CHAPITRE VI

Les Idées Philosophiques.

Christianisme. Platonisme. Stoïcisme. Bouddhisme.

La philosophie d'Alfred de Vigny est beaucoup plus religieuse et confiante qu’il ne paraît.

Gagné au Voltairianisme, il remarqua la souveraine iniquité d'un Dieu qui choisit un peuple, punit les innocents, épargne les coupables, et nous laisse dans l’ignorance de notre destinée. Une partie de son œuvre est une accusation dressée contre Dieu, et c’est cette partie négative que l’on a surtout retenue.

Elle n’est cependant que secondaire. Vigny a pu se révolter contre Dieu ; mais il croit en Dieu et ses blasphèmes sont dictés par une sorte de dépit amoureux.

D’abord quand il fut définitivement gagné au Rationalisme la plupart des sarcasmes qu’il réservait à la Religion révélée tombèrent devant la Religion naturelle.

Alors il se produisit en son âme un véritable apaisement ; et il comprit la nécessité des religions. Les vérités abstraites de la philosophie échappent au peuple ; il lui faut un symbole. Gardons le symbole chrétien.

Derrière le christianisme il abritait une religion personnelle qui, ponlr n’être pas orthodoxe, n’en est pas moins profondément idéaliste, voire optimiste ; et dont les termes essentiels pourraient bien être : Providence, Esprit, Immortalité.

Pour dégager cette religion il faut mettre en lumière des poèmes qu’on a trop souvent tenus dans l’ombre : La Bouteille à la Mer, lai Flûte, le Post-scriptum des Oracles, l’Esprit Pur...

D’ailleurs l’évolution de la pensée d’Alfred de Vigny ne fut pas simple ; il y eut comme l’enchevêtrement de deux mouvements, d’un s’atténuant, le mouvement pessimiste, l’autre s’accentuant, le mouvement optimiste ; mais qui ne disparurent jamais complètement, ni l’un ni l’autre, tant le christianisme l’avait habitué à l’union des contraires.

La philosophie de Vigny noos présente sur un fond de doctrine chrétienne une construction composite dont les matériaux sont empruntés à Platon, aux Stoïciens, et parfois au Bouddhisme.

Elite se restreint à l’Humanité. Lui-même dans le Journal, en 1843, distingue la croyance qui se place au point de vue général de l’immensité, inspirée par un amour sacré de la vérité et la religion qui ne dépasse pas les petits intérêts de la fourmilière humaine, soucieuse de la vie future et de la morale. Il n’hélsite pas à déclarer qu’au prix de la première, la seconde paraît rétrécie et misérable (p. 164). Néanmoins il ne s’est guère occupé que de nos petits intérêts ; et sa phdosophie est une religion.

Elle se résume en deux mots : Destinée , Esprit. Immédiatement esquissée, la théorie de la Destinée domine l’œuvre entière ; toujours entrevue, la théorie de l 'Esprit ne s’épanouit que plus tard.

Les premières réflexions du Journal (1824) sont relatives à la Destinée. En réalité, la Destinée, pour Vigny, c’est la collaboration de l’Homme et de Dieu.

Une sérieuse difficulté sort de ce que Vigny parle constamment de la Destinée, sans la définir jamais. Mais de chacune de ses réflexions il résulte que chaque fois il! détermine ce qui ne dépend pas de nous. Ce qui ne dépend pas de nous, c est particulièrement la fatalité de lai naissance : nous naissons riches ou pauvres, nobles ou roturiers. En 1831 il écrit : « naître sains fortune est le plus grand des maux... » ( Journal , p. 57) ; et en 1837 : « Mon père... m’éleva avec peu de fortune. Malheur dont rien ne tire quand on est honnête homme. » {Id., p. 60). En 1847 il affirme que sa destinée fut, étant né parmi ceux qui ont, de vivre comme ceux qui gagnent. [Id., p. 228). — Sa destinée fut encore de naître noble à une époque où les nobles soint proscrits de la société. A la pension ses camarades le frappaient parce qu’il portait la particule : « je me sentais d’une race maudite. » [Journal, 1847, p. 226). C’est pourquoi (Fauteur de Stello déclarait que les Brahmes sont devenus Parias (1832) :

« Je désire ardemment, pour le bien que je vous souhaite, que vous ne soyez pas né daims cettle caste de Parias, jadis Brali-

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nues, que l'on nommait noblesse, et que l’on a flétrie d’ autres noms ; classe toujours dévouée à la France et lui donnant ses plus belles gloires... toujours dévouée, tantôt au prince qui la ruine, ou la renie, ou l’abandonne, tantôt au peuple qui la méconnaît et la massacre ; entre ce marteau et cette enclume, toujours pure et toujours frappée, comme un fer rouge au feu ; entre cette hache et ce billot, toujours saignante et souriante comme les martyrs. » (Cb. xxxix. Un Mensonge social).

Après les fatalités de la naissance, îles fatalités de la famille. Vigny fut le garde-malade de sa mère et de sa femme, portent au cou le collier du chien de La Fontaine. « L’indépendance fut toujours mon désir et la dépendance ma destinée. » ( Journal , 1835, p. 97). En 1860, il écrit encore : « Toujours gardemalade... c’était encore dans ma destinée. » (Corr., p. 317).

Mais toutes ces circonstances qu’il subit; il les plie néanmoins, et il est fier de les plier à son caractère, à ses désirfe, à son œuvre ; et sa destinée, c’est finalement La résultante de deux forces, l’une fatale et l’autre libre. Parce que son vocabulaire est chrétien, il considère l’œuvre commune de lia nécessité et de La Liberté comme l’œuvre de la Grâce et de la Responsabilité ; c’est bien la collaboration de Dieu et de l’Homme.

Reconnaissant les deux forces contraires, liberté et prédestination, le Chrétien, selon l’expression de Bossuet, tient les deux bouts de la chaîne ; et Vigny les tiendra lui aussi. En 1838, à propos de saint Augustin, il écrit : « Il défendait la Grâce contre Pélage, mais il avoue qu’il sentait en lui un libre arbitre. C’est que les deux sont en nous... » ( Journal , p. 130).

Voilà poulrquoi toujours on trouve dans l’œuvre de Vigny nécessité et libre arbitre ; le dosage seul diffère ; et il s’agit maintenant de Le déterminer.

Entre la liberté et la nécessité le Christianisme peut occuper bien des positions intermédlilaires, tantôt très près de te liberté péliagienne avec Les Jésuites, et tantôt dé la prédestination calviniste avec les Jansénistes.

Vigny s’approcha d’abord des Jansénistes . Sa théorie devient une théorie de la nécessité. Il est facile d’en constater les points sombres, il est plus utile encore d’en remarquer les points clairs. Car sans une conciliation réelle ne s’expliqueraient point Les contradictions apparentes : et d’optimisme ne peut sortir du pessimisme que s’il y est inclus.

Vigny exagère donc l’importance dos fatalités de la vie et de sa propre vie. C’est l’époque où (1819-1835) chacun de ses poèmes est un réquisitoire contre Dieu qui isole le génie (Moïse), damne la pitié ( Eloa ), condamne rinnooence~(Le Déluge). C’est l’époque où il déplore que toute élite soit sacrifiée. C’est l’époque où dans le roman d’abord, 1832, sur la scène ensuite, 1835, il dépeint Chatterton acculé au suicide par ilia fatalité qui le fît naître pauvre et poète dans une société incapable de subvenir aux besoins de la poésie. Les hommes sont de malheureux prisonniers qui « ne savent ni pourquoi ils sont en prison, ni où on Iles conduit après. » ( Journal , 1824, p. 32). Contre tant d’horreur et de mystère, il n’est d’autre ressource que dans lie désespoir (Id., p. 31) et lé mépris ( Corr ., 30 mars 1831, p. 41).

