HOMÈRE. ESCHYLE. PLATON. JULIEN

Saint-Jean CHRYSOSTOME. Les STOÏCIENS.

Malgré leur goût pour le cosmopolitisme, et quelque fructueuses que fussent leurs incursions à travers les littératures étrangères, par leur raice, leur tempérament, leur instruction première — contrariée sans doute par les bouleversements de la Révolution — les Romantiques français ont tous plus ou moins subi l’influence de la civilisation gréco-latine ; et, s’il a été permis de parler du romantisme des Classiques, il est peutêtre plus utile encore de montrer le classicisme des Romamtiques.

Qu’Alfred de Vigny ait atteint les Lettres grecques par la voie directe, car il traduisit Homère et lut Platon, ou par la voie indirecte, recourant à l’intermédiaire de nos écrivains les plus pénétrés de l’esprit grec, un Racine, un Chénier ; que par la délicatesse de sa nature aristocratique, il ait été instinctivement porté à réaliser des œuvres dont l’harmonie et la beauté plastique rappellent Part des anciens, il n’en est pas moins indispensable d’étudier l’hellénisme de l’auteur de Moïse ou de Daphné.

A propos! d'Homère et d’Eschyle nous indiquerons ce que l’art de Vigny doit à l’épopée de l’un, au drame de l’autre. Nous remarquerons surtout que le problème de la destinée qui ne cessa jamais de tourmenter son esprit et son cœur se posait

à lui sous une forme grecque. Pour représenter la fatalité, plus •encore qua la grâce des Jansénistes, Vigny songe au Destin d’Homère et aux Erynnies d’Eschyle.

Platon qui déjà lui révélait la doctrine de l’ascension des âmes vers Dieu, lui fournira le modèle de ses dialogues philosophiques, Stello , Daphné, La Flûte qui sont en réalité des Dialogues platoniciens.

Les ouvrages de l’empereur Julien, de saint. Jean Chrysostome l’aideront à brosser les décors et tracer les personnages de Daphné : et ceux des stoïciens à dessiner ses Chatterton, ses Renaud et ses Paul de Larisse.

Et en même temps de la poésie et de la prose de Vigny comme de tous ceux qui subirent une fois l’ascendant de la Grèce, un Racine, un Fénelon, un Chénier, un Chateaubriand nous verrons se dégager les rares et essentielles qualités de l’hellénisme : l’aristocratique distinction de la pensée ; la lumière subtile qui enveloppe et pénètre l’œuvre de sorte que les conceptions les plus abstraites se déploient dans la clarté ; la simplicité, la proportion 'chère aux écrivains qui ne savaient, comme l’indiquait si bien Chateaubriand à Vigny, travailler que l’ensemble, et enfin l’harmonie d’une langue mélodieuse, où toute idée nait avec son rythme.

Des quatre pièces consacrées à V Antiquité homérique aucune n’est homérique. Le Somnambule est de l’époque de la Grèce romaine :

Tous les deux... Pollion.. c’est un jeune Romain...

La Dryade serait une « idylle dans le goût de Théocrite ». Sijmétha — le poète y parle du Parthénon, du Pirée — ne saurait appartenir aux temps mythologiques. Enfin, si « une vierge de Grèce » et « des femmes de Milet » ne nous apparaissaient occupées en même temps qu’une « esclave d’Egypte >» et des « filles latines » à la toilette d’une indolente patricienne, Le Bain d'une Dame romaine n’aurait rien même d’hellénique.

D’autre part, dans le chapitre de Stello intitulé Le Ciel d'Homère , bien que Vigny prenne la défense du mendiant divin chassé de la République de Platon, il est trop évident qu’Homère ne représente pour lui qu’un nom et qu’il plaide contre la société jalouse et ingrate la cause de tous les poètes et la sienne propre.

classicisme : l’hellénisme

Cependant si l’auteur de Stello a choisi le nom d’Homère plutôt qu’un <autre, si ses poèmes grecs sont appelés par lui homériques et non autrement, ce n’est pas sans raison. Vigny qui s’était défini un moraliste épique, est lui aussi de la lignée d’Homère.

Directement et indirectement il se rattache à Homère. Il a d’abord lu le texte même de L'Iliade et de L'Odyssée. Au sortir du collège, nous dit-il ( Journal , p. 228), il traduisit Homère de grec en anglais ; puis un vieux précepteur, l’abbé Gaillard comparait sa traduction à celle de Pope. Aussi lorsque dans Le Somnambule (1819) est évoquée la figure de Pénélope :

Non jamais Pénélope, à l’aiguille pudique Plus chaste n’a vécu sous la foi domestique... ;

lorsque dans Cinq -Mar s la maréchale d’Effiat se sépare de son fils « riant sous les pleurs », comme Andromaque ; le souvenir d’Homère a dû jaillir spontanément. D’ailleurs c’est surtout par L'Aveugle d’André Chénier, d’après lequel il composa son Moïse , que Vigny connut l’art homérique (1).

Directe ou indirecte, l’action d’Homère sur Vigny ne laisse pas d’être assez considérable.

L’épopée est avant tout un récit. Avouons d’abord que Vigny n’a pas su ravir à Homère ce qui fait la vie du récit, la progression. Son récit semble paralysé ; car il a la fixité d’un tableau. Moïse , par exemple, nous présente une série de quatre tableaux : Moïse s’arrête et contemple le pays des Hébreux. — Les Hébreux chantent, courbés dans la poussière. — Moïse parle à Dieu, face à face. — Moïse est pleuré de son peuple. Comme au théâtre, nous voyons substitués les uns aux autres des décors immobiles. Plus le poème est long, — tel celui d ’Héléna — plus on s’aperçoit que Vigny ne donne pas à ses récits le mouvement et la vie.

Il a mieux su reproduire le grossissement épique. Un cri d’Achille arrête l’élan des Troyens. Vigny lui aussi prête à ses héros, Moïse ou Samson une majesté surhumaine.

(Il) Dans Héléna, M. Estève signale quelques imitations précises des poèmes homérique1’' ( Héléna , p. 14, 24, 38, 45). C’est également à Homère, mais par l’intermédiaire de Che.teaubriarfd, qu’il doit d’avoir donné des titres aux divers ■chants d 'Héléna et d ’Elua ( Id ., p. xlviii).

Alfrep de Vigny.

Enfin le récit homérique a déjà les qualités de l’hellénisme. Ces qualités revivent dans les œuvres de Vigny. Or sans un commerce prolongé avec l’hellénisme, les eût-il possédées ? La sobriélé n’est pas une vertu romantique. C’est ainsi que Le Bain d'une Dame romaine unit l’invraisemblance à la multiplicité des détails. Embarrassée de maintes esclaves qui la peignent, la baignent, la parfument, la dame romaine trouve encore le moyen de « toucher la lyre d’or », de rêver à son amant et de s’endormir. L’art grec empêcha sans doute Vigny d’écrire d’autres poèmes comme Le Bain d’une Dame romaine. S’il eut toujours l’instinct de la composition et de l’ordre, cet amant de la nuit eût-il de lui-même enveloppé ses poèmes de lumière ? Et cependant, sculptés comme des bas-reliefs antiques, Moïse , La Colère de Samson, Le Mont des Oliviers ont l’unité, la proportion et la clarté des œuvres grecques.

Vigny avait donc le droit de donner à quelques-uns de ses poèmes le titre d'homériques , d’autant plus que certaines des idées qui lui furent chères, la disproportion des biens et des maux, la défiance de la femme, la hantise du destin, la haine de l’immortalité trouvèrent dans L’Iliade et L'Odyssée une formule, un exemple, un symbole.

Ainsi, lorsqu’il écrivait dans son Journal (p. 97) : « il n’v a que le mal qui soit pur et sans mélange de bien ; le bien est toujours mêlé de mal », n’était-ce pas une réminiscence de l’allégorie des deux tonneaux de Jupiter ? Les malheureux ne reçoivent que des maux. Les heureux reçoivent puisés aux deux tonneaux un mélange de maux et de biens ( Iliade , ch. xxiv, vers 527 et suivants).

Plus ou moins, Vigny fut toujours convaincu de la perfidie féminine. Or, Homère n’épargne guère la femme, ni même Pénélope. Ulysse le premier se réjouit de la duplicité de son épouse qui, tout en repoussant la main de ses prétendants, se fait donner par eux des cadeaux de noce. ( Odyssée , ich. xvm). Quant aux déesses, elles poussent le mensonge à la perfection.

Lorsque le poète des Destinées nous montre la Grâce chrétienne « tenant d’en haut l’équilibre » dans le combat des hommes contre le Destin, on songe à Zeus prenant ses balances d’or pour peser la destinée des Troyens et des Grecs ( Iliade , ch. vin), ou d’Hector et d’Achille {Id. Ch. xxti).

Dans ses accès de pessimisme, Vigny éprouve la haine de

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l’éternité. Or, en 1843, c’est-à-dire vers l’époque où le poète de La Maison du Berger préférait à l’immuable Nature la fragilité d’Eva, il concevait, pour exprimer le mépris de l’immortalité un drame qu’il aurait intitulé Un Dieu d'Homère ( Journal p. 165). Dans ce drame, il se fut surtout inspiré de L'Iliade, comme l’indique l’esquisse moins sommaire du même sujet : Cassandre ou un Dieu (Id.. p. 250). L’idée essentielle du poème eût été que l’homme est supérieur aux dieux parce qu’il peut être brave et s’exposer à la mort. Cassandre déteste Apollon : « lui, et sa tranquille et trop paisible immortalité. Son égoïsme, sa bravoure invulnérable dont elle se moque : tu avais bien du mérite à braver Achille, n’est-ce pas ? Hector en, a plus que toi. » Le souvenir du xxne chant de Ylliade est manifeste. Apollon, en effet, y brave Achille ; puis Hector, malgré les supplications de Priam et d’Hécube, provoque Achille au combat. Vigny n’avait plus qu’à conclure la supériorité d’Hector sur Apollon.

L’art et la pensée homérique s’étaient donc assez imposés à Vigny pour qu’il soit possible à travers son œuvre d’en suivre le lumineux reflet.

