ER
Tunc Noys ad regis præceptum singula rerum Vestigans exempla novam perquirit ideam ; Inter tot Species speciem vix invenit illam Quam petit. . . ..
Hanc formam Noys ipsa Deo præsentat, ut ejus Formet ad exemplar animam : tuncille sigillum Sumit , ad ipsius formæ vestigia formam
Dans animæ, vultum qualem deposcit Idea , Imprimit exemplo.
M. Haureau a fait sentir combien il est bizarre de supposer Dieu réalisant une âme sur un modèle formé par l'Intelligence (Noys)(1). Il croit qu’Alain a subi ici l'influence de la glose de Chalcidius et du De causis, mais il ne faut pas prendre à la lettre ce passage poétique.
Ayant obtenu l'âme qu’elle désirait, la Nature lui fait un corps modèle que la Concorde, la Musique et l'Arithmétique lient au moral. Toutes les divinités lui fontun don : pudeur, modestie, raison, honnêteté, etc., etc., celui de la Faveur est remarquable, c'est par lui que les autres pourront plaire.
.... donans ut dona placere
Possint.….
La Noblesse et la Fortune elles-mêmes viennent apporter leurs présents que la Sagesse modère. |
Mais voilà que l'Enfer, apprenant cette nouvelle création vole pour l’anéantir. Alecto réunit tous les vices qui se présentent bientôt au combat: la Discorde, la Colère, la Terreur, la Pauvreté , l’Infamie, la Vieillesse, Vénus, l'Excès, le Luxe, la Sottise, l'Impiété, etc., etc. Après un long combat, l’homme nouveau les met tous en déroute et amène sur la terre le règne de la Justice et du Bonheur. Dans cette description du globe régénéré 8e trouvent des traits saillants des Millenaires et même des utopistes modernes, tels que Ch. Fourier.
(1} De la Philosophie scholastique, ci-aprts.
ee
Nous généralisons trop en disant que le poète parle ici des vices et des vertus. A-t-on jamais pu dire que la jeunesse fut une vertu ? la vieillesse, le travail, la pauvreté, des vices? Quoiqu’il emploie souvent ces mots: virtutes, vitta, l'auteur a plutôt entendu faire d'un côté le dénombrement des biens, de l’autre celui des maux, comme l’entendait Aristote.
Ce qu'il faut noter dans cette œuvre comme nous l'avons dit, c'en est l'esprit didactique, ce sont ces grandes expositions scientifiques qui en font une véritable encyclopédie. Les personnages du poème sont des allégories, chacune d'elles tient à la sctence et donne occasion d'en ouvrir les trésors. Ainsi quand le poète parle de la Nature, il en décrit toutes les qualités comme étant figurées sur ses vêtements. De même pour la Raison, la Foi, la Théologie, et aussi pour la Grammaire, ainsi que les autres sciences. Elles portent toutes sur leurs robes la description de leurs règles, de leurs principes et les portraits des hommes qui les ont cultivées. Les sept Arts libéraux qui forgent commsg nous Île disions, les roues et lesessieux, offrent ainsi des descriptions complètes de l'état de l’enseignement à cette époque.
A propos de la Fortune, dont il décrit longuement le séjour et le palais, se trouvent une foule d'allusions morales aussi bien exprimées que senties. Tout le dénombrement des vertus et des vices , Lout le combat de ces puissances diverses est plein également de ces peintures de mœurs et de ces enseignements moraux. On peut bien y trouver la critique de son temps, comme on a voulu trouver dans le même poème des épigrammies contre divers poèles contemporains, notamment contre Gauthier de Châtillon , caché sous le nom de Mævius, “mais les portraits sont trop abstraits pour être d’une grande valeur historique.
Relevons un trait cependant. La Fortune a deux enfants, l'un est la Noblesse, qui lui doit tout, et qui est parente du Hasard:
Post alias sua dona libens et læta dedisset
Filia Fortunæ, casus cognata propinqui Nobilitas, si quid proprium cessisset in ejus Sortem , quod posset Naturæ lege tueri;
Sed quia nulla potest nisi quæ Fortuna ministrat, Nil nisi consilio Eortunæ perfcit.
L'autre est l'Avarice, que la mère commence à préférer, et songe à avantager au détriment de l'aînée :
(Avaritia) Quæ quamwis onerosa foret , dejecta , malignans, Plus sibi concilians Fortunæ matris amorem Plusque placet matri , tanto remissior alget Nobilitatis amor ; et jam mutare priora Facta cupit Fortuna parens , prolique secundæ Tota favet. . . .
On voit qu'au XIT° siècle le clergé séculier n'avait pas grande opinion ni de la noblesse de race , ni de la noblesse d'argent.
La Pauvreté est bien dépeinte , et nous pouvons encore aujourd’hui reconnaître son rôle dans les guerres civiles :
Sed post arma rapit humili de plebe creata Pauperies , facie dejecta , et paupere cultu, Incessu tristi gradiens ; sed prodiga vitæ,
Nec mortis concussa metu, nec fracta timore Irruit et vendens in multo funere vitam
Plus audet , dum nescit inops pauperque timerc.
C'est bien là l'insouciance héroïque et le désespoir sombre du peuple ; voici bien aussi le résultat de ses insurrections, lorsque l'homme nouveau l’écrase sans pitié et ne croit pas même lui devoir l'honneur du glaive :
Nec inebriat arma cruore, Funere famoso dedignans claudere vitam Hostis et insigni leto pensare ruinam, Sed conculcat eam , confundens ora jacentis Dejectamque solo pedibus triturat equinis.
Théorie de la nature des universaux.
Les œuvres de ces philosophes scholastiques sont tellement abstraites que l'on doit recueillir avec soin tout ce qui a trait à la vie des hommes parmi lesquels ils vivaient.
Au contraire , il est impossible de relever tout ce qui se trouve dans un tel livre, d'indications utiles, de renseignements précieux sur l'histoire des sciences ; l’astronomie , la météorologie par exemple y sont plusieurs fois traitées avec assez de détail. |
Pour la philosophie l'ouvrage est naturellement bien plus riche encore. Il est notamment un passage sur lequel tous les lecteurs se sont arrêtés, parce que c’est le seul où se trouve discutée dans Alain la théorie de la nature des idées générales (universaux). Cette question, du reste, avait été bien plus amplement agitée auparavant par Roscelin et Abélard; elle devait l'être plus encore ensuite par Duns Scot et Occam.
L'Eternel, dit-il, crée le monde sensible à l'image du monde intelligible qu'il porte dans l'esprit.
ss ct mundi sensilis umbram Ducis ab exemplo mundi mentalis.
ce qui peut rappeler l'Alexandrinisme ou seulement Scot Erigène,
Du reste les traces de l'école d'Alexandrie ne sont pas rares ; ainsi par exemple il est parlé dans ce même poème de l'influence exercée sur l’âme par chaque sphère astrologique qu'elle parcourt en tombant sur la terre, doctrine que Proclus a consa: crée, et qui, toute spéciale, a dù exiger une étude attentive des maîtres.
La nature est créée d'un seul jet, mais les formes ne lui sont communiquées que successivement {{). Quant à ces formes, à ces espèces inengendrées :
(1) Liber sententiarum, sur cetexte : Creavit omnia simul.
Pr ingenitas species , speculantur ideas Cœlestes, hominum formas, primordia rerum, Causarum causas, rationum semina, leges Parcarum, fati seriem.
Leur rôle se trouve ingénieusement exposé dans une allé. gorie. La Raison est représentée tenant en main trois miroirs. Dans le premier, elle voit les deux éléments de la substance : la matière et la forme , ainsi que leur union {connubium) et les êtres particuliers qui en résultent.
Quid sit, vel quanta, qualis vel quomodo sese Res habeat, reliquosque status perquirit in illa
Quæ generat , quæ mutat, eamque servat in esse.
Dans le second , elle voit encore ces deux éléments, mais séparés , la matière retournant au chaos primitif, et les formes pures , existant par elles-mêmes , indifférentes à la mutabilité de leurs sujets.