Examinons cependant cette amère description de La lutte contre lia Destinée qui se trouve, à la date de 1824, en tête du Journal ; et du milieu même de lia tempête on pourra prévoir d’où viendra l’apaisement :

<( Dieu a jeté — c’est ma croyance — la terre au milieu de l’air et de même l’homme au milieu de la destinée. La destinée l’enveloppe et l’emporte vers le but toujours voilé. Le vulgaire est entraîné, les grands caractères sont ceux qui luttent. Il y en a peu qui aient combattu toute leur vie ; lorsqu’ils se sont laissés emporter par le courant, ces nageurs ont été noyés. Ainsi Bonaparte s’affaiblissait en Russie, il était malade et ne luttait plus. La destinée l’a submergé. Caton fut son maître jusqu’à la fin. Le fort fait les évènements, le faible subit ceux que la destinée lui impose. Une distraction entraîne sa perte quelquefois, il faut qu’il surveille toujours sa vie : rare qualité. » (p. 27).

D’abord les hommes peuvent, lutter. Les plus forts luJttent jusqu’au bout. Sains doute ils finissent par être vaincus et mourir ; du moins ont-ils la faculté et le mérite de combattre. La liberté est ménagée et la dignité est sauve.

Ensuite le Destin n’est pais l'œuvre du hasard mais de Dieu, et, partant, se confond avec la Providence. Une note inédite de 1834 nous avertit: que « l’un est exactement la même chose que l’autre. » (Estève, Destinées, p. 10). Si nous sommes emportés vers le but toujours voilé, il ne peut être mauvais, étant providentiel ; et, quelque voilé qu’il soit, nous savons très bien que l’humanité s’achemine au triomphe de l’Esprit sur la Mlatière.

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Sans doute la création marche « vers sa perfection à grand’peine ; » ( Journal , 1835, p. 101) elle y marche cependant.

Aussi le désespoir de Vigny prend-il parfois la forme d’une résignation reconnaissante et mystique : « Que Dieu eist bon ! quel geôlier 'adorable... » {Id., 1824, p. 33).

Donc le pessimisme de Vigny implique l’optimisme, par cela seul qu’il y installe la Providence. La Providence se manifeste notamment par la Mission dés élus. Vigny ne l’a jamais mise en doute. Moïse fut un élu ; et Vigny en est un autre.

Pour comprendre la théorie de la Destinée, il est donc capital d’examiner la théorie de la Mission.

Vigny ne définit pas plus la Mission que la Destinée, et nous laisse le soin de déterminer dans la doctrine générale dé la Destinée la place particulière de la Mission.

Comme l!af Destinée la Mission à la fois dépend dé nous et ne dépend pas de nous. Elle dépend de nous, car l’Homme dé Dieu, par énergie, par ténacité ou au contraire par paresse et par lassitude peut accomplir ou ne pas accomplir sa mission. En 1832 Vigny se demande si ce n’est pas grâce aux encouragements de M. de Beauchamps qu’il ne s’est pals livré « à l'instinct de paresse si puissant sur l’homme ». ( Journal , p. 65). L’accomplissement de notre tâche dépend surtout de nous ; mais dla tâche elle- même ne dépend guère de nous. A propos du poète et de Chatterton, Vigny écrivait : « On dirait qu’il assiste en étranger à ce qui se passe en lui-même, tatnt cela eslt imprévu et céleste ». ( Théâtre . Dernière nuit de travail, P- 7).

Par son caractère divin la Mission fait partie de la Destinée. Là du moins l’homme n’a qu’à suivre sa destinée, ou plutôt à lutter contre une partie de sa destinée, les fatalités de la vie, pour assurer l’autre, l’œuvre providéntiellé. Si l’on voulait mettre quelque rigueur dans cette incertaine doctrine on dirait : La Destinée entraîne péniblement la création vers sa perfection. Même si l’homme ne luttait pas, même s’il s’abandonnait, il serait entraîné vers le but voilé. Et cette doctrine il l’exprimait dès le 24 octobre 1829 dans la Lettre à Lord... par le symbole de l'horloge dont les trois aiguilles avancent d’une allure différente, mais dans le même sens ( Théâtre , p. 280). Les provinciaux dont il se moque en 1856 qui « ne vivent ni an delà ni plus haut que les circonstances de leur destinée, » ( Corr .

p. 293) marchent eux aussi ; et les forts ne luttent guère contre la Destinée que pour aille r plus vite et la devancer, mais sur sa propre voie.

Au fond c’est bien là que tend la doctrine de la Destinée ; elt Vigny le ilais.se plus d’une fois entendre, cédant à la logique intérieure des idées. Il emploie d’abord tout seul le mot de lutter. L’homme lutte contre le Destin (1824). Il l’emploie ensuite concurremment, avec le mot de devaincer. Il écrit en 1829 :

a Tragédie. J’y veux représenter toujours la destinée et l’homme tels que je les conçois. — L’une l’emportant comme la mer, et l’autre grand parce qu’il la devance, ou grand parce qu’il lui résiste. » (Journal, p. 43).

Désormais, le mot de devancer s’impose à sa pensée. Il élcrit en 1834 :

« Les masses vont en avant comme les troupeaux d’aveugles en Egypte, frappant indifféremment de leurs; bâtons imbéciles ceux qui les repoussent, ceux qui les détournent et ceux qui les devancent sur le grand chemin. » ( Id ., p. 93).

Nous retrouvons exactement la même image dans Daphné (1837) :

«Voyez ces aveugles... ils ont bien l’instinct vague de leur chemin, mais ils écrasent sans pitié l’homme qui les devance et l’homme qui remonte leur courant. » (p. 10).

Les deux métaphores qu’il emploie sans cesse, celle de la Destinée qui nous emporte comme une mer — nouis la trouvoinls dès 1824 — celle de la Destinée qui s’allonge devant nous comme un grand chemin impliquent l’idée soit d’un courant irrésistible, soit d’une direction donnée.

Ainsi la théorie de la Destinée est une théorie de la Providence. L’Homme me lutte pais contre lai Providence ; il lutte contre les embarras de s.a vie, afin d’accomplir plus vite l’oeuvre divine. Et cette théorie, dans ses grandes lignes invariable, ne paraît varier que par l’importance plus ou moins grande que Vigny accorde aux fatalités de ^existence. De là son pessimisme primordial, quand il exagère l'importance de ces fatalités ; son optimisme progressif, quand il les mesure mieux.

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En effet, malgré quelques pointe noirs, cette doctrine sombre et cependant providentielle va s’étcllaircfesant.

Avec Servitude et Grandeur Militaires (1835) grâce au stoïcisme, la philosophie désespérée de Chatterton devient plus confiante. Comme les Stoïciens, Vigny distinguait cie qui dépend de nous et ce qui ne dépend pas de nous. Mais tandis qu’aux yeux des stoïciens ce qui ne dépend pas de nouls n’est rien, il semblait que pour hauteur de Chatterton ce fut tout. Il ne trouvait alors dans le stoïcisme d’autre affranchissement que le suicide. Le capitaine Renaud est le premier personnage de Vigny qui 'accepte son sort et sans protester contre les événements cherche, ce qui dépend de lui à déraciner de son âme une passion funeste, le séidisme.

Remarque capitale, désormais Vigny ne nous présentera pinte de Chattertons révoltés contre leur condition. Ce point est acquis et bien acquis. Paul de Larisse, un héros de Daphné (1837) demeure volontairement esclave. Le poète de la Bouteille à la Mer nous commlande même d’oublier Chatterton. L’homme doit accepter les fatalités de la vie et n’y résister que dans la mesure où elles gênent l’ accomplissement de la mission. Voilà donc dès 1835 la source principale du pessimisme de Vigny tarie : la révolte contre les fatalités de la vie.