Plus encore qu’Homère, Eschyle fut pour Vigny le poète de la fatalité antique.

Des œuvres d’Eschyle, Vigny paraît ne vraiment connaître que Les Euménides. Sans doute, dans le roman de Daphné, l’empereur Julien cite quelques vers de Proméihée pour y découvrir une prophétie relative à Jésus-Christ ; et saint Jean Chrysostome écoute le drame de Proméihée avec une terreur profonde (p. 115 et 116). Mais ni l’ attitude de Jean, ni lia' citation de Julien n’impliquent chez Vigny une étude particulière du texte ; et il semble que si ses regards s’étaient une fois bien arrêtés sur l’adversaire obstiné de Zeus il lui aurait assigné une place parmi ses comptempteurs de dieux. Or, il nomme Ajax, Satan, Oreste, don Juan ; il oublie le chef du chœur. {Journal, 1834, p. 92.) Peut-être Y Agamemnon (vers 1202-1213) lui suggéra-t-il pour son drame un Dieu d’Homère, le refus de Cassandre d’épouser Apollon ? C’est peu de chose.

Les Euménides, au contraire, ont laissé dans l’œuvre de Vigny une trace certaine. Mais la conception poétique a parfois d’étranges lenteurs ; et bien qu’il lût Les Euménides dès 1815,

il attendit 1849 pour écrire le poème eschylien des Destinées. En, 1815 et en 1819 il ne leur emprunta que quelques vers pour les mettre en exergue de la Dryade et du Somnambule (vers 1-22-103). Mais ni l’un ni l’autre de ces deux poèmes n’ont rien de commun avec l’austérité religieuse d’Eschyle. La Dryade est plutôt une idylle voluptueuse dans le goût de Théocrite ou plutôt de Chénier ; Le Somnambule est un drame romanesque de la jalousie dans le genre de Dolorida (1). En 1835, le souvenir des Euménides lui fait inscrire Oreste qui n’est nullement un révolté au nombre des contempteurs de dieux. Dans cette pièce en effet, Oreste puni d’un crime commis sur l’ordre d’Apollon accuse les divines Furies devant le tribunal athénien •de l'Aréopage ; et en les accusant lutte « contre un ciel injuste ». ( Journal , p. 92).

Lentement, l’image des Erynnies acharnées contre les hommes s’imposait à l’esprit de Vigny ; et en 1849 il concevait et composait le poème des Destinées sur le plan des Euménides. Les Erynnies sont les vieilles divinités, àpyouaç Osâç (v. 728). Impitoyables, elles poursuivent tout meurtrier d’un vol sans ailes iru)T7]'p.acjLv àurTÉp otç (v. 250) ; et laissent tomber lourdement le poids de leurs pieds sur les fugitifs chancelants :

àvÉxaôev (3apun:£a7j xa Tatpéou) uoâôç àxpuxv crtpa/Upà Tavi)âpdp.otç

(vers 369-372).

Mais les divinités jeunes, Zeus, Apollon, Minerve veulent adoucir le sort des mortels et broyer les anciennes lois :

iùi 0£ot V£ti)T£pot iraÀatoiiç VOfAOUÇ

xa0nrirâcjaa6£ xàx y£pù>v dXsoOé yoo (v. 778-779).

Il y va pour les Erynnies de disparaître ou de conserver leurs honneurs d’autrefois :

7){MV yàp stfciv, rj irpdtrw Tifnàç vifpi£iv ; (v. 747).

(1) Le mari somnambule tue sa femme aimante en croyant tuer son amante perfide, et la femme se laisse tuer en découvrant l’infidélité de l’époux.

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Eh bien non ! Les Erynnies ne disparaîtront pas, elles changeront de nom et sauveront leur pouvoir. Tout de même les Destinées de Vigny suivent la loi antique, la loi de Jéhovah :

Des puissances- du ciel nous les fortes aînées...

Conservant l’image d’Eschyle, il nous les montre écrasant sous leurs pieds non plus seulement les meurtriers mais chaque homme.

Depuis le premier jour de la création

Les pieds lourds et puissants de chaque Destinée

Pesaient sur chaque tête et sur toute action.

Les fdles de Jéhovah seront-elles vaincues par Jésus-Christ? Pour rendre leur angoisse Vigny emprunte à Eschyle le balancement de son vers :

Devons-nous vivre encore ou devons-nous finir ?

Elles ne finiront pas. Délivrant les hommes, déjà elles étaient remontées au ciel, ’KioTqy.aaiv dcirrÉpotç,

D’ un vol inaperçu, sans ailes, insensible.

Mais elles redescendront sur terre. Les Erynnies étaient devenues les Euménides ; la Fatalité judaïque deviendra la Grâce chrétienne ; et au nom de la Grâce les Destinées continueront à exercer leur sombre royauté. D’ailleurs chez Vigny, comme chez Eschyle, il y a progrès.

On le voit, entre les deux œuvres il y a un parallélisme singulier. Non seulement Vigny oppose la Grâce à la Fatalité, comme Eschyle opposait les Euménides aux Erynnies, mais il lui emprunte ses images, ses expressions et parfois jusqu’au rythme d’une phrase. Et surtout le Poème de Vigny se déploie selon l’ordre majestueux des évolutions d’un chœur de tragédie antique.

Le chœur des Euménides avait séduit son âme ; et il lui plaît dans Daphné de rappeler que leur chant faisait mourir les mères de terreur (p. 93).

Si Eschyle représente pour Vigny la religion païenne, Platon sert de trait d’union entre le paganisme et le christianisme. Car à ses yeux christianisme et paganisme recouvrent d’un vêtement différent une philosophie identique qui est platonicienne.

Platon eut au commencement du xixe siècle une autorité qui rappelle vraiment celle d’Aristote au moyen âge. Lassés par le matérialisme du xvme siècle, les philosophes éprouvaient le besoin d’une doctrine qui dépassât les limites du monde sensible. Platon fut leur dieu et Cousin qui eut toujours le sens de Là-propos traduisit Platon. Le premier volume de la collection qui contenait L’Euthyphron , L’Apologie , Le Criton , Le Phéclon parut en 1822. Lamartine assure qu’il consulte « l’admirable traduction de Platon par M. Cousin » (1). Et il semble bien que Cousin fut aussi le maître de Vigny. L’auteur de Daphné , en effet, ne parle guère de Platon sans reproduire la triade chère à Victor Cousin : le vrai, le beau, le bien (2). Cet attachement à la formule du chef de l’Electisme en trahit âussi l’ influence (3).

« Le Platonisme moderne », pour employer l’expression de Lamartine, s’attachait surtout à ces deux points : l’ascension des âmes vers Dieu, les rapports de la théodicée platonicienne et du christianisme. Vigny avait trop la haine de la matière pour ne pas goûter la doctrine de l’ascension des âmes. Dès qu’il la connut, il la mit au centre de sa théorie de l’Esprit. D’autre part, il ne négligeait point les rapports du platonisme et du christianisme. Dès 1822, dans Héléna, il écrivait :

Et Socrate mourant devina J ésus-Christ.

(1) Marc Citoleux, La Poésie philosophique au XIXe siècle. Lamartine, p. 82

(2) Cf. Daphné , p. 146, 155, 195, 199. Dès le cours de 1818, Cousin lançait la célèbre formule. En 1836, l’année qui précéda la composition de Daphné, Cousin publie le cours de 1818.

(3) L’éclectisme est loin d’enthousiasmer Vigny autant que Lamartine : « L’éclectisme est une lumière sans doute, mais une lumière comme celle de la lune qui éclaire sans échauffer ». ( Journal , 1829, p. 43). La plupart des questions étudiées par Cousin laissaient Vigny indifférent. Comme plus tard Mme Ackermann, il ne s’occupe guère que du problème du mal. Il est permis de se demander si, comme Lamartine, il n’apprit pas de Cousin que le sentiment doit être précédé et éclairé par la raison. Le cœur, écrivait-il, « est une chambre obscure dont 1a. lumière est la tête ». ( Journal , 1839, p. 142). Il finira par dépasser Cousin et négliger dans la connaissance le rôle du sentiment.

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L’année suivante, non sians quelque dédain, il lisait La Mort de Socrate (1) de Lamartine qui pourrait s’intituler : Soicrate chrétien. Mais tandis que pour Chateaubriand, La Mennais, Lamartine, le christianisme de Platon attestait une révélation primitive, dispersée à travers les philosophies anciennes et dont Platon plus que tout autre avait recueilli les divins morceaux, Vigny, disciple de Voltaire et de Gibbon, dans son roman de Daphné humanisait le christianisme en le ramenant au platonisme « toujours vivant » (p. 199). En proclamant ainsi la vitailité de la philosophie de Platon, Vigny, après Lamartine, attestait ce curieux réveil de l’idéalisme platonicien au xix° siècle.

Avant 1832, époque où il écrivit Stello , Vigny ne paraît guère avoir abordé la philosophie de Platon : et encore ne l’abordet-il en 1832 que par un point secondaire. Platon chasse Homère de sa République et Vigny revise le procès d’Homère,.

L’auteur de Stello, dans le chapitre intitulé Le Ciel d'Homère. dresse le poète en face du philosophe. Homère était chassé de la République de Platon, Platon sera chassé du ciel d’Homère. Et alors qu’il met à la suite d’Homère non seulement des poètes malheureux comme Le Tasse et Milton, mais des prosateurs comme Lesage et J. -J. Rousseau, il omet Socrate buvant la cigüe dans la prison d’Athènes. Le maître de Platon partage ici le discrédit de son disciple et des philosophes.

Vigny qui a le goût des simplifications faciles ne retient que quelques-uns des griefs de Platon contre Homère ; lesquels il réduit vite à un seul : l’infériorité de l’imagination sur la raison ; et en vrai romantique, il soutient contre la raison les droits de l’imagination.