Nec sua degeneris subjecti tædia flere.
Dans le troisième elle apprend comment l’idée, l'exemplaire, peut , à l'aide de ces deux éléments , créer le monde que nous voyons, l'être fragile , terrestre et borné qui vient cependant d'un principe éternel et immuable.
Instabilis, genitus , fluitans, mutabilis iste
Mundus ab ingenito , stabili, certoque, figuram, Esse. statum , speciem, vitamque contexit et ortum. Quomodo terrestrem formam cœlestis idea
Gignit.
Nous aurons encore à parler plus loin de passages relatifs à la logique et aux plus célèbres philosophes de l'antiquité.
me
Du Deuil Un autre poème d'Alain est intitulé : Du Deuil de la Nature. e . Il a pour sujet l'affliction que cause à cette déesse le vice in poème diqué dans ce développement du titre : Libellus contra vitium Sodomitiæ. Etrange sujet! Comment un religieux a-t-il pu écrire des vers et de la prose, mettre un grand talent et un savoir varié au service d’une telle matière ? S'il a eu un but moral , se dit-on tout d’abord, il ne peut que l'avoir manqué, car ce n'est pas avec des poésies sur les fleurs , la musique , le printemps , ou des dissertations sur la psychologie et l’astronomie , qu'on guérit les hommes de cette brutalité. Si son but a été purement poétique, n’y avait-il pas assez d’autres sujets ? Mais une fois la lecture entamée on se sent entraîné par un charme invincible. Cette idée dégoûtante s’efface ou ne se montre plus que comme repoussoir, et l'on voit se développer mille études habiles qui justifient ce titre audacieux : De la nature des choses, et mille peintures charmantes qui ne justifient pas moins cet autre titre poétique : Du Deuil de la Nature.
Exposition, C'est un mélange de prose et de vers dans lequel l’auteur, saisi de douleur à l'aspect du vice honteux qui désole le monde (il était donc bien répandu alors), veut faire partager à chacun sa tristesse. Tandis qu'il repose en ces pensées, lui apparaît une femme charmante d'abandon et de fraîcheur, dont il fait un long et brillant portrait, c'est la Nature. À son aspect le monde se sent transporté, les nymphes, les oiseaux, les plantes mêmes célèbrent sa bien-venue. Le poète seul tombe en extase. Elle le lui reproche. Comment lui est-elle devenue tellement étrangère que son aspect lui semble un prodige ? Pensée aussi délicate que profonde. Elle vient à lui pour qu'il écrive ses plaintes. L'univers lui est soumis tout entier; depuis l'astre jusqu’à la brute , tout, hormis l'homme, suit ses lois. Il faut donc mettre un frein ‘aux passions qui égarent celui-ci, et de l'avis de toutes les vertus , elle fait excommunier les intempérants par le Génie qui remplit près d'elle les fonctions sacerdotales (Sacerdotali ancillatur officio).
Théorie des facultés de l’intelligence.
Ce squelette d'analyse ne peut donner l'idée de là richesse du poème. À chaque instant, sous le moindre prétexte, s'ouvre une exposition de grammaire , de logique , d'histoire naturelle, d'astronomie, un peu pédante mais pleine de hautes idées et de grandes images. La théorie de l'amour, de l'attrait et du rôle qu'il remplit dans le monde entier, est vraiment grandiose, Au point de vue philosophique , nous allons nous borner à extraire de ce poème un aperçu de l'intelligence humaine.
L'auteur compte et distingue tout d'abord trois facultés spirituelles qui sont : 1.° Une puissance naturelle et innée de connaître qui s'applique à la partie abstraite des choses , et les porte , rendues intelligibles, dans le domaine de l’entendement fingenialis potentia quæ rerum venatrix subtilium in notitiæ indagine easdem intellectas concluderet). N'estce pas bien la raison qui procède hors du domaine des sens en verlu d’une puissance naturelle et innée? 2.° une faculté qui induit , déduit et discerne la vérité du sophisme / potestas logica, rationis signaculum, quæ suæ discretionis ventilabro falsitatis inania a seriis veritatis discernat). Voilà le raisonnement bien distingué de la raison; 3.° une faculté de conserver le souvenir du passé et d’entasser dans l'esprit tous les trésors de la science, c'est la mémoire { virtus recordativa quæ in suo recordationis armario nobilem scientiæ censum thesaurisat ). Toutes trois habitent dans la tête , mais en différents siéges {diversis capitis thalamis habitantes), ce qui pressent la localisation cérébrale des facultés. Dans le cœur, au contraire , habite la générosité qui s’éclaire de la prudence , et dans les reins les voluptés avides. La liberté de l'homme, précieuse en ce qu'elle lui rend sa victoire plus chère , décide dans la lutte qui s'élève entre la raison et la sensualité.
Cette division de l’âme en trois parties fixées dans trois siéges, peut s'appliquer à l'univers tout entier, car le corps humain en général représente le monde. Au sommet se trouve
Alain polémiste.
Traité De la Foi contre les
héretiques.
Tableau des hérésies albigeoises et vaudoises d’après Alain.
= jh 2e
la raison divine qui gouverne {imperat); au milieu l'ange qui administre (operat); au plus bas la créature proprement dite qui, comme la sensualité, doit obéir (obtemperat), proposition que de Bonald a répété de nos jours et dans les mêmes termes (1). |
Dans le traité des vertus et des vices que nous avons re: trouvé , Alain définit l'intelligence : intellectus est comprehensio generorum (usque ei competit genera concipere)— et la raison : ratio est potentia animæ quæ intellecta comprehensa discernit. Ge n'est pas tout-à-fait le même point de vue.
Ce mélange de littérature facile , élégante, et de dialectique profonde devait faire d'Alain un polémiste redoutable. On en peut juger par le Traité de la foi contre les hérétiques, une des œuvres les plus curieuses du moyen-âge , en ce qu’elle nous montre comme l’histoire de mes malheurs, d'Abélard, comme les livres de Jean de Salisbury, les premiers exemples de cette critique pleine de simplicité , de finesse et de laisser aller qui n'exclut nila vigueur, ni la profondeur ; apanage glorieux de la France , et qui fait lire nos auteurs avec tant d'intérèt.
Ces qualités sont surtout remarquables dans les deux premiers livres où l'auteur combat les Albigeois et les Vaudois. Divers historiens, tels que Bossuet chez les catholiques, et Schmidt chez les protestants . ont beaucoup insisté sur la distinction de ces deux hérésies. Alain l'établit très-bien. Sans parler de leurs différences doctrinales si profondes, les uns étant monothéistes et les autres généralement dualistes, on trouve chez les Vaudois , dont le nom, dit notre docteur , vient de Valdus , philosophe sans raison, prophète sans vision, apôtre sans mission, docteur sans instruction, un caractère plus tranché. Les Albigeois , dont le nom vient d'Albi, leur
(1) Essais de législation primitive, deuxième volume,
quartier-général, formaient au contraire un chaos d’hérésies souvent contradictoires (ex diversis monstris unum monstrum ). C'était un mouvemeut universel vers la liberté d'interprétation, mais entraînant les dissidences les plus profondes de secte à secte; l'une est timide et près de l’orthodoxie, l'autre est radicalement déiste, ou même comme on le voit à propos de certaines doctrines sur la nature de l'âme , va jusqu’au corporalisme saducéen (4).