Si ces fatalités sont lourdes et rendent notre tâche plus pénible, ce sera une occasion de déployer notre énergie ; et c’eslii une seconde victoire du stoïcisme. Les premiers héros de Vigny, Moïse, Chatterton apparaissent lassés ; et la lassitude de Samson (1839) marque un retour en arrière. Car dés 1835 Renaud, et ensuite Paul de Larisse, Julien, Le Marin, la sœur de Wanda témoignent d’une indomptable énergie.

Mais alors que l’énergie de Renaud comme celle des vrais stoïciens se manifeste surtout dans la lutte contre soi-même, les autres héros de Vigny, itout en acceptant leur condition — Paul reste esclave et Julien empereur — ne résistent guère qu’aux ennemis du dehors pour accomplir lia mission céleste. La mission de Paul est de porter à Julien ila parole de Daphné, la mission de Julien sera de rendre le monde au Christ. C’est que Vigny, comme les hommes du xvme et du XIXe siècles, estti beaucoup plus absorbé1 par l’œuvre sociale du progrès humain que par l’œuvre morale du perfectionnement dù moi. Renaud est exceptionnel. Et encore Renaud, quelque soucieux qu’il soit

de perfectionner son âme, laisse au premier plan sa mission sociale, la mission du soldat. Dans la Mort du Loup, la doctrine entière se fixe en deux vers :

Fais énergiquement ta longue et lourde tâche Dans la voie où le sort a voulu t’appeler.

Celtte lutte contre le sort, c’est-à-dire contre les obstacles de notre mission, lutte que Vigny accepte' désormais sans lai maudire et du sein de notre condition, quelle quelle soit, il la proclame de plus en pülus victorieuse. La liberté contrebalance la nécessité. En 1838 lui, le philosophe de la Destinée, se demande si la liberté de l’homme ne contrarie pas les desseins de Dieu {Journal, p. 130) alors que les plus zélés partisans de la liberté, Rousseau, Lamartine, proclament que l’action humaine est trop faible pour influencer jamais Faction divine !

En 1840, il reconnaît avec orgueil qu’il a toujours vaincu la destinée :

« La partie d’échecs que j’ai jouée contre la destinée toute ma vie, ije l’ai toujours' gagné© jusqu’ici. Je lui ai arraché ma mère deux fois... Avec un beau-père trois fois millionnaire, j’ai vécu honorablement sans lui rien demander jamais une fois pendant treize ans! et sans faire de dettes. Dans toutes tes affaires de fortune, j’ai attendu mes droits sans daigner me plaindre, j’ai souffert en silence, j’ai travaillé sans dégrader ma pensée et je n’ai fait que des œuvres d’art... (Journal, p. 149).

En 1843, le poète du Mont des Oliviers repre,nd son éternel problème de la collaboration de l’Homme et de Dieu. La Rédemption a échoué ; le Fils ne nous a point 'affranchis, car le Père abandonna sa collaboration, laissant sans réponse l’appel de son Fils qui représente ici l’humanité malheureuse.

N’exagérons pas le pessimisme 'du Mont des Oliviers. D’abord le silence de Dieu n’est pas dû à l’inexistence, de Dieu. Une note du 4 mars 1863 est caractéristique : « La Divinité, une ou triple, est inconnue, invisible et muette... Rjends-lui silence pour silence. » (Estève, Destinées , p. 125). Vigny ne suppose même pas que Dieu pourrait ne, pas être. Aucun poème de Vigny ne comporte l’athéisme. Dans le Mont des Oliviers, comme dans les Amants de Montmorency, comme dans Paris, la divinité de l’homme implique l’existence de Dieu.

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Ensuite la Rédemption n’a pas été vaine. Le Christ nous donna la Fraternité ; et dans ce sombre poème, la Fraternité évangélique luit comme une étincelle 'divine :

Mais ce mot est si pur et sa douceur est telle Q'u’il a comme enivré la famille mortelle D’ une goutte de vie et de divinité.

Au sacrifice humain, le Christ substitua le sacrifice symbolique, de sorte que Vigny compte expressément sur le christianisme pour abolir l’assassinat politique. Enfin il dissipa l’antique fatalité. La Rédemption n’est qu’incomplète.

Cependant, Vigny reproche à Dieu d’avoir permis le Doute , c’est-à-dire de s’être tu. Aussi, lorsqu’en 1862, il donne au poème sa conclusion logique , il trouverait équitable, qu’au silence divin répondît le silence humain.

Ce silence divin il semble bie,n que Vigny l’ait toujours eu sur le cœur. Dans Moïse, dans la Colère de Samson, dans lê Mont des Oliviers , ne nous montre-t-il pas l’absence et l'inertie de Dieu ? Dès lors, la strophe du Silence ne serait-elle pas le de.rnier mot de Vigny « sur les rapports de la création et du Créateur ? (Estève, Vigny, p. 49).

Nous ne le croyons pas. La pensée de Vigny unit les contraires, mais elle les formule isolément. La strophe du Silence n’est que l’expression d’une thèse dont d'antithèse est ailleurs. Vigny reproche à Dieu son silence, mais le, reproche est conditionnel, car Vigny sait trop bien que le silence divin n’est pas absolu. Lui-même, à la mort de, sa mère, reçut « quelques signes consolants et divins ». Dans la Bouteille à la Mer apparaît le doigt de la Providence, et en 1863, après la strophe du Silence, le poète de l 'Esprit Pur déclare visible le Saint-Esprit.

En 1849, le, poète des Destinées repren'di le problème de la Rédemption. Dans le Mont des Oliviers, Vigny examinait surtout le silence de Dieu, dans les Destinées, il examinera plutôt la liberté de l’homme. Est-il vrai que la Rédemption ait substitué la liberté à la nécessité ? La réponse paraît d’abord fâcheuse. Au nom du Destin ou de la Grâce, ce sont toujours les mêmes reines qui dirigent le monde païen ou chrétien. L’affranchissement est illusoire. Puis à la division dans le temps faisant brusquement succéder la 'division dans l’espace, Vigny

nous montre, .aujourd’hui, l’homme, également esclave sous la loi du Christ et sous la loi de Mahomet.

Cependant le poème des Destinées est plus confiant que le Mont des Oliviers. Celui-ci aboutissait logiquement au silence, «c’est-à-dire au refus de la prière. Celui-là se termine sur une prière et une espérance. En effet, l’illusion de la liberté est d’abord bienfaisante :

Il [l’homme] sera plus heureux se croyant maître et libre.

Ensuite l’illusion nous a donné une force réelle. — « Mais, plus forte à présent... notre âme... » Réellement notre esclavage est diminué. — « Vous avez élargi le collier qui nous lie ». — De plus le poète maintient les deux points essentiels de sa doctrine, la résistance lde l’homme et la théorie de la Providence,. Le combat est « mauvais » ; encore y a-t-il combat. La théorie de la Destinée est en dernier ressort une théorie de la Providepce : « Faire ce que je' veux pour venir où je sais ». Puisse donc le libre élan de l’homme vers Dieu se briser moins souvent aux destinées :

Arbitre libre et fier des actes de sa vie Si notre cœur s’entr’ ouvre au parfum des vertus S’il s’embrase à l’amour, s’il s’élève au génie Que l’ombre des Destins, Seigneur, n’oppose plus A nos belles ardeurs une immuable entrave A nos efforts sans fin des coups inattendus !

L’espérance, dont témoigne cette prière lui dictait, cette année même, une formule à la Ballanche. Par moitié la destinée et le caractère dirigent la vie de chacun. » (Corr., p. 158).

L’e,spérance deviendra une certitude. Les fatalités (de la vie semblaient devoir toujours l’emporter, puisqu’elles aboutissent à la mort de l’homme qui assure leur triomphe définitif. — Non, répond enfin le poète de la Bouteille à la Mer (1853). L’individu meurt ; l’humanité ne meurt pas ; les conquêtes de l’individu restent acquises à l’humanité ; et toutes ces conquêtes accumulées constituent l’immortel progrès.