Le premier et principal grief de Platon était la grossièreté de la mythologie homérique [La République , Livre II). Vigny néglige ce reproche qui ne l’atteint pas à travers Homère. Mais que le philosophe accuse le poète de n’être qu’un « imitateur » et un imitateur du « second ordre » (2) ( Stello , p. 230 et 232) ; qu’il le déclare incapable de servir les Etats et même un parti¬

el) En 1826 il nous montrait « la vie et surtout la mort de Socrate », faisant couler des yeux de Cinq-Mars et de de Thou « des larmes d’admiration e* d’envie ». ( Cinq-Mars , les Méprises, p. 171).

(2) L’art est du « second ordre » parce qu’il imite la nature, imitation ellemême des idées. C’est une imitation d’imitation.

culier, Créophile son ami ; qu’il lui reproche de peindre seulement les caractères passionnés, plus aisés à saisir par leur variété et de s’adresser ainsi non à la raison mais à la partie peureuse qui s’attendrit sur les misères humaines {La République , Livre X) (1) ; immédiatement, Vigny se sent visé et se prépare à la riposte.

La riposte est assez vaine. D’abord il avoue que les poètes ne sont que des imitateurs de la nature. Puis, lorsque celui qui réclama pour Stello, pour Chatterton le droit de diriger l’humanité, fait dire superbement à Homère que s’il n’a donné aucune loi aux nations, il en a donné « une éternelle au monde... la loi impérissable de F Amour et de la Pitié » ( Stello , p. 236-237), il se borne à reconnaître avec Platon, mais en d’autres termes, qu’Homère s’adresse « à la partie peureuse » de l’âme. Enfin, sans preuve convaincante il affirme que l’imagination des poètes qui émeut « la partie peureuse » est supérieure à la raison des philosophes. La seule preuve en effet qu’il apporte de cette supériorité est le petit nombre des hommes d’imagination, et le grand nombre des hommes de raison. Certes, la preuve elle-même aurait grand besoin d’une preuve. S’il n’y a qu’un Homère, il n’y a qu’un Platon, et il ne semble pas que les grands philosophes soient plus nombreux que les grands poètes. D’ailleurs de quel droit dénier l’imagination aux philosophes ? Ce n’est pas parce qu’il manque d’imagination que Platon condamne les poètes et Homère. S’il reproche aux poètes d’imiter la nature c’est qu’il pense que pour atteindre 1a, vérité il faut contempler les Idées et non la réalité sensible. Si Homère est exlclu de la cité de Platon, c’est qu’il déifiait la vie instinctive et matérielle. Vigny aurait mieux compris la thèse de La République s’il avait remarqué que Platon blâmait avant tout dans L'Iliade et L’ Odyssée la grossièreté de la mythologie. Et quand plus tard il le remarquera, il ne sera pas éloigné de passer dans l’autre camp, car au ciel d’Homère il préférait le ciel de Platon.

Afin de mieux venger Homère, l’auteur de Stello avait lu ou relu quelques Dialogues et en particulier La République. Il en tira profit. Stello est; déjà un dialogue platonicien. Nous y

(1) Vigny renvoie au livre VI de la République ( Stello , p. 232)'. Or c’est au X« livre qu’il emprunte ces diverses citations.

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trouvons d’abord la méthode de Socrate : l’ironie, la maieuiique, la définition.

Tel Socrate, le docteur Noir est ironique. Mais leur ironie est de sorte différente. Socrate simule l’ignorance pour convaincre ensuite ses interlocuteurs d’ignorance ; pour les plier à d’incessantes et captieuses questions, il se plaint de sa mémoire. Le docteur Noir se fait cynique. Afin de raffermir la volonté de Stello, il affecte l’insensibilité, la brutalité même.

La maieutique est l’art de conduire les disciples à leur insu et souvent malgré eux où l’on veut et pour leur bien. Le docteur Noir veut guérir Stello et l’acheminer à cette constatation que la société maudit les poètes et les écarte. Comme Socrate, il dissimule longtemps ses intentions. L’histoire de la puce enragée commence au chapitre iv ; et c’est seulement au chapitre vii que nous est présenté Gilbert, le poète mourant et misérable. Après une allusion évidente aux lenteurs et aux circonvolutions des entretiens socratiques (1), le docteur Noir, comme Socrate dans La République ou Les Lois considère le chemin parcouru, indique le chemin qui reste à parcourir. Parfois un disciple de Socrate est chargé de résumer le dialogue. C’est ce que fera Stello au chapitre xxxvn : « Donc des trois formes de pouvoir possible (2), la première nous craint, la seconde nous dédaigne comme inutiles, la troisième nous hait et nous nivelle comme supériorités aristocratiques » (p. 227). De même que Socrate contraignait Polus ou Calliclès, de même le docteur Noir contraint Stello à poursuivre une discussion gênante, mais l’un avec plus de souplesse, et l’autre de dureté : « Il faut, vous dis-je, que j’achève de vous relever de cet abattement, mais par degrés et en vous contraignant à suivre, malgré ses fatigues, le chemin fangeux de la vie réelle et publique... » (ch. xix, p. 93). D’ailleurs et Socrate et le docteur Noir ne perdent jamais de vue le but de l’entretien qui est la guérison du disciple. Au moment où il paraît y songer le moins, le docteur Noir s’écrie avec un accent de triomphe : « Où se sont envolés vos Diables bleus ? » (ch. xix, p. 88). Socrate compa-

(1) « Suivez à présent, reprit le docteur, le cours de l’idée qui nous a conduits Jusqu’où nous sommes arrivés. Suivez-là, s’il vous plaît, comme on suit un fleuve à travers ses sinuosités. Vous verrez que nous n’avons fait encore qu’un chemin très court. » (Ch. xix, p. 91).

(2) La Monarchie absolue, la Monarchie représentative, la République.

raît ses soins à ceux des sages-femmes. Le docteur Noir est médecin.

La maieutique tend à la définition. La définition dégage des faits l’idée générale. C’est ainsi que le docteur Noir dégage des trois aventures de Gilbert, de Chatterton et de Chénier trois maximes : Séparer la vie poétique de la vie politique. — Seul et libre ! accomplir sa mission. — La solitude est sainte (ch. xl, — Ordonnance du docteur Noir).

Pour accoucher les esprits de la vérité ou de l’opinion vraie, la maieutique a plus d’un moyen, dont les principaux sont la dialectique, le discours suivi, le mythe.

Seule, la dialectique, système combiné d’interrogations et de réponses, conduit à la science. Par le discours suivi, le mythe, on va plus loin que par la dialectique, mais on n’atteint que l’opinion vraie. Aussi Platon revient sans cesse à la dialectique comme au seul procédé scientifique. Vigny, comme déjà Lamartine, supporte impatiemment l’appareil de la dialectique. A Lamartine, elle paraissait « puérile comme le catéchisme (1) » ; Vigny, de son côté, rapproche le ton de Glaucon répondant à Socrate de celui « d’un petit séminariste répondant à son abbé dans une conférence ». ( Stello , p. 233.) Aussi renonce-t-il vite au dialogue. Le docteur Noir éprouve-t-il le besoin tout socr antique d’adresser une question à Stello : « Etes-vous poète? » Aussitôt, Stello prononce un éloge du poète, analogue à l’éloge de Gorgias par Polus. Mais tandis que Socrate arrête Polus et réclame des réponses précises, le docteur Noir se déclare satisfait et continue son récit d’une puce enragée.

Le discours suivi est, en effet, le procédé habituel du docteur Noir. Il en trouvait d’illustres exemples dans Les Dialogues, comme le discours que tient Alcibiade à la fin du Banquet sur ses relations avec Socrate.

Les mythes platoniciens sont célèbres. Pour nous en tenir à La République : c’est au vne livre que se trouve le mythe fameux de la caverne. Le symbole est cher à Vigny ; aussi n a-t-il garde de négliger ce procédé philosophique. Lorsque, agrandissant le « plafond sublime » d’Ingres, le docteur Noir montre groupés autour des deux déesses l’Iliade et l’Odyssée « tous les infortunés que la Poésie ou l’imagination frappa

(1) Marc Citoleux, La Poésie philosophique au XIX « siècle. Lamartine, p. 91.

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d’une réprobation universelle » ( Stello , p. 234), il réalise une sorte de mythe platonicien.

Vigny n’emprunte-t-il à Platon que sa méthode ? Et puisque l’auteur de Slello prend particulièrement à parti l’auteur de La République , quelle dette a-t-il contractée envers La République ? Platon reconnaît avoir déchaîné trois vagues qui pourraient le submerger sous le ridicule. Ces trois vagues sont trois paradoxes : l’éducation en commun de l’homme et de la femme, la communauté des femmes et des enfants, le gouvernement des philosophes.

Vigny considérait trop la femme comme un être faible et frivole pour la soumettre à la même discipline que l’homme. Il ne s’arrêta pas non plus à l'inhumaine et chimérique communauté des enfants et des femmes. Mais Platon ne réclamait cette communauté que pour ruiner la famille ; et maintes fois, à la suite de Platon ou de modernes platoniciens comme Saint- Simon, Vigny a dû instruire le procès de la famille.

Platon, qui enlevait les enfants aux mères, les maris aux épouses eût-il désavoué La Colère de Samson (1) (1839) où Vigny nous montre l’homme engourdi par la mère, corrompu par l’épouse ? Evidemment, le problème est plutôt social pour Platon, moral pour Vigny. Ils songent à détruire la famille, l’un pour sacrifier l’intérêt particulier à l’intérêt général, l’autre pour arracher l'homme à la perversité féminine. Tous les deux, néanmoins, pensent et sans grande raison que la famille affaiblit l’homme.

La troisième vague est le gouvernement des philosophes. Ce gouvernement qu’acceptera l’auteur de Daphné, l’auteur de Slello le repousse encore, parce qu’il voudrait y substituer le gouvernement des poètes. Il y a rivalité de boutique. Cependant Platon et Vigny sont d’accord pour rejeter le gouvernement de la multitude. (Livres vi et vm.)

Il n’est donc pas téméraire de croire que, de ce premier commerce avec Platon, Vigny, outre une méthode philosophique, retira quelques réflexions sur les méfaits de la famille et la tyrannie des foules.

(1) Cette même année 1839, revenant dans son Journal sur une idée qui lui est chère, que les écrivains modernes ont le grand tort de publier toutes leurs productions, il félicite Platon d’avoir brûlé ses tragédies « aimant mieux rester un et grand que doublé et tronqué ». (P. 144).

