , nous allons entrer maintenant dans le détail de sa vie et de ses écrits.