Si la théorie du Destin est devenue une théorie du Progrès, c’est, qu’elle l’avait toujours été, étant une théorie de la Providence. Du moment qu’en 1824, le monde apparaissait emporté vers le, but toujours voilé, il y avait mouvement en avant. Mais

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exagérant l’importance des fatalités de La vie, déplorant la misère des génies directeurs et la stupidité des masse, s dirigées, Vigny en était arrivé à rai Ber le progrès, tant La mlairche de l'humanité lui semblait lejite et incertaine. L’auteur de Daphné constatait les perpétuels recommencements de l’histoire. Cependant, non-seulement il reconnaissait le progrès, mais il le définissait. Le progrès, c’était la lutte de plus en plus victorieuse de l’Esprit contre la matière :

« Mais, marchons, marchons toujours. C’est l’éternel frottement de l’homme esprit et de l’homme matière, rude étreinte dans laquelle le premier doit encore longtemps succomber... » (p. 40).

En 1863, le poète de YEsprit Pur , fièrement, constatera le triomphe définitif de l’esprit ; mais, dès 1837, l’auteur de Daphné sait quelle est la lutte et qui aura la victoire.

A la suite de Chateaubriand, le poète de la Sauvage (1843), concilie ces deux contraires : le progrès circulaire qui est une illusion et le triomphe de l’esprit qui est une réalité. Le progrès est bien circulaire, mais le cercle s’élargit autour d’un centre immuable qui est le Juste. La conciliation est maintenue dans la Bouteille à la Mer (1853). Les ballottements de la Bouteille au milieu des flots marquent les incertitudes fréquentes du progrès ; mais Dieu la conduit au port.

Rien de plus ne,t et de plus constant. Ne soyons pas déconcertés par quelques accès d’humeur. Les conditions de la lutte qui désespéraient Chatterton inspirent parfois e,ncore au poète des œuvres pessimistes. Dans sa mission, Samson est gêné par Dalila, Jésus abandonné par son Père ; toujours la tâche est lourde ; de, là la colère de Samson et le dédain du Juste. Ce ne sont là que les querelles d’un amant jaloux. Quand Vigny reprend sa raison, comprenant que la vie a un but et que ce but est divin ; il note comme en 1843, dans son Journal , son estime pour Dieu :

« De l’Eternité. — J’ai trop d’estime pour Dieu, pour craindre le diable. » (p. 165).

Ainsi, quand on débarrasse, les poèmes de Vigny d’une impiété superficielle et superbe, il reste une théorie foncière et continue de la Providence et du Progrès. Le Progrès, c’est le

progrès de l’Esprit. Après la théorie de la Destinée il nous reste à déterminer la théorie de l’Esprit.

La théorie de l’Esprit comprend une métaphysique et une morale ; lesquelles sont, dans l’ensemble, platoniciennes.

La métaphysique de l’Esprit c’est l’ascension des âmes vers le divin.

Certes, Vigny n’attendit pas à professer l’idéalisme jusqu’à ce qu’il ait lu Platon. Avec les autres Romantiques, à la suite tde Mme de Staël, il déclara la guerre au sensualisme, et cela sains effort, car sa nature éminemment noble aspirait à monter. Il était incapable de ramener le supérieur à l’inférieur, l’esprit à la matière. Mais dans son essor vers les deux, nul plus que Platon le soutint.

Sa première rencontre avec Platon fut un malentendu. Irrité de voir Homère, chassé de la République platonicienne, l’auteur de Stello (1832), se constitue Lavocat d’Homère.

En 1837, l’accord est parfait. Avec Platon, l’auteur de Daphné préfère le gouvernement des philosophes à celui des poètes ; et alors le platonisme lui apparaît comme le fond permanent des religions. Pour réaliser, sous nos yeux, l’union du platonisme et des religions, païenne ou chrétienne, il nous montre au cours d’une discussion toute, socratique Libanius et ses interlocuteurs, brûlant de l’encens, faisant des libations, des invocations et des sacrifices, puis reconnaissant l’origine platonicienne de la doctrine trinitaire et de l’incarnation du Christ. Le Platonisme e,st bien cette vérité qu’abrite le cristal des religions.

Quelle est cette vérité ? C’est la triple proclamation de l’ascension des âmes, du ciel de, s Idées, de l’immortalité personnelle.

L’ascension des âmes qui se dégagent des grossièretés terrestres pour s’élever, peu à peu, jusqu’à la contemplation de l’essence suprême, l’enchanta. L’auteur de Daphné admire ces personnes choisies, dont l'intelligence s’épuise, à faire monter le vulgaire vers le Vrai, le Bon, le Beau, et particulière, ment Julien auquel il est naturel de vivre dans les régions éthérée,s. Il aimait trop les symboles pour ne pas retenir le symbole des deux Vénus par lequel Platon explique l’heureux passage de la terre au ciel. L’homme s’élève de la beauté matérielle à la beauté immatérielle, de la Venuis terrestre à la. Vénus Uranie. Libanius

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invoque Vénus Uranie, et dans son enthousiasme, Vigny suppose que la statue de Vénus Uranie de Libanius était la Vénus de Milo !

Voilà pourquoi l’auteur de Daphné représente le progrès comme la lutte de l'Esprit contre la Matière. L’ascension des âmes, dès 1837, fait partie intégrante et définitive de sa philosophie.

Au ciel d’Homère, Vigny préfère le ciel de Platon. Homère déifiait la vie instinctive et matérielle ; Platon la vie intellectuelle et immatérielle. La vie, particulière des Idées qui effraya tant de penseurs, n’effrayait point Vigny ; et puisque personnifier e,st un besoin de l’humanité, il aimait mieux- le culte des Idées que le culte des dieux. Aussi, à partir de 1837, le réalisme platonicien se manifeste un pe,u partout dans son œuvre. En 1842, le poète de la Maison du Berger , en emprunte l’expression à Malebranche :

L’invisible est réel. Les âmes ont leur monde...

Son [de Dieu] Verbe est le séjour de nos intelligences

Comme ici bas l’espace est celui de nos corps.

Dans la Bouteille à la Mer (strophe XXIV et XXVI), le Postscriptum des Oracles (strophes III, IV, VI), sont glorifiées les Idées divines :

Le vrai Dieu, le Dieu fort est le Dieu des Idées...

Le cristal, c’est la vue et la clarté du Juste...

Le Diamant, c’est l’art des choses idéales...

Quand lame, après un exil terrestre plus ou moins long, est purifiée, elle contemple les essences immatérielles. Phédon est le dialogue de l’immortalité de l’âme. Vigny, lui aussi, écrivit son dialogue de l’immortalité de l’âme ; c’est la Flûte (1842). Après la mort, débarrassée du poids de la matière, l’âme remonte au séjour céleste des idées. Vigny n’a point affirmé sa croyance que dans la Flûte. L’auteur de Daphné, au premier rang des vérités philosophiques qu’il confie «ux religions, inscrit « la Divinité, l’immortalité de l’âme » (p. 152). Qui pourrait oublier la prière qu’il écrivit en 1837, à la mort de sa mère, quand il sentit « que son âme sans péché était délivrée et, revêtue d’une splendeur virginale planait .au-dessus de lui » ; prière où il demande à Dieu d’être entendu de la morte, d’être; par-

donné de ses fautes ; prière où il atteste, que « quelques signes consolants et divins lui sont apparus ? » ( Journal , p. 114).

Si large et complet que soit le développement 'de l’idéalisme à travers l’œuvre de Vigny, il y a dans cette œuvre des contrecourants ; et la théorie platonicienne de l’immortalité de l’âme s’entrechoque parfois avec la théorie indoue de l’anéantissement !