L’influence de Platon sur le roman théosophique de Daphné est autrement considérable.

Vigny met à nu les racines profondes qu’au temps de Julien le paganisme et le christianisme plongeaient dans le platonisme. C’est assez dire quelle place importante occupe Platon dans ce roman. Pour l’écrire, Vigny lut les œuvres de Platon, et, à force de les lire, il remaniait son plan de manière à composer un dialogue platonicien (1) sur le modèle du Banquet.

D’abord Vigny s’est réconcilié avec Platon. Loin de lui reprocher de sacrifier les poètes aux philosophes, il se rallie pleinement au gouvernement des philosophes. En effet, non seulement il partage le dédain de Platon pour les foules, non seulement il unit les poètes et les philosophes dans l’honneur d’un même ostracisme : « le poète et le philosophe doivent être condamnés à tout penser et à ne rien faire... » ( Daphné , p. 13) ; mais il nous présente, réalisé par Julien, le règne de la philosophie rêvé par Platon. Julien rappelle à Libanius qu’en deux années d’empire il a établi « l’autorité suprême de la philosophie exercée par les âmes choisies et appelées autour du trône du monde ». {Id., p. 132.) Julien, l’empereur philosophe, est l’élève du philosophe Libanius. Libanius ne quitte pas sa retraite de Daphné. Mais au fond de cette retraite sont venus étudier Julien, Paul de Larisse et tous les penseurs que Julien désigne à la direction des affaires. C’est là que Julien revient soumettre ses actes et chercher de nouvelles raisons d’agir. Daphné, le sanctuaire de la philosophie, est devenu le centre du monde. Bien plus, Vigny n’hésite pas à mettre le poète au-dessous du philosophe. Libanius, qui n’est que philosophe, domine Julien qui est à la fois poète et philosophe, et dont la poésie nuit à la philosophie. Julien s’est laissé prendre au

(1) « Le plan de Daphné me mécontentait. Je l’ai refait aujourd’hui définitivement. Les Banquets sont d’une forme plus antique... » 19 mai 1837 ( Daphné , Appendice, p. 205). — D’après les notes de Daphné, Vigny aurait lu le /er Alcibiade (Id., p. 209), C.orgias, Théagès, Charmide, Phèdre : « Polus ( Gorgias de Platon). — Le Théagès de Platon fournit Demodocus à Chateaubriand. Charmide. — Phénix. — Phèdre. » (Id., p. 202). Il n’y a rien de commun que le nom entre le Democodus du Théagès qui, semblable au Strepsiade, des Nuées d’Aristophane, vient conduire son fils à Socrate, et le Democodus des Martyrs, le prêtre d’Homère. Il n’est guère question de Phénix chez Platon. Dans La République, Piéton reproche à Phénix de conseiller à Achille, son élève, de ne secourir les Grecs que s’il en reçoit des présents (liv. III). — Encore qu’il ne les mentionne pas, Vigny avait certainement lu Le Phédon, Le Lysis et surtout Le Banquet.

classicisme : l’hellénisme

mirage poétique d’une résurrection impossible du paganisme. Libanius seul a compris que l’avenir était à la barbarie chrétienne. Julien reconnaît son erreur, et il se fait tuer par les barbares chrétiens pour se punir d’avoir laissé en lui le poète prendre le pas sur le philosophe. La thèse de Stello est oubliée.

Mais, dès le roman même de Stello et à l’insu de Vigny, la thèse de la supériorité poétique était condamnée. Nous avons déjà vu que la raison était reconnue par l’auteur de Stello comme la faculté maîtresse. De plus, il redoutait le moment où il ne sentirait plus se mouvoir en lui « la première et la plus rare des facultés, I’Imagination », que le chagrin ou l’âge auraient desséchée dans sa tête « comme l’amande au fond du noyau » (Id-, ch. xxxix, p. 246). Il voyait venir l’heure où le poète philosophe qu’il était ne serait plus qu’un philosophe, impuissant à donner aux idées la vie du roman ou du poème. Devant une imagination qui s’en allait décroissant, à quoi bon humilier désormais la raison, et devant Homère abaisser Platon ?

Aussi dans son nouveau roman, sans la moindre réserve, Vigny se livre à Platon. Il lui emprunte non seulement la méthode, comme dans Stello , mais le cadre et la doctrine des Dialogues.

Avec ses trois points essentiels, l’ironie, la maieutique, la définition, cette méthode socratique que le docteur Noir, au début même du roman (p. 6), appelle « la discussion philosophique », ne pouvait trouver un terrain plus favorable que dans l’épisode de Daphné où Libanius apparaît, comme un autre Socrate, entouré de ses disciples.

Toute différente des sarcasmes du docteur Noir, l’ironie de Libanius est beaucoup plus voisine de l’ironie douce de Socrate. Comme Socrate, il affecte l’ignorance pour mieux convaincre ses auditeurs d’ignorance ; et s’il demande à Paul de Larisse l’appui de son épaule, c’est en réalité pour le diriger de plus près :

« Me permettras-tu, — je suis vieux, Julien, — Me permettras-tu de monter au point que je viens d’entrevoir, mais de n’y monter que pas à pas et appuyé sur une épaule beaucoup plus jeune et plus ferme que la mienne ? Tu m’as ramené Paul de Larisse, que je vois stoïcien et plus solide que jamais sur ses pieds ; permets, mon cher Julien, que je prenne son bras afin qu’il m’aide à gravir ce haut promontoire. » (p. 133-134).

Plus tard, quand il croit utile de découvrir enfin son idée de derrière la tête sur la nécessité des religions, il ne la découvre qu’avec une ironie indulgente aux erreurs de Julien et de Paul de Larisse :

Mais regardant Basile avec ironie : « Vraiment, dit-il, tu m’as pris en flagrant délit d’admiration et presque de flatterie pour notre cher Julien, et la confusion que cela me cause n’est pas loin de me faire oublier que les pures maximes, les institutions vertueuses, les lois prudentes ne se conservent pas si élleis ne sont à l’abri d’un dogme religieux... » (p. 144).

Alors qu’il réclamait ironiquement le secours de Paul de Larisse, il dévoilait l’essence de la maieutique : monter pas à pas. Nulle part Vigny ne s’est étudié avec plus de soin à reproduire les longs détours d’une discussion socratique. Libanius veut acheminer ses disciples vers cette idée que les Barbares seuls peuvent sauver le christianisme nécessaire à la morale. Il commence pair interroger Basile : « Dis à Jean et à nous la première entrevue de Julien avec les nôtres, je te ferai voir la source de l’erreur. » Sans savoir où veut le mener Libanius, Basile raconte copieusement l’apostasie de Julien. « Il a mal fait », conclut Libanius. L’arrivée de Julien lui-même retarde l'explication du jugement ; et la discussion est lancée sur une nouvelle voie. Bien qu’il ait brûlé ses poèmes, Julien a-t-il renoncé à la poésie ? Chemin faisant, Libanius découvre la première partie de son idée, la nécessité de mettre les lois morales à l’abri d’un dogme religieux, puis la seconde, le christianisme, et le christianisme des Barbares seul est aujourd’hui capable de maintenir une religion dans le monde. Alors seulement, on comprend que Julien a mal fait et qu’en rétablissant le paganisme il fit, œuvre poétique et non pratique.

Au cours de la discussion apparaissent les trois moyens de la maieutique : le mythe, le discours suivi, la dialectique. Le mythe sera le symbole de la momie. Un cristal transparent couvre la momie, et grâce à lui « les couleurs vertes, rouges, dorées de la1 momie n’ont point, pâli... Les dogmes religieux, avec leurs célestes illusions, sont pareils à ce cristal. Ils conservent le peu de siages préceptes que les races se sont formés et se passent l’une à l’autre. Lorsque l’un de ces cristaux sacrés s’est brisé sous l’effort des siècles... alors le trésor public est

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en danger », et il faut trouver un nouveau cristal. (P. 157- 159.)

Non moins qu’au mythe, Vigny recourt au récit. Il nous fait raconter la vie de Julien par Basile, par Paul de Larisse, par Julien lui-même.

Mais la dialectique est le moyen suprême ; et, bien qu’il répugne à ses minuties, il n’ose l’éviter. « Nous unissons nos efforts », déclare Libanius (p. 134) ; et par une série de questions et de réponses, il amènera Julien à reconnaître qu’il est resté poète (p. 135-142). L’auteur de Stello n’avait pas tant fait. D’ailleurs l’auteur de Daphné interrompt la dialectique dès qu’il le peut. Julien dit à Libanius : « Arrêtons-nous, et parlons en hommes. N’use pas avec moi de la méthode lente de Socrate. » «P. 142.) <( Parlons en hommes », cela signifie que pour Vigny la dialectique ne conviendrait qu’à des enfants. Comme Lamartine, il songe au catéchisme. Mais il se trompe, quand il se croit lassé par les lenteurs de la dialectique. Ce n’est pas la lenteur qui l’effraie, et le dialogue traîne en une longueur assez insupportable ; c’est la divisibilité des questions en parties extrêmement tenues qui le déconcerte et il ne renonce qu’aux finesses dialectiques. Nous l’avons indiqué ailleurs, Vigny, tel Victor Hugo, aime tout grossir et tout simplifier. Les arguties de la dialectique ne sont donc pas son fait ; et il n’en conserve guère que les apparences. Cette méthode pourra bien lui servir à exposer ses idées, non à les trouver. Elle relève de son art plus que de sa philosophie.

Quant à la définition, si elle n’a pas précisément sa place dans l’épisode même de Daphné , elle serait intervenue à la fin du roman sous forme d’ordonnance. Car ce roman théosophique, comme Stello, est une consultation ; et aux théosophes comme aux poètes, le docteur Noir eut ordonné la solitude : « Ordonnance ou conclusion. — Si vous êtes assez grand pour faire des œuvres religieuses et philosophiques, ne les faites qu’en vous isolant de votre nation, en les jetant de votre aire inaccessible. » ( Appendice , p. 195.)