On a dit que ces hérésies étaient la restauration du gnosticisme et du manichéisme. C'est à ce point de vue que se sont
“arrêtés presque tous les historiens modernes. Il y a en effet
beaucoup de souvenirs de Saturnin , de Basilide et de Manës, comme les deux principes , le dédain de l'ancien Testament , la réhabilitation de Lucifer, etc., etc. Mais des études récentes ont montré en quoi les Cathares différaient des Albigeois (2). On ne peut pas non plus les assimiler aux Protestants , et cependant on y retrouve bien des traits du premier élan de la réforme, avec son audace. ses variations, sa fécondité et sa rapide propagation ; une réforme méridionale , il est vrai, plus polie et moins austère , plus poétique et moins morale ; c'est, qu'on me passe l'expression , le girondinisme des révolutions religieuses. Qui ne reconnaîtrait les ancètres des Protestants dans ces hérétiques dont parle Alain, et qui ne voulaient de confession qu'à Dieu seul; les Hussites dans ceux qui prétendent qu on doit adorer partout la Divinité sans qu’il soit besoin d'églises matérielles; les fanatiques soldats de Cromwell
(4) D. Brial , dans l'Histoire littéraire de France, croit avec les Bénédictins que le nom d’Albigeois est postérieur à Alain. Cet auteur, il est vrai, ne l’emploie jamais. Albéric de Trois-Fontaines dans sa chronique cite sous ce titre : Contra Albigenses, l'ouvrage du docteur universel, mais il est d’un demi-siècle postérieur.
(2) Schmidt, Hist. des Cathares.
dans ceux qui rejettent les prières des mauvais prêtres et donnent le droit de prêcher à quiconque se sent inspiré ; le Quakers dans ceux qui défendent absolument de mentir, de prêter serment, de mettre à mort; les Lollards dans ceux qui regardent nos âmes comme des prisons où les anges déchus subissent leur châtiment jusqu’à ce que le repentir les ramène au ciel ?
Ne se croirait-on pas entre Bucer et OEcolampade , entre Zwingle et Luther, lorsqu on voit apparaître sur la question de la transsubstantiation tous les arguments du XV[° siècle : qu on ne peut broyer le corps du Christ sous les dents , que ce corps divin ne peut devenir du pain, qu’on le briserait donc alors qu'on rompt l'hostie , jusqu'à la discussion du sens du mot hoc dans cette phrase célèbre : hoc est corpus meum/ N'y a-t-il pas même un pressentiment des mordantes attaques de Voltaire dans la critique de la Bible, lorsque ces héréliques disaient par exemple que Dieu n'avait pu répudier Saul, dont le crime était d’avoir fat grâce au roi des Amalécites , ni choisir le cruel, l’adultère David ; qu'il n’avait pu commander à Abraham de tuer son fils , etc., etc., objections familières au Dictionnaître philosophique.
Pour combattre les hérésies qui reproduisent les anciennes doctrines des Gnostiques et des Manichéens , Alain reprend les arguments favoris des pères de l'Eglise; il convient franchement de ces emprunts souvent d'une exactitude littérale ; on ne peut prendre , dit-il en commençant , de meilleurs guides que ces premiers docteurs chrétiens , bien que coupant sans cesse les têtes sans cesse renaissantes de l'hydre de l'hérésie, îls n'aient pas réussi à tuer le monstre terrassé.
Quand l’hétérodoxie prend au contraire un caractère de nouveauté , et qu’Alain n'a plus les pères pour l'inspirer, il faiblit et ne brille plus que par les qualités de son style. C'est ce qui arrive principalement quand les hérétiques , unanimes sur ce
point , fétrissent la fortune , le luxe et les scandales du clergé. On sait qu'une partie progressive dans le catholicisme entreprit d'opérer sur elle-même la réforme en se réduisant à la pau- * vreté, à Ja vie la plus active et la plus austère; telle fut l’origine des ordres mendiants , sorte de transaction entre les réclamations des novateurs et l'esprit stationnaire d'une grande partie du clergé, On sait aussi que ces ordres approchèrent quelquefois tellement près des hérésies, qu'ils se firent condamner à diverses reprises. Alain pense tout différemment. Il ne connut pas précisément ces ordres, qui datent pour la plupart de 4210 à 1220 maisil s'élève très-chaleureusement contre cette prétention des hérétiques : que le prédicateur doit étre noùrri par les fidèles. I] n’en trouve aucune bonne raison. L'apôtre des gentils (doctor gentium) a gagné sa vie en travaillant ; et il est mieux , suivant lui, de le faire ainsi que de l’exiger ignominieusement (inverecunde) d'autrui. Du reste, dans ses ouvrages , il semble peu favorable au clergé régulier ; ainsi il prend parti contre lui dans cette question qui a tant agité le moyen-âge , lorsqu'il s'agissait de savoir si les fidèles d'une paroisse pouvaient se confesser à d’autres qu'à leurs prêtres séculiers (1).
Nous avons cru devoir nous étendre un peu plus sur la partie historique du livre : De la Foi contre les hérétiques,. parce qu'il nous a semblé y trouver une peinture vivante du temps qui a vu fleurir Alain et du rôle que cet écrivain a dû y Jouer. C’est d'ailleurs le seul renseignement que nous ayons sur ce point, car on ne voit pas que notre philosophe se soit mêlé à la vie publique, Il ne manque aucune occasion de flétrir, parmi les vices de son temps , la soif de l'argent et des honneurs , et
(4) Alani opera. Edition de Visch. De pœnitentia, p. 194.
Théories de la persécution religieuse rejetées par Âlain.
semble s'être tenu à l'écart, dans l'obscurité. Avant donc d'entrer dans l'examen philosophique de ce livre, nous citerons encore un trait historique qui honore le caractère de notre docteur. Il recommande par-dessus tout de traiter les hérétiques avec charité , et il consacre quelques pages fort curieuses à ce sujet.
Nous disons fort curieuses parce qu'on y trouve de singulières propositions dans la bouche des hérétiques mêmes et sous la plume d'Alain également.
Certains Albigeois prétendaient que les hérétiques étaient des brebis égarées (oves errabundæ) que l’on doit seulement ramener au bercail par des exhortations et des châtiments {verbis et verberibus), mais qu'on ne peut punir de mort dans aucun cas. Notre philosophe , qui vient de précher la charité, pense qu’on ne peut punir de mort les hérétiques à ce titre seulement , mais il estime qu'on peut le faire pour les faits prévus par la loi civile (si tamen illis peccatis laborant quibus mors temporalis debetur, a judice sæculari puniri possunt). Frapper un criminel, dit-il, ce n'est pas répandre le sang, mais appliquer la loi (non est sanguinis effusio sed legum ministerium). Vaines distinctions! Puisqu’à cette même époque la manifestation la plus intime des croyances hérétiques fut souvent déférée au juge séculier et punie de mort.
On remarquera encore que les Albigeois , tout en écartant la peine de mort, admettent la légitimité des châtiments (verberibus), pour les principes qu'ils reconnaissent eux-mêmes comme des hérésies. Îs admettaient donc que des peines fussent nécessaires, pourvu qu'elles ne pesassent pas sur eux. On a vu du reste assez souvent les persécutés devenir persécuteurs à leur tour, pour ne pas s'étonner de pareilles inconséquences. Constatons seulement que M. Henri Martin s’est trompé, lorsque d’après M. Schmidt et contrairement à M. Michelet, qui était
Réfutation du dualisme.
dans le vrai, il affirme que les hérétiques du douzième siècle n'ont pas approuvé doctrinalement la persécution (1).
Du reste, quand ce livre a été écrit, la période rigoureuse avait à peine commencé. Les hérétiques se propageaient sous la protection de la plupart des seigneurs méridionaux. Ce n'est qu'en 1206 , après la mort d'Alain, que saint Dominique entreprit sa mission , el ce n'est qu'après encore que la croisade fut prêchée et la guerre d'extermination résolue.
Les matières sont trop confuses dans le Traité de la Foi contre les hérétiques pour prêter à l'analyse. Nous avons indiqué plus haut les principales propositions qui y sont signalées, cet ouvrage en offre successivement la réfutation.
Les questions religieuses , comme dans tout le moyen-âge, y sont sans cesse mêélées à la métaphysique. Il n’est guères que deux discussions qui portent un caractère vraiment philosophique : l'unité ou la dualité des principes du monde et la nature de l'âme.