Encore ne faut-il surfaire ici l’influence, ni de l’Orientalisme ni surtout du Bouddhisme. L’Orient pour Vigny, c’est lie peuple juif ; l’œuvre orientale, c’est la Bible. Or, la Bible lui fournit seulement des symboles pour exprimer sa philosophie personnelle.

M. Baldensperger, dans un article de la Revue de Littérature comparée (janv.-mars 1822), a groupé les caractères essentiels de, l’Orientalisme. C’est l’impatience des intermédiaires — tels l’Homime-Dieu des Chrétiens ; — c’est la communion intégrale et directe avec les forces indistinctes ; d’où résultent un sentiment plus fraternel de la nature, un abandon de toute prétention aristocratique vis-à-vis des autres êtres, et aussi une doctrine de l’inaction, l’inutilité de se dépasser, le bannissement de, tout souci de ressouvenir ou d’anticipation. Pour les beaux-arts, nu développement organique d’une œuvre appuyée sur l’observation ou le raisonnement se substitue la succession bizarre et décousue des sensations capricieuses. Car d’instinct un cerveau occidental! construit, un cerveau asiatique dissocie.

Rien n’est plus contraire au goût et à la manière d’Alf. de Vigny. Parti des Jansénistes, nourri de la Bible et de l’Imitation de Jésus-Christ, il peut bien se représenter Jéhovah ou le Christ, mais non perdre sa pensée dans de vagues et extatiques contemplations. Il condamne le panthéisme allemand ; ce n’est pas pour adopter la communion indoue avec les forces indistinctes.

Il est encore plus éloigné du sentiment fraternel de la nature. Il a lu le drame de Sacountala. Il en parle deux fois dans sa correspondance (lettres à Busoni du 17 mai 1850 et du 7 nov. 1858, p. 183 et p. 308). Il l’a peut-être lu dans la traduction de son cousin le baron Bruguière de Sorsum (Paris, en. XI. 1803, in-8). Mais Bruguière est loin d’avoir eu sur Vigny l’influence qu’exerça sur Lamartine « le baron sanscrit d’Eckstein ». Vigny publia dans la Muse Française un article sur les œuvres posthumes du Baron de Sorsum. Il parle soit du traducteur de

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Shakespeare qui pour rendre la diversité du texte anglais recourt à la prose, aux vers blancs et aux vers rimés ; soit du poète d’une romance, l’Ombre de Marguerite. Il ne dit pas un seul mot du traducteur de Sacountala. (La Muse Française. Ed. Marsan, tome II, p. 54). Du drame de Sacountala , qu’a-t-il retenu ? Il écrit à Busoni que dans sa maison trop bien préparée à secourir toutes les souffrances féminines, sa fille pourrait avoir sans danger « un de ces doux et rapides évanouissements comme en ont les belles indiennes de Sacountala ■ » L’exemple est bien choisi pour rassurer une tendresse paternelle. Car il s’agit de faiblesses plutôt que de véritables évanouissements. Au Ier acte, Salcountala feint de s’être blessé lie pied pour appuyer sur ses compagnes sa grâce languissante et .amoureuse ; au IIe acte, comme la Phèdrç de Racine, elle apparaît à demi défaillante et couchée, en l’attente du Roi ; au IVe acte, elle n’entend pas l’irascible Darvasas lui demander l’hospitalité, plus absorbée encore qu’évanouie. Quant à toutes ces jeunes fdles qui arrosent avec tant de piété et de soin leurs sœurs, les plantes, elles n’attendrissaient guère le propriétaire du Maine-Giraud ; lequel écrivait le 11 juillet 1850 à sa cousine du Plessis : « Mes arbres ne me disent rien et sont aussi bêtes que les vôtres. » Ce n’est point là propos oriental.

Les doctrines de rimpersonnallité et de l’inaction ne furent jamais celles de Vigny. Son pessimisme est né surtout des exigences d’un individualisme qui s’exaspère avec Chatterton , se discipline, grâce au stoïcisme, mais resta toujours entier, comme l’indique cette fière autobiographie qui est sa dernière pièce : l'Esprit Pur. Enfin il conçoit la vie comme une; lutte constante et victorieuse contre la Destinée. Dès 1824, Caton est son héros. La gloire du Capitaine Renaud est de s’être dépassé. Le nonchaloir n’est pas le fait de Vigny.

Vigny est de plus un rationaliste, amoureux des œuvres fortement construites. Rien de moins décousu que ses poèmes, et partant de moins oriental.

Reste ce que M. Baldensperger appelle « le bannissement de tout souci de ressouvenir ou d’anticipation ». Jusqu’à quel point, Vigny, dédaigneux de la mort, aspire-t-il à l’anéantissement bouddhique ?

Tout d’abord Vigny semble avoir connu fort tard le bouddhisme, vers 1859.

Dans Héléna il s’en tient à l’Islamisme. Mais ne, mentionnons l’Islamisme que pour l’écarter. Il séduisait un Lamartine, mais il ne charma point Vigny. Sans doute il composa un poème turc, mais précisément pour faire, ressortir la supériorité des mœurs chevaleresques et le respect chrétien de la femme. La couleur locale l’oblige à mettre dans la bouche des spahis quelques versets du Coran. Mais outre qu’il parle d’après Byron du démon Monkir et d’après Thomas Moore des Péris — ce qui indique qu’il n’aborde pas directement le Coran où ne sont nommés ni Péris ni Monkir — il ne rapporte du Coran que ce que tout le monde en connaît sans l’avoir lu : la punition de l’impie, le, fatalisme, les houris. Les quelques précisions qu’il affecte, comme de citer la fontaine de Cafour, ne lui servent qu’à traiter avec une certaine propriété de choses banales.

Aussi ne sommes-nous pas surpris de l’entendre en 1838 défendre contre Lamartine le christianisme :

« Cependant, lui dis-je, l’islamisme n’est qu’un christianisme corrompu, vous le pensez bien. — Un christianisme purifié ! me dit- il avec chaleur. Il ne m’a fallu que quelques mots pour lui rappeler que le Coran arrête toute science et toute culture... » (Journal, p. 125).

Moïse (1822) aspire au néant. Mais Vigny est ici tributaire de Voltaire.

Le roman de Stello (1832) est le premier ouvrage où il fait mention de la philosophie indoue ; mais il ne dépasse pas le brahmanisme. Il est d’abord heureux de trouver les deux castes des brahmes et des parias ; ce qui l’autorise à déplorer sa propre condition. Il était né brahme, la Révolution fit de lui un paria. Puis disciple de La Mennais, il charge un Indou Ide Calcutta, qu’il suppose transporté au Père-Lachaise, de constater l’indifférence parisienne en matière de, religion :

« L’Indo'u sera embarrassé ; il ne verra ni pagodes de Brahma, ni statues de Wichnou aux trois têtes, aux jambes croisées et aux sept bras ; il cherchera le Lingam et ne le trouvera pas... il cherchera la Croix et ne la trouvera pas ; ou, la démêlant avec peine à quelques détours d’allées... il comprendra bien que les Chrétiens font exception dans ce grand peuple... N’ayant vu que rarement : Priez pour lui, priez pour son âme, il vous répondra : ...Ce peuple croit qu’après la mort du corps tout est dit pour l’homme. Ce

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peuple a coutume de se réjouir de la mort de ses pères et de rire sur leurs cadavres, parce qu’il hérite enfin de leurs biens, ou parce qu’il les félicite d’être délivrés du travail et de la souffrance. Puisse Siwa, aux boucles dorées et au col d’azur, adoré de tous les lecteurs du Yéda, me préserver de vivre parmi ce peuple qui, pareil à la fleur dou-rouy, a comme elle deux faces trompeuses ! » (Ch. xxvi. Une chaise de paillé).

La phrase que nous avons soulignée montre assez que l’ Indou de Calllcutta n’est pas bouddhiste et ignore le Nirvana.