Ainsi employée, la méthode socratique est moins un procédé d’investigation que la pièce d’un décor. En effet, Vigny s’est appliqué à donner au roman de Daphné une couleur platonicienne.

D’abord il refait le dialogue du Banquet. Pour conserver

quelque originalité, alors que Platon nous dépeint plutôt le •crujAuo'tnov qui suit le banquet, Vigny nous représente le banquet lui-même et il emprunte d’Athénée quelques traits d érudition gastronomique ( Appendice , p. 210). Il n’en est pas moins vrai que le aujxir ocnov lui fournit les grandes lignes de son dialogue. De même que Platon ne nous fait pas assister au dîner d’Apollodore, nous n ''assistons pas au repas de Libanius : au récit d’Agathon correspond la lettre du juif Jechaïad. La lettre même de Jecbaïd éveille le .souvenir du Premier Alcibiade d’où est tiréê la description du pays (1) qu’il parcourut avant d’arriver à Daphné. Quant au banquet, le trait essentiel du an^r-oaiov a été maintenu, la sobriété. Les convives d’Agathon se sont assemblés non pour une orgie* mais pour une conversation philosophique. Agathon recommande aux esclaves d’apporter ce qu’ils voudront, sans solliciter d’ordres importuns ; on demeure d’accord de boire, avec modération ; et une joueuse de flûte est envoyée à l’appartement des femmes. Or Vigny fera dire à Jechaïad :

« On nous versait des vins de Chio de Mysidie et d’Halicarnasse au moindre signe, mais sans insistance, et Libanius ni aucun de nous ne prononça le nom d’aucun mets ni pour offrir ni pour accepter, tant que le souper dura. » (p. 38).

Enfin l’arrivée inopinée de Julien, telle liarrivée d’Alcibiade, permet de relayer les interlocuteurs et de faire rebondir la discussion. Des deux entretiens le dessin est analogue.

Non seulement au Banquet, mais au Charmide, au Protagoras, au Gorgias, iau Lysis, au Phédon Vigny emprunte certains détails pour ses divers tableaux. Ce sont d’abord les menus incidents ; par exemple, l’installation des interlocuteurs. Julien venant se placer sur un lit circulaire, abandonnant une main à saint Jean Chrysostome et l’autre à Basile rappelle Alcibiade ou Charmide se mettant aux côtés de Socrate ( Banquet-Charmide ). Les étrangers qui, librement, se promènent dans le péristyle et viennent jusqu’à la porte de. la salle où se tient Libanius ( Daphné , p. 89) ressemblent aux sophistes étrangers qui ont envahi la maison du riche Callias ( Protagoras ). La sortie de Libanius allant faire un sacrifice avec tous ses auditeurs, à

(1) « La province que l’on nomme La Ceinture de la Reine... », p. 56. Cf. Appendice, p. 209.

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l’exception du juif Jechiaiïaid qui reste seul dans une salle à les attendre ( Daphné , p. 162) reproduit la sortie de Socrate allant se baigner (accompagné de Criton, pendant que tous les autres disciples causent en attendant son retour. Seulement les proportions sont inverses {Phédon). Les attitudes des personnages évoquent maintes attitudes semblables des héros platoniciens. Les silences de Socrate sont célèbres. Dans le Banquet on raconte qu’il resta debout immobile et silencieux pendant vingt-quatre heures. Le banquet même commenç/a sans lui ; car il s’était arrêté à la porte d’Agathon ; et nul ne pouvait prévoir quand il la franchirait. Il y aura donc dans Daphné plusieurs silences ; silence collectif avant le discours de Basile (p. 90) ; silence de Libanius après le discours de Basile (p. 113) ; silence de Basile lui-même qui « tomba, dans une rêverie si profonde, que, tordant une coupe d’argent dans ses doigts, il n’écoutait plus » (p. 117). A peine Socrate a-t-il bu la cigüe, >que les assistants ne peuvent retenir leurs larmes ; et Phédon pleure, enveloppé dans son manteau. Le geste de Phédon avait frappé Vigny qui nous montre successivement iLibanius et Julien se couvrant la tête de leur manteau (p. 126 et 159). Quand Julien se découvre, c’est pour faire lia libation qu’aurait voulu faire Socrate avant de boire la cigüe. Dans ce même dialogue du Phédon — le plus connu des Romantiques — Socrate caresse la tête de Phédon, tire les boucles qui flottaient sur ses épaules, oar il avait coutume de jouer avec ses cheveux, eîtî>0£t yàp irai'ÇcivEtç Tàç-rplxaç... Suivant son habitude, Vigny à plusieurs reprises décalque le trait qui l’a charmé. Grégoire de Naziance, discutant avec Julien •« le tirait par les longues boucles de ses cheveux blonds » (p. 114), Libanius tantôt frappe légèrement la tête de Jean du bout des doigts (78) ; tantôt la prend et la tient entre ses « deux vieilles mains » (p. 122-123).

Après les attitudes, ce sera les traits de caractère que Vigny fera passer des Dialogues dans Daphné. Libanius que son grand âge met au seuil de la mort a dai sérénité de Socrate mourant (1), comme il en a parfois l’ironie. Le mysticisme de

(1) Il a présente à l’esprit la mort de Socrate quand il murmure : « plutôt être lapidé ou boire la ciguë », p. 84. — Julien mourant, lui aussi ressemble à Socrate : « après avoir discouru comme Socrate, il a arraché le javelot, et est mort comme Epaminondas » (p. 174).

Socrate, croyant aux dieux inférieurs, écoutant la voix de son démon, deviendra l’apanage de Julien :

« Pour moi, je puis le dire, j’ai passé mai vie entière à supplier le dieu! souverain et tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de diriger par des inspirations intimes le cours difficile de ma vie, et souvent j’ai reçu de lui des visions qui ne m’ont laissé aucun doute sur l’existence des divinités secondaires qui président à nos destinées. » (p. 146-47).

Tel Socrate, Julien vit pauvre, quoique empereur (p. 141). Enfin tous ces jeunes gens qui se pressent autour de Libanius rappellent les Charmide, les Lysis, les Polus de Platon. Comme eux ils sont impulsifs, violents mais gédéreux, bien élevés et même timides. Ils ont bien la même ardeur. Ainsi Jean écoute Basile avec une attention passionnée (p. 113), et Libanius « avec une mortelle pâleur sur le front » (p. 121). Paul de Liairisse trouvant Dieu offensé par l’incarnation de Jésus, se sentit défaillir et « fut obligé de serrer dans ses bras les colonnes du temple pour se soutenir et se cacher » (p. 98). Dans Les Dialogues de Platon cette fougue juvénile se dégrade en mille nuances ; Polus recule devant certaines applications imprévues de la doctrine de Gorgias, qu’accepte Calliclès, plus intrépide. Tout de même, quand Libanius proclame l’avènement des Barbares chrétiens, Julien sourit et fait une libation « au Dieu préservateur, quel qu’il soit », mais Paul de Larisse s’enfonce les ongles dans la poitrine et les retire « rougis et comme ensanglantés légèrement » (p. 159-160). La vivacité des jeunes gens, chez Platon, se tempère d’une délicieuse réserve, que trahit souvent une subite rougeur. Timidité et rougeur deviendront le Ilot commun des jeunes disciples de Libanius. De même que Lysis rougit longtemps d’avoir osé interrompre Socrate, de même toutes les interruptions de Jeehaïad sont involontaires et rougissantes (p. 67, 132-133). Jeune, Julien « ne commençait jamais à parler sans rougir beaucoup » (p. 115) et, quoiqu’âgé de trente-deux ans, il rougit encore à tout propos et même hors de propos (p. 132, 145, 175).

Au contraire, avec une discrétion et une décence parfaite, Vigny a osé et su conserver un des traits les plus caracté'risti-

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ques -des Dialogues de Platon , l’amitié des jeimes gens. Par couple, s’avancent Jean et Basile, Julien et Paul. Par couple circulent de « beaux enfants vêtus de robe de lin », de « jeunes garçons », les esclaves de Libanius (p. 72 et 88). Et sans jamais choquer la pudeur, il laisse aux mœurs grecques leur plus étrange particularité.

S’il prit la peine de s’accommoder à l’allure de Platon, c’est que son dessein était de montrer sa philosophie animant à la fois le paganisme et le christianisme.

Vigny ne se borne pas à dialoguer les considérations de Gibbon, il s’est reporté au texte même de Platon ou au moins à la traduction. Quand il expose la doctrine de l’ascension des âmes vers Dieu, il reproduit les expressions et les images du Phèdre et du Banquet. Il dit de Jdlien vivant dans les régions divines :

N’as-tu pas remarqué, Baisile, que ce n’est qu’avec effort qu’il en descend, tandis que chez le commun des hommes et même les plus habiles philosophes, l’effort est de se détacher d’en bas pour monter... Si jamais une pensée eut des ailes, c’est 'assurément la sienne... Il pourrait presque contempler face à face et sans cesse l’Essence, l’Essence véritable, autour de laquelle est la vraie science... (p. 120).

La métaphore des ailes de la pensée est chère à Platon : « Quand un homme aperçoit les beautés d’ici-bas et qu’il se ressouvient de la beauté véritable, ison âme prend des ailes et désire s’envoler. » {Phèdre.) Ce divin passage de la terre au ciel, Platon l’exprime et précisément dans Le Banquet par Le mythe des deux Vénus, l’une représentant la beauté céleste, l’autre la beauté terrestre : « Qui doute qu’il n’y ait deux Vénus, l’une ancienne fille du Ciel et qui n’a pas de mère, nous la nommons Vénus Uranie ; l’autre plus moderne, fille de Jupiter et de Dionée, nous l’appelons Vénus populaire. » (Traduction Cousin, tome VI, 1831, p. 254). Vigny n’était pas poète à laisser perdre un symbole. Il développera donc la première partie du texte de Platon dans l’invocation de Libanius à Vénus Uranie, « qui est la sagesse éternelle, la Vénus céleste, la fdle du ciel que le ciel engendra seul, qui n’a jamais eu de mère... » (P. 80-81). II

développera la seconde dans un rappel à la soumission mythologique ; et par une singulière bévue, confondant Diane et Dionée, il rapproche la « Vierge Deipara » des chrétiens, de Diane la déesse vierge qui serait mère de la Vénus terrestre 1 (P. 95). Enfin, comme la fantaisie de Vigny se jouait volontiers des réalités, il suppose que la statue de Vénus Uranie qu’adorait Libanius serait la Vénus de Milo !