La première n'offre plus l'intérêt qu'elle offrait alors que les Albigeois ressuscitaient les doctrines gnostiques. Leur premier dogme était qu'il faut reconnaître deux principes , le principe de lumière , qui est Dieu, duquel émanent les êtres spirituels , et le principe des ténèbres, qui est Lucifer, duquel émanent les êtres temporels. Les principaux arguments philosophiques de cette thèse, en-dehors des textes sacrés , les voici :
3.° Le monde est corruptible; or, si Dieu l'eût fait tel, c'est qu'il n'eût pu le faire autrement , ce qui le supposerait impuissant, ou qu'il ne l'aurait pas voulu, ce qui le ferait juger méchant (invidus); 2.° Immuable, Dieu n’a pu créer un monde si fragile, car le semblable s’engendre du semblable ; 3.° La
(4) H.Martin Hist de France, tome IV, p 15. — Schmidt, Hist. des Cathares.
Providence ne peut régner seule en ce monde , où le hasard se révèle à nous en tant de cas ; 4.° Enfin, ne voyons-nous pas des êtres évidemment et exclusivement créés pour le mal , les serpents par exemple.
La théologie catholique répond que si Dieu a créé le monde, c'est par pure bonté, et qu’il n’était pas tenu de le créer de telle ou telle façon ; que s’il l’a fait corruptible , c'est par sagesse , se conformant à la raison d'après laquelle tout étre créé ne pouvant manquer d’avoir un commencement et une fin, se trouve par suite essentiellement corruptible ; 2.° Que Dieu n'étant que la cause efficiente et non la cause formelle du monde, a très-bien pu le faire différent de lui-même, ainsi qu'un ouvrier, survivant à peine à son occupation, crée par fois une œuvre immortelle ; 3.° Nous appelons hasard ce que nous ne connaissons pas, mais comme le dit très-bien Aristote { que le texte latin appelle Philosophus suivant l'usage ), il n'y a rien qui n'ait une cause légitime ; 4.° Enfin , toute cause créée l'est pour quelque bien, elle peut abuser des dons de Dieu ou bien son utilité peut être méconnue par nous, mais celle-ci n'en existe pas moins ; les serpents n’eussent-ils pour mission que de punir l’homme ou de l’humilier, en lui prouvant sa faiblesse, ont leur raison d’être. Cette théorie , qui fait disparaître le mal dans l'ensemble de Ja création, en le regardant comme une imperfection relative qui contribue à la perfection du tout, est, comme on sait , celle que St.-Augustin a précisée mieux que tout autre , celle que Leibnitz devait populariser un jour.
Non contente de ces réfutations, la philosophie catholique prend l'offensive, disant que, s'il y a deux principes.fl’un est imparfait ou l’autre superflu ; si l’un est imparfait, il dépend manifestement de l’autre; si l’un est superflu, quelle est sa raison d’être ? S'appuyant ensuite sur l’ordre qui règne si manifestement dans certaines parties de l'univers, ne fût-ce que dans le cours des astres, par exemple , la doctrine chrétienne enseigne
que si c'est l'esprit des ténèbres qui a créé ce monde temporel, il n’a pu Île créer pour le bien , et que s'il l'a créé pour le mal, l'ordre n'y peut subsister sans contradiction. Il y avait en outre ici une difficulté palpable : D'où venait l'homme? Si Dieu a créé seul cet être double, Dieu a donc aussi créé le temporel. De même si Lucifer l'a créé , Lucifer a donc créé du spirituel. L'auraient-ils créé ensemble et d’un commun accord ? Non, le Christ a déclaré qu'il ne peut y avoir rien de commun entre Bolial et lui , la raison confirme ces paroles.
Pour répondre à cette objection , certains hérétiques , que le texte ne nomme pas , pensent que nos âmes sont des anges déchus, enfermés momentanément dans les corps humains, comme dans une prison , afin qu’ils puissent s’y repentir, car la justice de Dieu a dû leur laisser le libre arbitre et le pouvoir de revenir au bien. Mais les orthodoxes demandent si ces anges déchus, qui tout spirituels ne peuvent être l’œuvre de Satan , lui sont au moins co-éternels , ce qui multiplierait indéfiniment les premiers principes. Ils demandent encore pourquoi , dans ce système , l'esprit du mal chercherait à perdre les âmes , ses semblables, ses sœurs. Si les démons sont damnés éternellement et ne peuvent se repentir, c'est leur propre malice qu'il en faut seule accuser ; ils ne le peuvent pas, parce qu’ils sont trop méchants pour le vouloir. |
Dans cette idée que Satan peut revenir au bien , dans cet intérêt porté aux anges des ténèbres , on reconnaît tout à la fois le souvenir de certaines doctrines indo-persanes ou gnostiqués , et le pressentiment de ces opinions qui devaient renaître plus tard chez les Lollards, et qu'un illustre romancier de nos jours a popularisées dans la plus étrange et la plus brûlante peinture (1).
(4) Consuelo, Deuxième volume, Les hérésiarques s'appuyaient notamment sur ce texte singulier de S. Mathieu, que pour aller au ciel il faut en
Théorie d'Alain sur la nature de l’âme,
À l'opposé de ces hérétiques s'en trouvent d’autres qui cherchent à mettre en doute la spiritualité de l’âme, en montrant que celle des bêtes a les mêmes propriétés que la nôtre, la même nature invisible, impalpable , et que par suite ou celle-ci est matérielle et mortelle, ou celle des bêtes est immatérielle et immortelle.
sain répond que l’âme des animaux est corporelle et a son origine dans la seconde digestion qui se fait dans le foie (ut naturalis ratio tesiatur,spiritus bruti animalis originem habet ex secunda digestione quæ fit in hepate\. Ce n’est autre chose qu'une vapeur légère (tenuis fumus) qu'on nomme naturelle dans le foie, vitale dans le cœur, animale dans la tête. Cette âme corporelle existe dans l’homme , elle y joue un rôle intermédiaire entre la substance raisonnable et le corps, tenant de celle-là par sa ténuité, de celui-ci par sa nature matérielle {corporeitas). On a donc tort de prétendre que l’âme des bêtes a les propriétés de l'esprit immatériel , elle n’a que les propriétés communes à toute espèce de spirilus, c'est-à-dire le sens el l'imagination , facultés relatives au corps. (Quæ circa corporalia versantur). Spiritus , en effet, doit s'entendre en deux sens ; il se dit a spirare dans l'animal , il se dit a spiritualitate dans l'homme, et dans cette dernière acception , l'esprit a des facultés particulières qui sont : l’entendement fintellectus), l'intelligence {intelligentia), et la raison (ratio), expressions qui montrent qu’Alain n'était pas étranger aux théories alexandrines.
Si donc l'âme des bêtes ne tombe pas sous les sens, c'est
être descendu: Nemo ascendet in cœlum, nisi qui de cœlo lapsus. Notre docteur veut qu'on ne l’entende que de Jésus-Christ, remontant au ciel et entraînant avec lui son corps spirituel, qui est l'Église, comprenant tous les élus. Evidemment les hérétiques abusaient du texte, mais cette réfutation le fait-elle moins ?