Qui d’ailleurs soupçonnait alors le caractère véritable du Bouddhisme. Ce furent les travaux d’E. Burnouf ( Introduction à l'Histoire du Bouddhisme indien (1844) et de Bairthélemy-Saiinib- Hilaire {Du Bouddhisme, 1855. Le Bouddha et sa religion, 1858- 60) qui révélèrent dans le Bouddhisme une doctrine de pessimisme, d’athéisme et de néant. A toutes ces révélations, un Lamartine résistait. Vigny au contraire, semble le(s accepter volontiers. Elles excitaient en lui un vieux levain d’irréligion voltairienne. Pour se faire pardonner l’audace de présenter des idées si dangereuses, Barthélemy Saint-Hilaire multipliait avec ses protestations spiritualistes la censure des philosophies indiennes. Il serait assez conforme à l’esprit de contradiction que nous connaissons si vif en Vigny, d’avoir songé à une apologie du nirvana ; mais c’était en 1859.

En effet, le 5 octobre 1859, Vigny, qui modifiait sans cesse les données de son grand roman religieux, imagine une conclusion bouddhiste :

« A Macella, Julien connaîtra un sage Indien qui lui expliquera la transmigration des âmes et lui dira qu’il a obtenu de l’Etre suprême, qui est par lui-même, d’avoir la mémoire de sa dernière forme. Il décrit ses souffrances dans sa mère, et le désespoir sans terme dont il est possédé en pensant qu’il est condamné à renaître sans fin et à se souvenir (éternellement dans les neuf mois de sa formation, du passé de ses naissances et de ses morts. — Un libérateur lui vient, c’est Çakiamoumi, le jeune Prince ; c’est le Bouddha par excellence qui va chasser les castes de Brahma. — Il apporte le sacrifice et la charité, l’espérance du néant. Les Dieux ou esprits eux-mêmes sont forcés de passer par l’épreuve, et le Dyona conduit au Nirvahna tous les êtres créés. » ( Daphné . Appendice, p. 228-9).

Ce sont bien là les théories de Burnouf et de B. Saint-Hilaire. Le pessimisme est le point de départ du Bouddhisme. Parce que la vie est mauvaise, Çakyamouni apparaît comme un libérateur, en apportant l’espérance du néant.

Ouéls textes sanscrits a bien pu connaître Vigny ? Si on rapproche la note de Daphné de la Correspondance et du Journal inédit, il suffît d’un seul texte, le Lalitavistâra. Le 1er décembre 1859, c’est-à-dire moins de deux mois après la note de Daphné , il écrivait au Docteur Brierre de Boismont :

« J’aurais voulu vous appeler cette nuit à deux heures après minuit, pour vous faire lire, dans un ouvrage sanscrit qui m’occupe, l’idée singulière que se faisaient les Brahmes de la création et de la reproduction des êtres, quatre cents ans avant l’expédition d’Alexandre le Grand. » ( Corr ., p. 311-12).

Deux ans après, le 9 déc. 1861, il écrivait à sa cousine du Plessis :

« Il est bien vrai que l’âme est plus libre lorsque la pesanteur des repas ne l’écrase pas de ses lourdes fumées intérieures. Il n’y a que Braluna et Bouddha qui l’aient compris. Les Indous regardent comme un crime de manger tout ce qui a eu la vie. — Aussi sont-ils récompensés de leur foi sincère et aveugle par des incarnations successives qui leur font espérer de revivre sous la forme bienheureuse d’un éléphant blanc. » (Id., p. 334-5).

Du Journal inédit , à la date de. 1862, M. Dorison, à propos d’un ouvrage de Barthélemy Saint-Hilaire, extrait la note suivante :

« Bouddah lui seul n’a point parlé des récompenses célestes: La charité de l’âme est sa religion, la plus profonde abnégation de soi-même, et il ne plronotnce pas même le nom incertain de Dieu. Il console l’CMent. en détruisant l’idée d’une éternelle métempsychose el des incarnations successives de Brahma, et il dit : Soyez charitables, donnez tout et vous aurez enfin le repos dans Ile Nirvâna. Est-ce l’union à Dieu ou le néant ? Là est là question. » ( Alfred de Vigny, poète philosophe, p. 234).

Les quatre textes de Vigny s’adaptent tous à une lecture du Lalitavistâra , c’est-à-dire l’histoire du Bouddah Çakyamouni. Vigny aurait pu lire la traduction qu’en fit Foucaux sur la ver-

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sion tibétaine et revit sur l’original sanscrit ; laquelle parut en 1849. Mais comme la note de 1862 est relative à un ouvrage de Barthélemy Saint-Hilaire, sans doute Du Bouddhisme , publié en 1855, et qu’à l’aide de ce seul ouvrage on peut amplement commenter les quatre textes de Vigny, il est probable qu’il ne connut du Lahtavistàra que les longues citations et analyses de Barthélemy Saint-Hilaire.

Dans cet ouvrage, en effet, il trouvait non seulement autant de références qu’il voulait sur l’ascétisme et la charité, qui lui plaisaient tant, mais les traits précis qu’il signale. Par la lettre du 1er décembre 1859, il apparaît frappé des idées indiennes sur la création. Ce serait l’enchaînement célèbre des douze causes. [Du Bouddhisme , p. 188). Barthélemy Saint-Hilaire mentionne p. 184 l’éléphant blanc à six défenses. Vigny omet ce dernier trait, mais il déclare la forme de l’éléphant blanc bienheureuse et il en parle à propos d’abstinence. Or cette forme fut la forme) du Libérateur dont la mère s’était livrée au jeûne (p. 89). Enfin Barthélemy Saint-Hilaire expose la théorie du dhyâna (l’extase) et du nirvâna (p. 198) à laquelle font ‘allusion les dernières lignes du plan de 1859. La question sur le Nirvâna de la note de 1862 : (( Est-ce l’union à Dieu ou le néant ? » est bien posée par Barthélemy Saint-Hilaire ; mais alors qu’il y répond par la négative, Vigny préfère la laisser sans réponse.

Sans doute l'orthographe des mots indous donnée par Barthélemy Saint-Hilaire n’est pas respectée, et même le mot de Dyona est un barbarisme. Mais c’est sans conséquence. Vigny n’est pas un chartiste, ni nion plus M. Gregh, l’éditeur de Daphné.

L’interrogation dernière de la note de 1862 éclaire tous res autres textes d’un jour singulier. Vigny parle bien du Nirvâna, mais il se demande, à part soi, si ce ne serait pas « l’union à Dieu ». N’en soyons pas trop surpris, car nous savons que son expression est souvent plus hardie que sa pensée.

Concluons :

1° Vigny n’a pas connu le Bouddhisme avant 1859 ; et c’est ■en 1859 qu’il s’avise de projeter un éloge du Nirvâna.

Or nous avons déjà remarqué que le Mont des Oliviers est la dernière pièce biblique de Vigny. Et même la strophe ajoutée en 1862, loin d’être biblique, comme tout le reste, est bouddhi-

que. Le prouve une note de 1862 : « Le silence de Dieu. Faites, comme Bouddah, silence sur celui qui ne parle jamais. » (Estève, Destinées, p. 125).

Ainsi Vigny aurait demanldé ses derniers symboles non à l’Ancien ou au Nouveau Testament, mais au Brahmanisme ou au Bouddhisme ; 'par exemple, le Char de Brahma. Et l’idée d’anéantissement qu’il prêtait à Moïse en 1822, il la prête, en 1859 à Cakyamouni.

2° Il n’envisage l’anéantissement qu’en 1822 et en 1859. En effet, de La Colère de Samson , le poème le plus désespéré de Vigny, la conclusion est le divorce de l’homme et de la femme, non la soif du néant. La strophe conditionnelle, et additionnelle du Silence, après tout, manifeste le refus de la prière, mais non de l’immortalité.