L’homme aspire à contempler l’essence divine, dira Platon, parce qu’il se souvient l’avoir contemplée ; c’est la réminiscence. Vigny parlera lui aussi de la réminiscence et il reproduira encore la métaphore du Phèdre sur les ailes de la pensée :

Si le délire est divin, et s’il est permis de le regarder comme tel, n’est-ce pas lorsque la mémoire des choses divines que notre âme a connues avant (la naissance devient si vive qu’il nous semble être rentrés dans le sein de la Divinité même ? N’avons-nous pas reconnu que le raisonnement est une arme aussi bonne pour l’erreur que pour la vérité ? Nous ne pouvons donc nous attester élevés jusqu’au sentiment du Vrai, du Beau et du Bien, que dans ces rares moments où notre âme se Isouvenant de la Beauté céleste, prend ses ailes pour retourner en sa présence et la voir clairement devant elle, autour d’elle, se sent pénétrée de son amour, et ne voit rien dans l’univers qui ne soit tout illuminé des splendeurs de la Divinité. C’est dans ces moments, auxquels les prières nous conduisent, que nous pouvons vraiment dire avoir retrouvé ce que la naissance et la vie périssable nous ôtent, et ce sont ces vérités trouvées que les hommes osent appeler délestes inventions, oubliant que toute vertu et toute science n’est qu’une réminiscence de la vie première et de l’existence inaltérable (1). (p. 146).

Ainsi l’âme, grâce à la réminiscence, tend vers sa patrie céleste ; mais elle ne peut y retourner que purifiée par un exil de dix mille ans qui peut se réduire à trois mille ans (pour les

(1) Julien se sépare de Platon. Car si Platon n’exclut pas l’intuition mystique et Socrate écoute son démon, il pense néanmoins que l’intuition ne peut’fournir quune opinion vraie et que le raisonnement, c’est-à-dire la dialectique a le pi îvilege exclusif d’atteindre la certitude scientifique. Julien, d’ailleurs ne porte pas Ml la parole au nom de Vigny. Il admire l’idéalisme de Julien, mais non ;V t 6^ thfurgicîufs “.et il lui plaît, quand Julien en parle, de mettre un sourire sur les levres de Libanius (p. 148). Vigny reste rationaliste.

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amants et les philosophes. ( Phèdre , trad. Cousin, 1831, tome VI, p. 54). Platon admet donc la métempsychose ; et Vigny dans Daphné y fera une allusion précise. Julien ne dit-il pas à Libanius et à ses disciples : « esprits fraternels, issus du divin Socrate, vous qui peut-être d’âge en âge renaissez pour adorer, pour penser et pour vous chercher? » (P. 127.)

Si lent que soit le retour de la terre au cie'l, il est encore facilité par les divinités inférieures ou démons qui « sont le lien qui unit le ciel et la terre ». ( Banquet , p. 298). Or Vigny fait dire à Julien, no'us l’avons déjà indiqué, qu’il n’a aucun doute sur l’existence des divinités secondaires.

Vigny a donc lu Platon ; et tout ce qui, comme le rôle des démons, la métempsychose, la réminiscence, le mythe des deux Vénus, nous montrait l'homme destiné « à monter » fut amoureusement recueilli par l’auteur de Daphné.

Rappelons-nous que la théorie de l’Esprit de Vigny est toute platonicienne. Lui aussi appelle les Idées à la vie céleste. ; La Maison du Berger , la Bouteille à la Mer , les Oracles) ; lui aussi écrivit un dialogue sur l'Immortalité de l’âme, la Flûte.

Dans la Flûte , le poète converse avec un humble musicien ambulant ; tel Socrate, il le guide, le réconforte et finalement l’éclaire en développant à ses yeux attendris lie mythe de la Flûte : l’instrument gêne la lèvre, comme lei corps gêne l’âme que la mort délivrera.

Ainsi d’un élan invincible l’âme de Vigny montait de la matière à l’esprit, de l’homme à Dieu. Dans cette, ascension vers les régions supra-sensibles nul plus que Platon le soutint. Et c’est pourquoi tout naturellement il fit revivre l’art des Dialogues. En prose comme en vers, dans Daphné comme dans la Flûte , nous reconnaissons les interlocuteurs, les interrogations, les discours et les mythes du divin Platon.

Si dans le roman de Daphné se diffuse une lumière platonicienne, pour nous dépeindre celui qui, avec Libanius, en est le principal personnage, l’empereur Julien, Vigny s’est adressé à Julien lui-même : il a lu ses ouvrages et les ouvrages de ses commentateurs et de ses biographes. Parfois il trace le portrait de Julien à son image. C’est assez dire qu’il le trace avec amour ; et, ajoutons-le, avec soin. Sur son héros de prédilection, en effet, il a interrogé tous les témoins, amis o'u ennemis.

Déjà nous avons indiqué à propos de Gibbon, Voltaire, Chateaubriand ce que Vigny avait «emprunté à l'Histoire du Bas- Empire :, au Dictionnaire philosophique, «aux Etudes historiques . Il ,a encore consulté d’autres ouvrages généraux, L'Histoire du Bas-Empire de Lebeau, L'Histoire de la Destruction dit Paganisme en Occident de Beugnot ; les biographies de La Bleterie et de Jondot, la traduction des œuvres de Julien par Tourlet, et la biographie qui précède la traduction. De tous ces écrivains, deux sont hostiles à Julien, Lebeau et surtout Jondot. Lebeau accuse Julien d’hypocrisie et de vanité. Sa générosité serait due à la vanité. ( Histoire du Bas-Empire , Paris, Firmin Didot, 3 vol. 1824 ; — t. III, liv. XIII p. 2). Il aurait été « le modèle des princes persécuteurs qui veulent sauver ce reproche par une apparence de douceur et d’équité ». {Id., t. III, liv. XIV p. 143). Jondot .accuse La Bleterie et même Lebeau d’avoir écrit l’histoire de Julien d’après les panégyriques de Mamertin, Eunape, Libanius. ( Histoire de l'Empereur Julien tirée des avtîeurs idolâtres et confirmée par ses propres écrits. Paris, 1817, 2 vol. — Avant-Propos , p. y). Quant à lui, il approuve et entreprend de justifier le/ mot de Grégoire de Naziance : « Quel monstre l’Empire nourrit «dans son sein ! » (t. Ier, p. 66). Vigny se servira des œuvres de Lebeau et de Jondot pour déterminer sur quejls points il fera porter lai défense de Julien. Les autres historiens de l’Apostat lui sont plus ou moins favorables. Gibbon ne raille guère que sa superstition, et Beugnot ( Histoire de la Destruction du Paganisme en Occident ; Paris, Didot, 1835, t. Ier, liv. III, ch. fr, p. 192) ne lui reproche que «d’avoir refusé aux chrétiens la liberté «d’enseignement. Voltaire et Chateaubriand parlent de Julien presque avec la même admiration ; et celle de Chateaubriand a d’autant «plus «de prix qu’elle part d’un adversaire1. Ne rapproche-t-il pas Julien, non seulement de Voltaire, mais de Luther ? Ce rapprochement ne fut pas perdu pour Vigny. Aux «dernières lignes de Daphné, Stello et le docteur Noir considèrent la statue de! Julien. « A «ses pieds était Luther, et plus bas Voltaire qui riait. » (P. 191). De ce que Luther fasse pendant à Voltaire, Chateaubriand est peut-être la cause.

En décrivant la statue «de Julien, telle que la «dressa Vigny, nous indiquerons «d’après quels urndèles il en sculpta les traits.

Le règne «de Julien est le règne «de la «pensée. Il réalise dans le passé le rêve «de Vigny : Julien, en effet, «c’est le poète philo-

classicisme : l’hellénisme

sophe devenu empereur, et en quelque sorte, Chatterton couronné. Pour louer cette magnifique époque où l’esprit est maître, Vigny s’inspire de Jondot, tout en lej réfutant.

Jondot se plaint que le iv® siècle fut d’âge d’or des sophistes. ( Ouv . cité, t. Ier, p. 61.) Chaque ville avait son sophiste qui dirigeait l’opinion et ainsi les sophistes gouvernaient le monde. Les sophistes et parmi eux Libanius ont perdu Julien ( Id ., t. II, p. 2 et 73). Aussi Jondot lance-t-il à la face de Julien cette phrase d’Eutrope comme une injure : « Julien fut plus philosophe qu'empereur. » ( Avant-Propos , p. xlix.) Il l’oppose même à un autre philosophe qui fut empereur, et lui reproche de n’avoir pas su suivre les règles de Marc-Aurèle. « Il devint un philosophe inconséquent et un mauvais souverain. » (Id., t. II, liv. IV, p. 3). Pour mieux montrer ces inconséquences, Jondot cite la lettre à Thémistius où, tour à tour, Julien paraît donner la préférence à l’empereur puis au philosophe. « Le métier de souverain surpasse les forces de l’homme et il demande un dieu. » — « En formant trois ou quatre philosophes, on peut servir de genre humain plus utilement que ne feraient un grand nombre d’Empereurs. » (Ici., t. II, liv. IV, p. 4.)