Comparaison avec la théorie
de Descartes.’
grâce à son extrême ténuité seulement. Si elle est répandue dans tous les membres , ce n’est que confusément (per infusionem). Tout prouve au contraire que notre âme à nous est incorporelle. La voit-on croître en proportion du corps ? Comment concevrait-elle l’immatériel si elle était matérielle ? Quelle puissance pourrait maintenir l'harmonie entre les parties du corps, toujours prêtes à se diviser ? Quelle pourrait être la source du mouvement et de la volonté? Si c'était la matière, on la rencontrerait toujours et partout avec les mêmes propriétés : voulant et se mouvant sans raison de jamais s’arréter? Enfin la source de l'existence ne la comprenons-nous pas sans penser aux choses corporelles, et comment pourrions-nous la comprendre sans penser à la matière, si elle en participait. Est-il besoin de faire sentir combien cette argumentation est serrée el élevée. Sans doute certains points ont été bien débattus, bien éclaircis depuis lors. Le défaut de proportion entre la croissance de l'âme et l'amplitude du corps, est un argument que Gassendi et d'autres ont ruiné. Au contraire, cette idée à peine indiquée, de la nécessité d'une âme pour maintenir la composition des parties toujours prêtes, d'après les lois du monde physique, à se séparer, est devenue le germe des belles théories de l'archée , du vitalisme , où Bichat a puisé sa célèbre définition. Mais ce qu'il faut surtout remarquer, c'est l'argument tiré d'une part de l'impossibilité pour le fini de comprendre l'infini, et de l'autre de la possibilité de prouver l'existence de l’âme sans penser à la matière. Descartes a conclu de même de ce qu'il pouvait acquérir la certitude qu'il existait , tout en supposant l'anéantissement général des corps, quil était nécessairement autre chose qu'un corps (1). Que l’on com-
(1) Discours de la méthode. Quatrième partie au commencement. — Méditation deuxième au milieu,
pare sa théorie sur ce point avec le texte d'Alain /possumus intelligere id quod vegetat, non intellecta corporeitate, ergo non est corpus; si enim substantialiter esset corpus, sine corporeitate intelligi non posset), et l'on restera étonné de la similitude. Mais en la constatant on remarquera que , d'un autre côté, Descartes prend pour base de sa théorie ce principe que l'esprit est essentiellement immatériel, que l'immatérialité , s’il est permis de parler ainsi, esf constitutive du genre esprit, tandis qu' Alain combat très-vivement ce même principe , avancé par les hérétiques. Voici comment ceux-ci argumentaient : Le genre substance comporte deux différences ou espèces, corps et esprit. Gette différence : corporel , jointe à ce même genre : substance, constitue donc le corps, comme cette différence : incorporel , jointe à ce genre: substance, constitue l'esprit. Donc cette différence : incorporel étant constitutive de ce genre : esprit, tout esprit est incorporel. Alain répond comme nous l'avons dit ci-dessus, que c'est l'esprit luimême qui comporte deux différences : corporel et incorporel ; qu'il s'entend en deux sens , a spirare ou a spiritualitate..
Descartes , on le voit, a été plus fidèle à son principe, mais il a heurté la réalité des faits quand, pour refuser aux bêtes toute espèce d'âme, il s’est trouvé forcé d'en faire des machines insensibles et inintelligentes. Notre docteur, au contraire , qui leur concède une âme corporelle, n'est pas réduit à la même nécessité , et se range ici du côté du sens commun.
Les autres questions agitées par le Traité de la Foi contre les Hérétiques n'ont pas assez de portée philosophique pour que nous Îles analysions ici. |
Alain Les autres ouvrages d'Alain nous le montrent sous un aspect scholastique tout différent , ce n'est plus le poète pompeux et élégant , le
polémiste vif et spirituel, c’est l'homme de son temps, le scholastique faisant de ses doctrines un exposé systématique et méthodique , apportant dans les divisions un ordre minutieux,
Mélange de foi et d’indépendance.
dans les déductions unerigueur extrême , dans le style une sécheresse impitoyable.
Ces sortes d'ouvrages sont naturellement aussi et même plus théologiques que philosophiques. Il y règne cependant un mélange de foi et d'indépendance qui est fort commun dans ce siècle, mais qui n'en est pas moins curieux. C'est cette tendance qui a fait dire très-justement à M. de Rémusat : que a scholastique n'a jamais cessé d’être une science rationnelle, même lorsqu'elle s'est le plus attachée à demeurer orthodoxe (1). Hegel , se plaçant à un point de vue différent , a dit de même : le caractère général de la philosophie scholastique est un effort de comprendre une doctrine supposée vraie.
Ainsi , dans le Traité de l'Art de la Foi, dont nous allons parler immédiatement, Alain, voulant se disculper d’avoir composé un ouvrage purement dogmatique, dit en son prologue que, pour combattre l'incrédulité, les Pères avaient des miracles et des textes , mais qu'il faut aujourd'hui se contenter de recourir aux arguments de la raison. Ceux qui dédaignent de se soumettre aux prophéties et aux évangiles seront ainsi condamnés par une argumentation rationnelle, bien que la foi n'ait pas de mérite lorsque la raison humaine la confirme pleinement. (Fides non habet meritum cui humana ratio præbet experimentum (2). Et à côté de cette maxime de saint Grégoire, dans ce même ouvrage, un peu plus loin, opposant à cette profession d'une croyance aveugle, une appréciation d’une liberté d'esprit extraordinaire , surtout dans un écrit dédié à un pape, Alain va dire que la foi vient de preuves insuffisantes pour la science, et qu’elle est au-dessous de celle-ci, comme elle est au-dessus de l'opinion. { Fides enim est ex certis rationibus
(1) De Rémusat. Abeilard. — Hegel, Hist. de la Phil, (2) Homeliæ Sancti Gregorii magni, t. VI, Opera, t, II.
Traité de l'Art
de la Foi,
]x position.
Propositions fondamentales,
ad scientiam non sufficientibus orta præsumptio ; fides igitur utique super opinionem sed infra scientiam.)
Puis encore il ajoutera que, pour combattre les hérétiques enclins à l'étudede la philosophie/philosophicis speculationibus deditos) (1), il va les réfuter sur leur propre terrain {cogor disertis rationibus de fide rationem reddere). Rendre raison de la foi / a-t-on jamais rien dit de plus fort?
Ailleurs cependant , dans ses Règles théologiques, il avance que toutes les sciences ont des règles qui leur servent de base |'omnis scientia suis nititur regulis). Mais tandis que les autres connaissances ne sæ fondent que sur le cours contingent des choses {in consuetudine sola consistens penes consuetum naturæ decursum), ce qui est presque le langage de Hume, la théologie seule a des bases nécessaires et absolues , sur lesquelles se fonde une foi que ni les événements ni la naturene peuvent changer.
On voit par ces citations quel singulier mélange d’audace et de timidité se trouvait dans ces clercs du moyen-âge.
Dans le traité de l'Art de la Foi, qui n’a rien de commun avec le traité de la Foi contre les Hérétiques , malgré la ressemblance des titres , l’auteur reconnaît d'abord des principes indémontrables, nécessaires, qu'il nomme pétitions (petitiones sic dictæ quia probari per alia non possunt), puis des notions communes (communes animi conceptiones) tellement claires, que l'esprit les tient pour vraies sitôt qu il les entend énoncer ( quam quisque intellectus probat auditam), dit-il ailleurs, dans ses Régles théologiques. Il embrasse ainsi deux points de vue que se sont partagés les modernes (école allemande et école écossaise) , sous les noms de concepts nécessaires et d'idées du sens commun. C'était se conformer à la nature , car il y a des
(4) Philosophari nos provocant hæretici, disait de mème Tertullien
De la
substance.
idées tellement nécessaires que tout homme les a par cela seul qu'il est homme et qu'il ne peut pas ne pas les avoir. Il y en a qui ne sont pas nécessaires au même chef, mais qui sont si naturelles qu'il est commun à tous les hommes de les admettre aussitôt qu ils les entendent énoncer.
L'auteur s'attache encore à poser un certain nombre de définitions et de ces prémisses voici les conséquences qu'il tire :
Ce qui est la cause de la cause est la cause de l'effet, car si À est cause de B et B de GC, C est évidemment causé par À (1). La cause du sujet est aussi la cause de l’accident , puisque d’après la définition de celui-ci il n'existe que par le sujet (2). Il est encore évident que rien ne se fait de soimême , car rien ne peut être supérieur à soi-même , or la cause est supérieure à l'effet (3).