Or, dans Moïse, le désir d’anéantissement apparaît comme une taquinerie voltairienne,. Quant à l’ébauche bouddhique de 1859, elle n’est pas devenue tableau. Certes l’imagination défaillante de Vigny .accumulait de plus en plus les projets et les réalisait de moins en moins ; il en réalisait quelques-uns cependant ; ainsi l'Esprit Pur ; et ce que l’on retrouve dans l’Esprit Pur, c’est le. platonicien constant, non le bouddhiste d’occasion.

Enfin l'anéantissement dont Vigny ne parle qu’en 1822 et 1859, peut-être en dernière analyse, n’est-il, comme le laisserait * supposer la note de 1862 sur le Nirvana, que « l’union à Dieu ? »

Ce point d’interrogation auquel nous aboutissons ne saurait contrebalancer les affirmations spiritualistes et platoniciennes de la Maison du Berger, des Oracles , de la Flûte, de la Bouteille à la Mer, de l’Esprit Pur. Bien plus, en 1822 et en 1859, cet anéantissement, quel qu’il soit, est demandé comme une faveur (1822) ou espéré comme une conquête (1859), mais n’est donné nulle part comme la conséquence logique et nécessaire d’une; conception des choses. Vigny conserva toujours du christianisme le balancement des contraires, et son optimisme le plus fervent se nuançait d’uin pessimisme: aux couleurs bibliques d’abord, bouddhiques ensuite. Mais sa philosophie n’en est pas moins tout entière idéaliste. L’esprit se distingue, ide la matière ; tout ce qui est fusion et confusion, panthéisme et impersonnalité se place en dehors de sa ligne.

Quelle morale correspond à la métaphysique de l’Esprit?

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Notons d’abord les préoccupations morales de Vigny, persuadé que sans une éthique les peuples ne subsisteraient pas, et qui finit par conserver, sans y croire, la religion chrétienne, pour sauver la morale, nécessaire au salut social. Etant donné que le xixe siècle avait reçu du xvm° un superbe mépris de la morale, la réduisant volontiers au précepte de Voltaire : « Soyez juste, il suffit » ; et qu’un Chateaubriand gagnait les esprits à la beauté mais non à l’austérité chrétienne, le souci moralisateur de Vigny ne laisse pas d’être assez remarquable.

Il le devrait à une éducation chrétienne qui, toute sévère qu’elle fut, ne le tint cependant pas dans l’ignorance des mœurs légères et musquées de l'Ancien Régime. S’il est vrai qu’il fut à la fois un gentilhomme talon rouge et un frère hospitalier, jusque dans sa manière de vivre on pourrait trouver cette contradiction qui est comme la marque de son génie.

Rappelons-nous ici le frère hospitalier. Il reçut dès l’enfance la morale chrétienne, et, somme toute, il la garda, non sans l’étayer — pour soutenir un sentiment religieux affaibli — du stoïcisme, d’une morale personnelle de l’honneur et enfin d*u platonisme.

La morale chrétienne, c’est à ses yeux le respect de. la famille, c’est-à-dire de la femme et du mariage, le respect de la propriété, le souci de la vie intérieure, et, à défaut de la chasteté, le besoin de la tenue, le sentiment de la supériorité de l’esprit sur la chair, la nécessité d’affermir et d’affirmer cette supériorité, et enfin, pour maintenir contre un égoïsme toujours en éveil ces divers commandements, l’esprit de sacrifice.

Cette morale chrétienne, il parut d’abord impatient d’en secouer le joug, pour son injustice, pour son austérité. Elle est injuste, proclamait l’auteur duJ Déluge et de la Fille cle Jephté , puisqu’elle fait périr l’innocent avec le coupable, l’innotent pour le coupable. Elle est trop austère ; et le poète de la Prison nous dépeignait un vieux moine qui, malgré la pureté de son âme, vit comme un coupable dans la pénitence et les mortifications.

C’est alors que le soldat soumis à l’obéissance passive s’adresse aux stoïciens, dont les principes pouvaient l’affranchir de toute servitude. Des stoïciens il aimait l’indépendance, l’orgueil, le silence, le dédain de la douleur et de la mort, de la mort surtout ; par irrévérence anti-chrétienne, l’auteur de

Chatterton n’est pas éloigné ide faire du suicide le tout du stoïcisme. Il comprit ensuite, que la distinction stoïcienne de ce qui dépend de nous et de ce qui n’en dépend pas entraînait la valeur de la volonté et l’indifférence des conditions.

Cependant le stoïcisme, ne suffisait ni au chrétien qu’il restait, ni au soldat, ni au gentilhomme.

Il ne suffisait pas au chrétien. Le stoïcien méconnaît la. charité. Luttant contre ses propres passions, il ne songe guère d’autrui que pour s’en détacher. Le, perfectionnement du moi lui cache l’œuvre de sacrifice. Or Vigny eut toujours très ardente l’admiration du sacrifice et particulièrement du divin Sacrifié. En 1829, il écrivait dans son Journal :

« L’humanité devait tomber à genoux devant cette histoire [du Christ], parce quie le sacrifice est ce qu’il y a de plus 1 ►eau'' au monde, et qu’un Dieu né sur la crèche et mort sur la croix dépasse les bornes des pins grands sacrifices. » (p. 44).

Ses héros furent toujours les héros du sacrifice. Dans son premier roman, Cinq-Mars écrivait à la Reine Anne d’Autriche : « Marie de Gonzague, étant ma femme, ne peut être reine de Pologne qu’après ma mort, je meurs. » (Le Travail , p. 371). Cinq-Mars se sacrifie à Marie ; de Thou se sacrifie à Cinq- Mars. Le Commandant du Cachet Rouge , le Capitaine Renaud ( Servitude et Grandeur Militaires ), Paul de Larisse, Julien {Daphné) se sacrifient ; le, Commandant à Laurette, Renaud à son pays, Paul de Larisse à Julien, dont il se fait l’esclave volontaire, Julien à Jésus-Christ, pour le bonheur du monde. Et si l’on songe que Lamartine eut également très vif 1e sentiment du sacrifice, que Jocelyn est l’épopée du sacrifice, il faut bien avouer que nos grands Romantiques ne cédèrent pas autant qu’on 1e, veut bien dire, au désir d’accommoder le christianisme à une morale indulgente et à une encombrante personnalité.

Le stoïcisme ne suffisait pas non plus au soldat. La vie du soldat c’est l’abnégation, et l’abnégation, c’est encore le sacrifice, :

« L’Abnégation du guerrier est une croix plus lourde que celle du Martyr... Il faut bien que le Sacrifice soit la plus belle chose de la le.ire, pursqu il a tant d/e beaute dans des hommes simples, qui, souvent, n’ont pas la pensée de leur mérite et le secret de leur vie. » ( Servitude et Grandeur Militaires. Ch. I p. 28-9).

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Le soldat de Vigny est encore plus chrétien que stoïcien ; il est stoïcien, car il souffre en silence ; mais il est chrétien car il se dévoue.

Le stoïcisme enfin ne suffisait pas au gentilhomme. Par son mépris des préjugés et de l’estime publique, il conduit au cynisme. Vigny .avait trop invétéré le goût des convenances et des manières raffinées pour suivre jusqu’au bout le stoïcisme.

C’est pourquoi en 1835 l’auteur de Servitude et Grandeur Militaires ébauche une morale personnelle de l’Honneur. Cette morale finit par identifier l’honneur et la conscience : l’honneur est la conscience exaltée.