Oui, répond Vigny, le rve siècle est le siècle des sophistes. Mais c’est ce qui fait la gloire du iv® siècle et de ïuliejn. Platon avait raison : Le philosophe est le meilleur des chefs d’Etat. Julien n’est qu’un philosophe ! disait Jondot. Pour ce philosophe, réplique Vigny, faction n’est qu’un jeu. Afin de mieux faire sentir que les victoires, l’administration de l'Empire n’ont donné aucune peine à Julien, l’auteur de Daphné les rejette dans l’ombre. En passant, il mentionne ses combats, ses édits, mais il ne met en lumière que ses discussions philosophiques : « Il a chassé les Alamans des Gaules, ce philosophe aux yeux baissés... il marche avec un livre de Platon sous son bras, le rhéteur ; il écrit en marchant, et gagne des batailles entre deux poèmes qu’il compose... Il a corrigé, éclairci les anciennes lois, et il en fait faire de nouvelles. » (Daphné, p. 117). C’est pourquoi il plaît à Vigny de; montrer les sophistes, c’est-à-dire Libanius et ses disciples dirigeant l’Empire. Les. disciples et Julien lui-même viennent auprès du maître chercher le mot d’ordre ; puis ils repartent pour sauver l’univers. Daphné remplace Rome et les sophistes sont rois. Quelle superbe époque ?

Jondot humiliait Julien devant Marc-Aurèle, dont il n’aurait

pas su suivre les règles. « Il a réalise la pensée de Marc-Aurèle, le règne- des philosophes » ( Daphné , p. 117), proteste fièrement Vigny ; et il rappelle l’admiration que professe Julien pour Marc-Aurèle dans sa Satire des Césars { Id p. 145). Comme s’il voulait relever l’insulte de Jondot, il place Julien après sa mort « parmi les Dieux, à la droite de Marc-Aurèle ! » {ldi., p. 177).

Quant à la contradiction de l’Epitre à Thémistius, il aurait été facile à Vigny de la dissiper. Certes il faut à un roi la nature d’un dieu. Lequel des Romantiques eut été là-contre ? Ils n’auraient pas tous voulu jouer un rôle politique, si ce rôle eût été méprisable. Mais le roi, si divine que soit son œuvre, n'en est pas moins inférieur au philosophe. Il n’y a pas contradiction, il y a gradation.

Il n’est pas de médailles sans revers. Libanius déplore que « tout homme de son âge soit sophiste ». {Id., p. 154.) Vigny concède même volontiers à Jondot, -que l’universalité de la sophistique fit le malheur du iv° siècle. Car il) a une conception toute aristocratique des choses. Certes, l’élite gouvernante doit être composée de philosophes incrédules, mais la messe gouvernée, pour avoir l’âme forte, doit la conserver grossière et religieuse. Or, en devenant un siècle de sophistes, le ive siècle est devenu un siècle sans foi et sans vigueur. Les rhéteurs chrétiens sont aussi souples et indifférents que les rhéteurs païens. Jean Chrysostome dans ses homélies, et Julien dans le Misopogon, font aux Grecs le même reproche : ils vont à l’église, comme au théâtre, pour le spectacle. Seuls, les Barbares peuvent maintenir l’humanité vigoureuse et crédule. Malgré tout, Vigny pardonnait au ive siècle ses faiblesses et avec enthousiasme il se proposait d’étudier cette époque trop intelligente, où il aurait aimé vivre et dont il eut souhaité d’être le prince.

Il ne trace pas toute la vie de Julien : le récit continu n’est pas son fait. Comme dans une tragédie classique, il se borne à montrer la crise finale, celle qui entraîne la catastrophe. Détrompé par Libianius, Julien se retranche lui-même pour ne pas gêner davantage le « torrent chrétien qu’il avait fait reculer ». {Daphné, p. 174.)

Néanmoins, Vigny prend soin de mentionner les phases essentielles de sa vie passée ; ce qui lui permet de mettre en relief certaines actions ou de soutenir certaines thèses. D’abord

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il rappelle son enfance à Macella. Son frère et lui, déclara La Bléterie, n’y avaient guère pour compagnons que leurs esclaves. (Vie de l'Empereur Julien. Nouv. éd. Paris, 1746, p. 22.) Vigny en profite pour supposer que Paul de Larisse, disciple de Libanius, voulant porter à Julien la parole vivifiante de Daphné, doit se faire acheter comme esclave. Ensuite Vigny nous montre les légions romaines attachant de force le collier d’or au front du César de; vingt-trois ans ( Daphné , p. 62). Ce qui écarte le reproche d’ambition que Jondot et Lebeau lui adressaient. Il cite plusieurs fois ses victoires en Gaule ; cei qui l’autorise, conformément au désir de Voltaire, à en faire un siaint. français. Mais c'est surtout la lutte contre les habitants d’Antioche qu’il place au premier plan. Car il n’avait qu’à se souvenir de l’argumentation de Chateaubriand pour justifier celui que Lebeau appelait un prince persécuteur :

« Ah ! si j’étais né pareil aux grossiers Empereurs qui répondaient aux chrétiens par des supplices, je n’aurais nul besoin de vous. Mais moi, je leur réponds par des livres, et, ici même, nos voisins d’Antioche viennent de recevoir ma satire du Misopogon ; tandis que, si j’avais voulu serrer un peu cette ville de femmes et d’eunuques entre ma main droite où est ma flotte et ma main gauche où est mon armée, il n’en resterait qu’un peu de cendre. Mais de quel homme ne mériterais-je pas la violence ? Je suis digne, croyez-moi bien, mes amis, de revenir à Daphné, j’ai les mains pures de sang... » ( Daphné , p. 131-132).

Il nous décrira donc d’une part la bonté; et la clémence de Julien, d’autre part la futilité des habitants d’Antioche. Il raillera « ces Syriens qui sont vêtus de soie, parfumés et épilé§ comme des femmes, que les Hunis et les Isaures (auraient déjà faits esclaves sans cet empereur qu’ils maudissent et qui iront bientôt, après lui, tourner des meules de moulins chez les barbares qui leur crèveront les yeux. » ( Daphné , p. 62.) Enfin l’animosité des habitants d’Antioche confirme cette opinion si chère à Vigny et dont le Misopogon lui procurait un illustre exemple, qu’un grand homme est toujours combattu : Julien irritait ces hommes efféminés qui ne pensent qu’à leurs danseurs, leurs flûtes et leurs mimes. En veillant à ce que le pauvre ne soit pas opprimé par le riche, il s’est exposé aux haines, aux

colères, aux outrages. Il s’est mis à dos les boutiquiers en ne leur permettant pas de vendre leur marchandise au prix qu’ils veulent, Le peuple syrien qui ne peut ni s’enivrer ni danser la cordace est furieux. Et l’empereur conclut avec mélancolie : j’ai résolu de quitter cette ville, sans espérer plaire à ceux chez qui je vais. Même sur le trône, et malgré les prestiges de la force, des victoires et du bien accompli, un Julien reste impopulaire ! Quelle joie amère pour Vigny, le patron de tous les héros méconnus.

Vigny ne passe non plus sous silence les projets de reconstruction du, temple de Jérusalem. Car sur ce point il tient à résumer la théorie qu’expose Tourlet dans L’Abrégé ou Sommaire historique et critique de la Vie de l'Empereur Julien qui précède la traduction des œuvres. ( Œuvres complètes (1) traduites pour la première fois... Paris, 1821.) Il ne faut pas voir un miracle, pense Tourlet, dans l’échec de Julien. L’Evangile, en effet, a prédit la destruction du temple qui eut lieu avant Julien ; mais il est muet sur sa reconstruction. Les projets de Julien ne tombaient donc pas sous le coup des prophéties. Voici le texte comparé de Tourlet et de Vigny :

« On s’ obstine à voir un miracle dans l’accomplissement de la prophétie de Jésus-Christ sur la ruine future de Jérusalem et de son temple dont il ne devait pas rester pierre sur pierre. Mais cette destruction

« ... On a dit que des croix de feu avaient paru sur Antioche et Jérusalem en même temps, tandis qu’on fouillait dans les fondations du Temple...

on a dit que je n’avais pas osé poursuivre cette grande entre-

dl) Vigny a consulté la traduction de Tourlet et il a transcrit dans Daphné la description des cavaliers de Constance :

« Immobiles sur leurs chevaux comme autant de statues, les membres couverts d’un ajustement bien proportionné aux formes humaines depuis le poignet jusqu’au coude, et du coude aux épaules, la poitrine et le dos garantis par une cuirasse de mailles serrées ensemble, la tête et le visage défendus par un masque de fer qui leur donnait la figure et le poli des simulacres, enfin les jambes, les cuisses et les pieds garnis du même métal ; le tout artistement joint avec la cuirasse : un tissu de très petites agrafes ou anneaux ne laissait à nu aucune partie du corps ;

en sorte pourtant que ce tissu qui embrassait aussi les mains permettait la libre inflexion des doigts. » T. Isr^ Première harangue de Julien à V Empereur Constance, p. 193).

« Leur poitrine, leurs bras, leurs jambes sont revêtus de mailles de fer. Ce tissu de petites agrafes garantit jusqu’à leurs mains et permet le libre mouvement des doigts. Leur tête et leur visage sont défendus par un masque de fer, qui leur donne la figure et le poli des simulacres... » (Daphné, p. 67).

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n’ avait-elle pas eu lieu sous Titus et Yespasien ? Et quand bien même l’empereur Julien aurait rétabli le temple des Juifs, cette reconstruction n’aurait pas plus nui à 1a, véracité; de l’oracle que la reconstruction de la ville même la 123e année de notre ère par l’empereur Adrien et depuis encore par Constantin le Grand. L’Evangile ne dit point que Jérusalem et son temple ne seront jamais rebâtis, mais qu’ils étaient menacés de destruction prochaine.»

(Tome 1er, p. 97-98).

prise de relever votre Temple dont il ne doit pas rester pierre sur pierre, selon les Galiléens.

Mais outre qu’il n’en reste déjà plus pierre sur pierre depuis Titus et Yespasien, ce qui rendait un miracle bien inutile, je ne pensais qu’à réunir votre malheureuse et patiente nation, par esprit de justice... » ( Daphné , p. 129-130).

Pour comprendre le raisonnement mutilé de Vigny, il faut se reporter au texte complet de Tounlet.