Cela posé , la matière sans forme ou la forme sans matière ne peuvent exister. Si en effet elles existaient isolément, ce seraient des sujets , elles seraient donc discrètes, c'est-à-dire qu'elles différeraient ou qu'elles différencieraient (4). Mais pour différencier, il faudrait qu’elles fussent des propriétés et non des
sujets ; pour différer, il faudrait qu'elles fussent modifiées (in-
formées diversement) par des propriétés, ce qui suppose la
(1) Pétition 3 : ce que nous attribuons à des causes créées n’en vient pas en effet, mais provient d’autres causes qu'il faut déterminer, C'est du moins ainsi que nous traduisons cette phrase louche et évidemment altérée : Quæ creatorum causis attribuimus nec insunt per effectum et causam illius attribui.
(2) Définition : L'accident est une proprieté qui n'existe que grâce au sujet (per subjectum existit) qui ne lui donne pas l'être (esse non conferens) mais la différence (differre facit).
(3) Notions communes 2 et 3 : Toute cause est antérieure et supérieure à ce qu’elle produit (causato); rien n'est antérieur ou supérieur à soi-même.
(&) Résultat de diyerses définitions données par l'auteur, °
De Dieu, cause de la
substance,
forme (1). Donc celle-ci existe toujours unie à la matière , et la substance n'est que l'union de ces deux éléments. Comme le dit scholastiquement l'auteur, l'existence de l’une et de l’autre est la cause de la substance, et leur réunion est la cause de leur existence réciproque, puisqu isolées elles n'en peuvent jouir. Donc cette réunion est la cause de la cause , la cause de la substance.
Mais cette union elle-même a une cause, puisque rien n'est cause de soi-même, une cause infinie, puisque tout ce qui tombe sous le nombre est discret , par suite diffère ou différencie , Ce qui ne peut convenir à la cause première ; une cause supérieure, puisque la cause l’est toujours ; une cause unique, puisqu'il ne peut y avoir une série de causes infinie (2); une cause simple , par suite, puisque toute composition a elle-même sa cause (3).
Cette cause, c'est Dieu , qui ne peut avoir d'accident, l'accident faisant différer ; qui ne peut conséquemment subir de modifications , de destruction , pas plus qu'il n'a pu étre produit, puisque ce sont là des mouvements , et que tout mouvement est un accident (4). Il est donc inengendré , immuable, éternel, imcompréhensible , ineffable , car il n’a pas de forme , et notre intelligence ne peut comprendre qu'à l’aide de la forme {intellectus : potentia animi adminiculo formæ rem comprehendens). Il ne peut donc être que l'objet de la foi, non de la science.
(4) Définition : la forme est ce qui modifie le sujet par un concours de propriétés provenant d’une substance extérieure : Quæ ex concursu proprietatum adveniens a qualibet alia substantia facit suum subjectum aliud esse.
(2) Pétition 2 : Nullius rei causam in infinitum ascendere. (3) Pétit 4 : Toute composition a une cause composante.
(&) L'auteur comme Aristote en reconnaît six espèces : génération, corruption, augmentation , diminution , changement de lieu , altération.
2 0: = Quant à la bonté, à la justice et aux autres attributs de Dieu , ils se prouvent par le spectacle de la création, là où nous trouvons des créatures portant le cachet du bien et de la puissance , nous Concevons un créateur bon et puissant. Dans l'Anticlaudien , Alain avait déjà étudié assez profondément les attributs de Dieu, les noms divins , cette question qui, à la suite du pseudo-Denys, a tant préoccupé le moyen-âge.
Qualiter ipse Deus in se capit omnia rerum Nomina , quæ non ipsa Dei natura recusat, Cuncta tamen mediante tropo, dictante figura Sustinet et voces puras sine rebus adoptat.
Ens justum sine justitia , vivens sine vita Absque loco loca cuncta replens, sine tempore durans, Absque situ residens....
Nec solum justus vera ratione, sed ipsa Justitia est, non solum lucidus ipse, sed ipsa Lux est nocte carens....
Nec solum loca cuncta replet. sed singula solus Infra se claudit. quasi meta locusque locorum.
Ge qui se rapproche beaucoup de la célèbre théorie de Clarke, voyant dans Dieu l'espace même.
De Le livre de L’Art de la Foi passe de l'étude de Dieu à celle l’homme. de l'homme’et des êtres supérieurs (anges). Tout ce qui pro- — . vient, dit-il, d’une cause excellente, ne peut manquer d’être Pourquoi ,., ; À +.
la matière Pien , or tout vient de Dieu , qui n’a pu créer quelque chose de se trouve mauvais (1). La charité de Dieu {divina charitas) a même dû jointe je porter à faire participer la créature à sa sagesse et à sa en lui $ | | 2 ; , &loire. Dans cette vue, il a créé les esprits {spiritus rationales) l'intelli- qui doivent se soumettre à la Divinité, puisqu'ils lui sont ingence. | |
(4) Bunum. Definition : quod utile habet esse.
Déductions théologiques.
Règles théologiques.
Exposition.
férieurs, comme l'effet l’est à la cause (1). Et puisque la justice, d'après sa définition même est la récompense des bons et le châtiment des méchants , il a fallu donner à ces esprits le libre arbitre.
Au-dessous des esprits célestes se place l'homme. L’Art de la Foë pour montrer combien cette créature est faible, à combien de chutes elle est exposée et de combien de secours elle a besoin , fait remarquer que la charité en portant Dieu, comme il vient d'être dit, à faire participer la créature à sa sagesse, a dû lui inspirer d'étendre ce Lienfait sur tout , jusque sur la plus vile matière. C’est dans ce but qu'il l'a jointe dans l’homme à l'esprit même. De sorte que l humanité possède en elle, à côté de la raison, l'élément le plus vil et le plus porté à la corruption. Cette explication est certainement l’une des plus ingénieuses et des plus frappantes que la philosophie ait créée.
Une fois l'homme déchu, il a fallu que Dieu le secourût pour le rendre de nouveau apte à la béatitude céleste; aussi d'un côté c'était évidemment à l'homme à réparer sa faute, de l’autre il était trop borné pour suffire à une réparation infinie devenue nécessaire, puisque l'être suprême avait été outragé (2). De là la nécessité de l'incarnation d'une victime Dieu et homme tout à la fois qui souffrit pour nous la peine suprême. Nous ne pousserons pas plus loin cet examen du livre qui entre de plus en plus dans le domaine des questions purement religieuses. Nous en avons assez dit pour en faire connaître la méthode.
Les Règles théologiques sont conçues sur un plan analogue.
Alain y expose d’abord que toute science se fonde sur certaines règles , les lieux communs des rhétoriciens , les sentences
(1) Notion & : Si aliquis major possidet minorem in se, minor se et ea que penes ipsum sunt in honorem majoris tenetur convertere.
(3) Les notions 5 et 6 appuient cette idée que la satisfaction se mesure au rang de l'offensé,
Unité de Dieu,
de la morale, les aphorismes de la physique, les théorèmes de la géométrie. Mais tous ces principes ne sont fondés que sur l'ordre de la nature ; la théologie au contraire fonde les siens bien plus solidement sur la foi qui est au-dessus de l'ordre des choses et de ces changements. Comme dans le traité précédent il appelle ces règles des notions communes (communis animi conceptio est enarratio quam quisque intellectam probat) ou même notions du sens commun {communis animi, id est, multorumanimorum)que chacun admetaussitôt qu'illes entend énoncer. Mais les unes sont propres à être saisies par tous ou par beaucoup , telle est cette proposition : il y a un premier principe ; les autres ne peuvent être saisies que par un petit nombre d'intelligences cultivées, {sapientum) comme : tout ce qui est simple n’a pas d'attributs distincts de sa substance {omne simplex esse suum et id quod est unum habet).