Vigny est parti d’une théorie toute contraire et que d’ailleurs il n’écartera jamais complètement, la théorie de Calderon pour qui l’honneur est le soin tout extérieur de, la réputation. Loin de confondre la conscience et l'honneur, Calderon préfère Ta bonne réputation à la bonne conscience ; et ses maris font ce que la morale réprouve. Unissant le meurtre au mensonge, un mari trompé fait disparaître le galant dans la mer, l’épouse dans un incendie, et proclame la vertu de l’infidèle : A secreto agravio sécréta venganza. Or, dans toutes les notes du Journal de 1830 à 1834 sur l’homme d’honneur, (notes d’où sortit le roman de Servitude et Grandeur Militaires , Vigny envisage l’honneur à la manière de Calderon, comme le souci des convenances. Incrédule, le gentleman fait en mourant les gestes du chrétien (1834, p. 86). Il constate avec orgueil que, grâce aux seules convenances, « il y a des choses que ferait un prêtre et que jamais ne pourrait faire un galant homme. » (. Id ., p. 87). En 1830, par fidélité au préjugé monarchique, il était prêt à quitter sa mère, sa femme pour soutenir la cause « mauvaise » du Roi. C’est « absurde », c’est « injuste », dit-il, mais il le fera. « Si le roi appelle tous les officiers, j’irai. » {Id., p. 49-50).

Toutefois les atrocités de Calderon le révoltent, et sans cloute ses exagérations lui ont dessillé les yeux. Quitte pour la peur (1833) est la contre-partie d’d secreto agravio sécréta- venganza. Encore le Duc, tout en pardonnant à sa femme, a-t-il soin Ide soutenir la dignité de son nom. L’injure et le pardon restent secrets, comme, chez Calderon, l’injure et la vengeance.

Du moins la conscience n’est plus sacrifiée à la réputation. Désormais, en cas de conflit, le sens intime l’emporte sur l’opinion d’autrui. Dans Servitude et Grandeur Militaires (1835)

l’homme d’honneur rougit devant soi plus que devant les autres. Le commandant du Cachet Rouge, s’il ne pensait qu’à l’opinion, n’aurait pas conservé avec lui la pauvre folle que les jeunes officiers prennent pour sa maîtresse. Renaud renonce à l’estime de Napoléon.

D’ailleurs les contraires s’attirent. Faire un beau geste ignoré, être honni de tous et rester seul avec son honneur, n’est pas sans (dignité. Braver l’opinion, c’est encore la dompter et lui imposer. Enfin, même en 1835, Vigny ménage toujours le souci de la réputation. Il n’aurait pas facilement renoncé au préjugé du duel. Le Capitaine Renaud reprend sa démission pour ne pas paraître abandonner ses hommes à la veille d’une émeute. Bref, Vigny n’écarte pas l’honneur castillan. Il préfère reconnaître que le culte de l’honneur est « interprété de manières diverses. » (Livre III, ch. x, p. 350). Mais s’il laisse à l’honneur des sources différentes, il est évident que pour lui la source espagnole n’est ni la plus profonde, ni la plus pure.

Non moins que Calderon, Vigny avait interrogé Montesquieu. L’auteur de Cinq-Mars, pour représenter la noblesse française puisa, dans 'l’Esprit clés Lois, lia/ théorie de l'honneur monarchique.

La définition de Montesquieu est déjà plus intime que celle de Calderon. Ce n’est plus le soin de la réputation, c’est le préjugé de chaque condition.

Mais si l’honneur est le préjugé de chaque condition, il ne comporte que des lois spéciales et ne convient guère à la morale qui doit être uniforme. Telle est la forte argumentation de Tocqueville,. Les préceptes moraux correspondent à des besoins permanents et généraux ; l’honneur est une règle particulière fondée sur un état particulier. Née de lai guerre, D’aristocratie féodale estimait le courage et la fidélité. Née du commerce, la démocratie américaine prise moins la valeur guerrière et l’oisiveté que l'audace du voyageur et le travail ; elle est même indulgente aux faillites. (De la Démocratie en Amérique, 1850. Tome IL Trois. Partie, Ch. xviii).

C’est pourquoi l’honneur exige à la fois plus et moins que la conscience. Vigny se plait à constater qu’il exige plus : un prêtre fera ce que s’interdit un gentleman. Oublierait-il au’un gentleman ferait ce que se serait interdit un prêtre ? En

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tout cas, Vigny reconnaît que l’honneur s’accommode de nos vices.

En conséquence, si Vigny veut appuyer la morale sur l’honneur, il lui faut un honneur non seulement moins extérieur que celui de Calderôn, mais encore plus général que celui de Montesquieu. Il y est parvenu.

Au fond, qu’est-ce que l’honneur pour Montesquieu? C’est vouloir dans sa condition, et quelle que soit la condition, dépasser les autres et se dépasser soi-même. L’on peut donc négliger les manifestations particulières de l’honneur et ne retenir que ce qu'il a de commun, le désir de se surpasser, en un mot, l’exaltation.

Alors l’honneur se bornerait à empanacher la morale ordinaire. « L’honneur c’est la conscience, mais la conscience exaltée » (p. 351).

La définition est générale. Certes, Vigny songeait plus particulièrement au gentilhomme et au soldat. Les derniers mots de sa Conclusion s’adressent à ses compagnons d’armes ; et c’est pourquoi il fait parfois de l’honneur l’apanage de l’homme : (( L’honneur, c’est la pudeur virile. » (p. 353). Cependant, il maintient assez généraux les caractères de l’honneur pour que tous puissent y prétendre, quels que soient les hasards de la condition et du sexe. Aussi rêva-t-il un instant de remplacer la morale religieuse par une morale laïque de l’honneur. Mais aux dernières lignes de Servitude et Grandeur Militaires , il se ravise et confie cette morale indépendante aux soins du christianisme.

Il ne pouvait guère en être autrement. L’honneur, en effet, ne se substitue pas à la conscience, mais la surélève. L’honneur, dira-t-il, est la poésie du devoir. Or, cette poésie n’est qu’une émanation. Quel est le devoir dont elle émane?

En 1837, l’auteur de Daphné répond : le devoir chrétien. Et en 1843, le poète de la Sauvage fait l’apologie de la loi d’Europe qui est la loi du Christ.

La morale chrétienne sur quelle base philosophique comptet-il l’asseoir ? Ce n’est pas sur le dogme chrétien, puisque, depuis Daphné, il ne feint de conserver le christianisme que par égard pour l’infirmité populaire, incapable de retenir la vérité abstraite des philosophes.

Eh bien, ce sera le Platonisme que l’auteur de Daphné, dé-

couvrant tout à tour sous les voiles du polythéisme ou du christianisme, déclare seul « toujours vivant ». Le Platonisme corrobore les commandements chrétiens de la chasteté et du perfectionnement. Ne proclame-t-il pas la nécessité de dégager des lourdeurs matérielles l’esprit qui doit s’élever de la terre au Ciel ?

Désormais, on peut /déterminer les éléments de la morale dernière de Vigny. Sa morale est une morale de l’honneur. Mais l’honneur en soi n’est que poésie, exaltation ; il donne une forme aux sentiments, il ne crée pas de sentiments. Chez Vigny, il exaltait d’abord quelques sentiments chrétiens : respect de soi-même, de La femme et de la propriété, esprit de pureté et de sacrifice. Sa morale n’était cependant ni entièrement chrétienne — il néglige l’enfer, le péché originel, la confession, la pénitence, l’humilité! — ni uniquement chrétienne. Car l’honneur exaltait encore en lui des sentiments plutôt profanes, l’amour de la réputation avec Galderon, l’envie de se distinguer avec Montesquieu ; et des sentiments plutôt stoïciens, ia triple fierté de l’énergie, du silence et de l’orgueil. Toute cette exaltation trouvait une base solide dans le Platonisme dont le principe fondamental est l’ascension des âmes vers le divin.

Le divin s’imposa donc à la pensée de Vigny comme à celle de Lamartine, de Hugo, de Musset. Son âme avait des ailes et invinciblement elle montait à Dieu.

Cependant, il affecta longtemps l’attitude d’un fils révolté ; et, par intervalle, lui échappèrent toujours des paroles impies.

Révolte et impiété sont nées de l’amour.