Aprè cette introduction viennent les règles successives que nous ne pouvons ni énumérer ni analyser ; à peine en pouvonsnous donner une idée générale. Dieu n’est pas seulement un, c'est l’unité même {monus) et toute unité vient de lui. Quant à ce qui est créésur terre {subcæleste), on n’y trouve que la variété (pluralitas). Enfin ce qui est créé, mais qui lient du ciel (cæleste) présente non l'unité réservée à Dieu, ni la variété, propre à ce monde, mais une simple diversité (alteritas), de sorte que l'unité semble n'y être rompue qu'une fois. L'unité {monas) est le commencement et la fin (alpha et omega) de toute chose ; la brute, l’herbe inanimée elles-mêmes tendent à l'unité et répugnent à la division de leurs parties ; mais elle n'a elle-même ni commencement ni fin ; sans quoi elle perdrait son caractère propre. Il s'en suit que tout être fini tient de ce qu'il y a de bon de son principe ou de sa fin , l'être irraisonnable de son commencement seulement ayant la Divinité pour auteur ; l'être raisonnable du commencement et de la fin puisqu'il vient de Dieu et cherche à rentrer dans sein. Il s'en suit encore que
l'unité n'ayant point commencé et ne pouvant finir, Dieu peut être défini une sphère (sphæra) intelligible dont le centre est partout la circonférence nulle part , pensée très-élevée qui remonte comme on sait jusqu’à Timée et probablement bien plus haut encore.
Nature Une autre conséquence encore que l'on tire des vérités prédes cédentes c’est qu'en Dieu les attributs ne sont pas distincts de Fo la substance, c'est-à-dire que la justice de Dieu , sa bonté , ne peuvent pas être séparées de lui-même. Les Allemands de ces derniers temps ont beaucoup développé cette théorie, et M. Cousin en a fait grand usage dans son livre Du Fondement des idées du Vrai , du Bien et du Beau. En effet Dieu étant simple et universel, dit fort bien Alain, tout ce qui est en lui est lui, et rien ne peut être en lui qui ne soit lui-même (nihil in eo, præter id quod ipse est), puisque l'unité n’admet ni exclusions , ni distinctions.
Arrivé à ce point l'auteur entrant tout-à-fait dans l'esprit scholastique après avoir étudié ainsi comment les attributs de Dieu Jui sont applicables, passe à l'examen de ces attributs généraux {prédicats) et se demande en quelle façon le sujet , la substance, la forme, l'affirmation, la négation , le nom et les diverses espèces de noms, l'adjectif, le pronom, le verbe et ses temps , les adverbes, les prépositions peuvent se dire (prædicari) de Dieu, s'appliquer à la divinité.
Prédomi- C'est de tous les écrits d'Alain celui dans lequel cet esprit LL scholastique règne le plus : les distinctions subtiles, les divisions scholastique Minutieuses , les abstractions vides et creuses y abondent. On dans y trouve cependant une foule de propositions judicieuses , de cet écrit Loints de vue ingénieux, de réflexions profondes qui en rendent l'étude intéressante. Aucune doctrine ne paraît nouvelle, ni propre à Alain, mais sur beaucoup de points il a devancé saint Thomas et saint Bonaventure , qui n'ont guères fait que développer davantage les mêmes opinions.
Alain se distingue par quelques tendances des scholastiques.
Sa facon d'envisager
la logique.
see
Nous ne croyons donc pas pouvoir prolonger indéfiniment cet examen. L'auteur rentre bieutôt dans des études plus positives sur la puissance de Dieu , le mal, le péché, et descend par une déduction serrée des questions les plus vastes, telles que celles qui viennent d’être énoncées, jusqu'aux applications les plus spéciales : l'efficacité de chaque sacrement , par exemple. Ces formules ne sont pas susceptibles d'analyse , elles sont exposées et parfois confirmées en quelques phrases trèscourtes et très-nettes. Les plus étendues ne le sont guères et ce sont les plus serrées d'argumentation.
Nous bornerons donc ici notre examen de la méthode philosophique d'Alain, telle qu’elle nous est révélée par ses ouvrages mêmes.
Résumant nos observations nous pouvons conclure que les tendances du docteur universel , considérées en général, ne paraissent pas être tout-à-fait celles de la scholastique. Ainsi lorsqu'il traite de la rhétorique et de la dialectique dans l'Anticlaudien, il proclame qu'on peut très-bien raisonner sans avoir appris la logique , faire un excellent usage des lieux sans en connaître la théorie (capiatque locos ignara locorum), opinion que Port-Royal devait mettre en vogue chez nous. Il semble encore avancer que la logique n'est pas une science d'invention , et l'on sait que souvent le moyen-âge s'est égaré en la considérant comme telle , en négligeant les sciences d'ob servation , parce qu'il croyait avoir un instrument supérieur. Ainsi les réalistes, et Duns Scot surtout, ne voulaient pas qu'on, appelât la logique un art; c'était pour eux une science positive , erreur que l’art combinatoire allait un siècle après porter à ses dernières limites.
Alain ne la considère au contraire que comme une voie, une clé, une méthode pour pénétrer dans les secrets de la philosophie (tanquam via, janua, clavis ostendit, reserat, aperit secreta sophiæ). Elle a pour but de donner aux autres con-
Son appré-
ciation d'Aristote et
de Platon
Res
naissances des forces, des instruments, des armes, des moyens en un mot, mais non des résultats.
Le ie ditat egentes, Roborat infirmas, elingues instruit, ornat Incomptas , torpenies excitat, armat inermes.
Mais ce qui est surtout digne d'observation, c’est l'appréciation d'Aristote et de Platon. Alain se plaint de l'obscurité du premier, abîme où Porphyre seul nous aide à pénétrer {monstrat callem quo lector abyssum intrat Aristotelis); sphinx dont le même alexandrin est l'OEdipe (ut alter OEdipodes nostræ solvens ænigmata sphingos); homme qui se joue des mots (verborum turbator); qui se plait à se cacher (quz gaudet latere); à voiler la pensée de telle façon qu’une laborieuse étude puisse à peine soulever ce voile et cela pour ne pas compromettre ses secrets, pour ne pas livrer au vulgaire les trésors de la science.
| . . . qui velamine verbi Omnia sic velat, quod vix labor ista revelet.
Ne sua prosternat secreta, suum que relinquens Arcanum, vulgo tandem viliscere cogat.
Cette dernière pensée est à noter : dire qu'Aristote cachait ses pensées à dessein pour ne pas les vulgariser, les avilir, c'est impliquer la connaissance de la célèbre discussion sur les livres acroamatiques du Stagyrite ; mais celle-ci avait assez occupé l'antiquité pour qu’on en sût encore quelque chose. Jean de Salisbury, qui étudiait à Paris bien avant Alain , la signalait déjà. Précédemment le poète avait représenté Aristote circonscrivant le champ de la logique, heureuse expression (logicæ palæstram) et avait dit de Platon qu'il avait rêvé les secrets de la nature, qu'il avait cherché à saisir la pensée de Dieu (sensum
Ce qu'il
es
que Dei perquirere tentat... somniat arcana rerum) ; termes qui apprécient fort bien le caractère de ces deux philosophes, l'un si partisan de la réverie et si curieux de la partie secrète des choses ; l’autre si sévère dans ses divisions et ses définitions. Il est à remarquer que dans ce même passage Platon est mis au-dessus d'Aristote (eo divinius). La domination de ce dernier était encore à naître à l'époque d'Alain. Scot Erigène avait dû porter très-haut l'estime du platonisme , saint Anselme et Abeilard s’attachaient de préférence à saint Augustin ; Alexandre de Halles commençait à peine à professer ; les travaux des Arabes étaient peu connus, et la scholastique n’en était pas encore venue à oublier le disciple infidèle de Socrate pour écouter exclusivement la disciple ingrat de Platon.
Ou ne connaissait pas encore d'ailleurs la métaphysique d'Aristote comme l'ont démontré les travaux modernes. Ni le mot, ni la chose ne se trouvent, que je sache, dans Alain. Nous venons de voir que le Stagyrite n'y est vanté que comme logi-
cien, Buhle s’est donc trompé quand il a placé nommément
notre docteur parmi les simples commentateurs d'Aris- Lote cherchant à concilier la métaphysique de cet auteur avec la théologie dogmatique.
Alain cite de Platon des maximes morales qu'il a pu puiser
connaissait dans ces sortes d’ana que l'antiquité avait légués en foule au
de Platon.
moyen-âge, et qui n’impliquaient nullement la lecture du texte. C’est sans doute à une source pareille que notre docteur a trouvé la légende d'origine gréco-alexandrine, si je ne me trompe , qui rapporte que Platon poussé par une tempête avait abordé en Egypte et s’y était fait enseigner la Genèse (4). Mais ailleurs il est parlé du Thimée et du Phrédon, ce qui semble indiquer, malgré la faute des copistes , une certaine connais-
(4) Summa de arte prædicatoria, cap. 36.
Ce qu'il connaissait d'Aristote.
Et des autres écrivains de l'antiquité.
sance des œuvres de Platon (1). On pourrait dire cependant qu’Alain les a cités d'après Cicéron, mais on pense généralement que ces deux dialogues étaient connus au moyen-âge et le Docteur universel avait certainement lu tout ce que son époque possédait. Son savoir littéraire est on effet trèsétendu (2).
Quant à Aristote, les scules citations que j'ai rencontrées sont tirées du livre sur le choix de deux prémisses, du traité de l'interprétation, des dernières analytiques et des catégories (3).
Alain cite en outre souvent Cicéron sous le nom de Tullius , Sénèque , Macrobe (songe de Scipion), Porphyre, Boèce, le pseudo-Mercurius-Trismégiste, les Pères de l'Église qu'il possédait en grande partie, et parmi les modernes seulement : Rabanus (Raban-Maur sans doute), Adamus (Adam de St.-Victor
(4) De fide contra hæreticos, lib 4, cap. 30.
(2) Jourdain. Recherches critiques sur l'âge et l'origine des traductions latines d’Aristote, en a donné un aperçu incomplet, mais suffisant.
(3) Le Liber de duobus propositis eligendis est cité au De fide contra hæreticos : lib. T, cap. 31. Ce livre , dit Jourdain, est perdu et était inconnu des anciens; je vois cependant qu’Aristote lui-même en parle au chap. 30 du livre I des Analytiques. 1] dit qu’il avait traité ce sujet (l’art de trouver les deux premières propositions du syllogisme), dans sa Dialectique avec détail. — Le livre De interpretatione ou peri hermeneias, car il emploie ces deux titres, est cité à la 37€ et à la 850 des regulæ theologicæ et au Liber sententiarum. Les Analyticæ posteriores le sont à la règle 68. Les Categoriæ encore à la 856, Enfin voici deux passages, le premier au De Arte prædicatoria, cap. 15, et le second au De planctu naturæ, p. 292 (édit. de Visch), dont nous ne pouvons trouver la source : quis habens aliquid humani pudoris, roluptates cum sue et asino communes se habere gratulatur ? (sans doute des Ethiques), et : i/le majestatem minuit secretorum qui indignis secreta revelat ou divulgat
Nous avons vainement cherché à savoir si Alain savait le grec; les citations étymologiques que contienuent ses écrits sont peu concluantes et peu exactes. A plus forte raison ne peut. n rien dire de l’hébreu et du syriaque, dont il fait parfeis mention.
probablement) et le : {iber de essentia summæ bonitatis, que Jourdain assure être le célèbre : De Causis (1).
C'est avec des ressources aussi bornées que notre philosophe s'est élevé si haut.
Comment Sous ce rapport il n'a pas encore été complètement apprécié.
arr. Brucker l'a parfaitement caractérisé en l'appelant le choryphée
apprécié (chorum ducens) des philosophes de son temps, car 1l est en ue as . effet le docteur scholastique le plus renommé de la génération — qui suit Abeilard (2). Buhle, comme nous l'avons dit plus haut,
— prouve seulement qu’il ne le connaît nullement, puisqu'il croit
la plupart de ses productions perdues (3).
Tennemann Tennemann dit qu'Alain a fait aux matières philosophiques l'application d'une rigoureuse mathématique, ce qui s'applique bien particulièrement au De Arte fidei, et semble indiquer que l'auteur ne connaissait guères ses autres ouvrages (4).
De Gérando De Gérando a très-bien caractérisé l'esprit du De fide qu'il avait sans doute étudié d'après T'ennemann , et il a fait remarquer à bon droit combien l'auteur a mis le péripatétisme à contribution, pour la méthode surtout, aurait-il dû ajouter (5).
Mais il a eu tort suivant nous d'affirmer que le Docteur uui-
(1) Jourdain, 1. c — De fide contra hæreticos, chap. 30 : Zn aphorismis etiam de essentia summæ bonitatis legitur quod anima est in horizonte æternitatis. De Visch, dans une note, dit qu'un manuscrit consulté par lui attribue ce passage à Cicéron (Tullius).
(2) Histoire de France, par M. Henri Märtin, t. II], p. 368. Conferer Brucker. Historia critica philosophiæ, tomeNt, p. 780.
(3) Buhle, 1. c. Histoire de la philosophie moderne. Traduction de Jourdain.
(4) Manuel de l’histoire de la philosophie traduit par M. Cousin, Le traducteur comme celui de Buhle a laissé à Alain le nom de Ryssel qui ne signifie cependant rien autre chose que Lille. Conf. Tennemann. Geschichte der Philosophie.
(5) Histoire comparée des systèmes philosophiques, tome IV, p. 427.
versel s'était également beaucoup inspiré du De Causis; Alain connaissait sans doute ce livre célèbre, mais le caractère vague, idéaliste, panthéistique qu'il porte est loin du De Arte (1). Du reste De Gérando connaissait peu notre docteur, il le prouve lorsqu'il fait des Six ailes des Chérubins, une œuvre platonicienne , tandis qu'elle n’est qu'un traité de dévotion (2). Jourdain. Jourdain avait beaucoup plus étudié Alain , mais il n'y avait cherché que des renseignements historiques pour le sujet qui l’occupait, et n'avait d'ailleurs guères vu que les poèmes (3). Les historiens modernes de la scholastique ont procédé de même.
M. M. de Caraman a surtout apprécié le philosophe-poète et (4) nr atrès-bien montré combien Alain avait imité Bernard de Chartres , auteur qui lui était d'un siècle environ antérieur, et qui dans un poème allégorique avait également appliqué la poésie à la science. Les traces d'imitation sont en effet poussées jusqu'aux détails. Mais il faut dire que tous deux suivaient pour modèle Claudien , Boèce et Martianus Capella. M. M. Rousselot a plus profondément étudié le philosophe, mais Rousset. en se servant surtout de ses œuvres poétiques, ce qui ne peut, comme nous l'avons vu, en donner une idée tout-à-fait exacte (5). M.Haureau M. Haureau a rectifié dans son grand travail scholastique plusieurs idées qu'il avait énoncées dans une première étude (6).
(1) Voir ci-dessus, page 26.
(2) Voir ci-après, page 84.
(3) Jourdain , 1, c.
(&) Hist, des révolut. de la Phil. en France pendant le moyen-âge jusqu'au XVI® siècle, par M. le duc de Caraman. Paris, Ladrange. 3 vol. in-80, 1845 |
(5) Etudes sur la philosophie du moyen-âge. Paris, 1840, 3 vol. in-8°.
(6) En premier lieu l’article : Scholastique, dans l'Encyclopédie nouvelle (4844) ; en dernier lieu : De la Philosophie scholastique, mémoire couronné par l’Académie, Paris, Pagnerre, 2 vol, in-8° (1850).
Sa naissance , le lieu.
Discussion.
Son appréciation d'Alain de Lille est très-remarquable, quoiqu'il ait peut-être aussi pris trop au sérieux les inventions poétiques de l'Anticlaudien.
Quant aux biographies et aux encyclopédies, elles n'ont parlé de notre auteur que d'une façon très-superficielle. M. Jourdain, dans le Dictionnaire des Sciences philosophiques, est trèsconcis (1).
Nous croyons en avoir dit assez pour montrer l'esprit philosophique d'Alain de Lille, nous allons entrer maintenant dans le détail de sa vie et de ses écrits.