Vigny raconte aussi la mort de Julien, d’après Tourlet sans doute. Tourlet nous montre Julien s’imaginant voir Jésus- Christ et jetant contre le ciel le sang de sa blessure en criant : « Tu as vaincu Gaiiléen », mais le geste violent de l’empereur halluciné devient une tranquille libation faite avec son sang ; car Vigny tient à lui attribuer la sérénité de Socrate mourant. Il réfute, en effet, Jondot qui déclare que la mort de Julien fut faussement comparée à celle d’Epaminondas et de Socrate (. Histoire de l'Empereur Julien , t. II. liv. VIII, p. 328). A la manière de ses réfutations hautaines, où il pose le contraire sans daigner apporter le moindre argument, il terminera son récit sur ces mots : « Après avoir discouru comme Socrate, il a arraché le javelot et est mort comme Epaminondas. » ( Daphné , p. 174.)

Vigny ne laisse aucun défaut à Julien. Chateaubriand reprochait à Julien ses « perpétuelles imitations » ; — Vigny n’en dit mot — sa bizarrerie — elle se transforme en élans d’une âme affectueuse et enthousiaste. Beugnot le blâme d’avoir interdit aux chrétiens « la faculté d’enseigner la rhétorique et les belles lettres.- » (Ouv. cité, t. Ier, p. 192.) Vigny Ten disculpe par une simple dénégation : « Je n’ai point; interdit les écoles aux chrétiens... » (P. 143.) Mais le vice le plus grave dont on

pourrait accuser l’Apostat serait la dissimulation et l’hypocrisie. Jondot ne s’en prive pas. Julien manifeste une fausse douleur, quand il est nommé César (t. Ier, p. 69) ; il feint longtemps d’être attaché au christianisme. (P. 204.) Il ne croit même pas à ses dieux. (P. 338.) Ce dernier reproche ne compte pas pour Vigny. A son avis, tout théosophe est un imposteur. Il ne voudrait même pas que l’on pût supposer que Julien crût à ses dieux. Tout au contraire, il ne voudrait pas que l’on soupçonnât avec Jondot et Voltaire qu’il n’eût jamais été chrétien. Pourquoi ? Puisque le platonisme seul est vivant, qu’il s’agisse de christianisme ou de paganisme, l’imposture ne serait donc pas de même sorte ? Quoi qu’il en soit, Vigny affirme que Julien fut et resta longtemps chrétien. Ce furent les querelles de l’Arianisme qui l’arrachèrent au christianisme. Telle est l’explication de Gibbon que Vigny dramatise. Après avoir lu, comme diacre, l’Evangile de Jean sur le Logos, Julien entend une déclaration arienne de l’évêque Aétius. Il pousse un grand cri, pleure, se tord les bras et s’écrie enfin : « Où est mon Dieu ? où est mon Dieu ? qu’avez-vous fait du Dieu ? » Mais alors pourquoi Julien dissimula-t-il, de longues années, son apostasie? ( Daphné , p. 118). Vigny dira bien une fois par la bouche de Paul de Tarisse que la nécessité en fut cause : « Il fallut être chrétien longtemps de visage ; Julien s’y soumit et fut libre. » (P. 141.) Mais il préfère se substituer à Julien et, songeant à ses propres luttes, montrer comme il est difficile de se détacher de la religion de son enfance. Car il peut alors nier fièrement que « Julien ait trompé personne » (P. 119). Quant à la douleur de Julien nommé César, Vigny se contente de donner comme réel ce que Jondot donnait comme supposé. Bref, il ne reste plus d’ombre au portrait.

Le portrait est physique, moral et surtout intellectuel. C’est vraiment l’histoire d’une âme et d’une pensée que nous trouvons dans Daphné. Le portrait physique est tracé d’après le Misopogon et surtout la biographie de La Bleterie.

« Il avait une taille médiocre, le corps bien formé, agile et vigoureux, la démarche peu assurée, des épaules larges qui se haussaient et se baissaient

« Je vois encore Julien, ses grands yeux bleus si doux et si pénétrants, son teint pâle, son col penché du côté gauche, ses épaules un peu élevées, sa dé-

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tour à tour ; le cou fort gros et penché ; la tête toujours en mouvement, les cheveux naturellement arrangés, les sourcils et les yeux parfaitement beaux; le regard d’un feu surprenant ; mais on y lisait de l’inquiétude et de la légèreté : le nez droit, la lèvre inférieure allongée, l’air railleur, une barbe hérissée qui finissait en pointe... Il parlait et riait avec excès.

Comme sa langue, toute rapide qu’elle était ne pouvait pas toujours suivre ses pensées, son discours était quelquefois entrecoupé et sa parole hésitante... »

(La Bleterie. Ouv. cité, p. 79- 80).

marche capricieuse comme son langage, tantôt indolente, et tantôt vive et emportée. Ses pensées étaient si rapides que sa parole ne les pouvait quelquefois atteindre... L’un d’eux...

portait une p/etite barbe bouclée, légère ét terminée en pointe. Sa tête était penchée, son regard cherchait les yeux des trois amis et allait de l’un à l’autre avec vitesse... Il n’y avait plus de flamme que dans ses yeux ardents... ( Daphné , p.

Le portrait moral de Julien est la mise en œuvre de cette remarque du 2 juin 1837 :

Lamennais a dit : un philosophe doux et humble de cœur et un philosophe chaste seraient le phénomène le plus inexplicable : mais jamais on ne se trouvera dans l’embarras de l’expliquer. Il ne se souvient pas de Julien V Apostat. (Appendice, p. 209).

Jullien est chaste. Vigny rappelle avec orgueil l’édit où il exige des prêtres païens la pureté des mœurs chrétiennes ( Daphné , p. 143) ; le mépris d’Antioche pour cet empereur candide, sobre et pauvre. Paul de Larisse, qui est esclave, dira : « Il est plus pauvre que moi et laisse, dit-il, ses revenus en dépôt chez ses sujets. » (P. 141.) C’est le mot de Constance Chlore que Vigny ne se fait aucun scrupule de prêter à Julien. Il le trouvait chez Tourlet et chez la Bleterie (1).

fl) Réunissant de l’argent pour Dioclétien, Condtanoe Chlore disait : « tout ce que vous voyez là m’appartenait depuis longtemps ; mais je le laissais en dépôt entre les mains de mon peuple. » (Tourlet, Ouv. cité, t. I«r, p. 20.) — « Il avait souvent à la bouche un mot d’Alexandre le Grand qui avait coutume de dire que ses trésors étaient en dépôt chez ses amis. Julien croyait l’argent plus en sûreté entre les mains de ses sujets qu’entre les siennes, semblable en ce point à Constance Chlore, son aïeul... » (La Bleterie, Ouv. cité, p. 305).

Cet ascète est plein de douceur. Nous avons vu qu’il ne se venge des insultes d’Antioche que par la satire du Misopogon. Dans son entretien avec Libanius, il n’a pas l’âpreté de Paul de Larisse. Né pour l’affection, il se jette en pleurant dans les bras du vieux sophiste : « Mon père, mon père, j’ai besoin de toi ! » ( Daphné , p. 124.)

Doux, il est aussi humble de cœur. S’il rappelle ce qu’il a fait <( en deux années d’empire », c’est sans orgueil : « Julien parlait de cette manière en rougissant, avec une voix si douce et d’un air si simple, son regard était si naïf, son sourire si candide et si juvénile que j’avais peine à en croire mes yeux et que je doutais que ce; fût vraiment lui » [Id., p. 132). Timide (p. 102), il vient chercher à Daphné non seulement raffection, mais les conseils de Libanius. Enfin, quand Libanius lui a démontré qu’il a fait fausse route, que l’hellénisme est Uni et , que le christianisme commence, il s’incline, reconnaît son erreur et se fait tuer pour laisser le champ libre aux chrétiens. La Mennais, certes, n’acceptait point avec une pareille soumission les ordres de Rome. Julien est bien le philosophe chaste, doux et humble de cœur que La Mennais croyait impossible à trouver.

Mais c’est principalement l’histoire de son âme que veut conter Vigny ; et voilà pourquoi il fait noter les étapes de sa pensée par Basile, Paul de Larisse et Julien même.

Avant d’être philosophe, Julien fut poète. Il a brûlé ses vers, mais il n’a pas brûlé en soi la poésie. C’est ce que Libanius l’oblige; à confesser en lui imposant une sorte d’examen de conscience ( Daphné , p. 138). Ce point, Vigny l’établit à l’aide du Misopogon. Julien déclare qu’il n’oserait plus composer de vers, mais qu’il ne renonce pas au secours des Muses (Tourlet, ouv. cité, t. II, p. 368. Cf. Daphné, p. 149).

La poésie nuit à la clairvoyance du philosophe. Julien ne voit pas que les temps de l’hellénisme sont révolus. Non que la tentative fût absurde. Là-dessus Vigny est si heureux de rencontrer le témoignage de Tourlet qu’il le reproduit presque textuellement et à plusieurs reprises. Le paganisme, écrivait Tourlet, « était encore la religion des hommes de lettres et des philosophes, celle du Sénat et du peuple romain, celle enfin dont l’ancienne capitale ornée de temples fameux et ouverts au public, faisait encore profession... » {Ouv. cit., t. I, p. 50).

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Et Tourlet conclut : « Tout, en un mot, semblait annoncer la possibilité de renverser le gouvernement établi et la facilité que trouverait Julien d’abolir le christianisme... » Vigny suppose que Paul de Larisse découvre à Julien la persistance du paganisme. Il lui apprend « que le monde n’était pas chrétien comme on le lui enseignait, que les temples des dieux supérieurs étaient debout dans tout l’Empire ; que ceux de toutes les divinités inférieures étaient ouverts dans Rome, où le Sénat, les Consuls, les Tribuns et les Chefs des grandes familles patriciennes, plébéiennes et consulaires, et tous ceux qui exerçaient les grandes charges de l’Etat venaient publiquement sacrifier et gouvernaient toujours par les devins et les présages... » (Daphné, p. 140). Libanius, après la mort de Julien, déclare : « Je mourrai dans le culte extérieur des dieux qui est vieux comme moi et. qui donne encore des pénates à la moitié du monde » ( Id ., p. 174). Non, l’erreur de Julien, ce n’est pas d’avoir cru que le paganisme pouvait lutter à Rome et en Grèce contre le christianisme : c’est de n’avoir pas vu que Romains et Grecs, devenus des sophistes incrédules, devaient laisser aux barbares le soin de ranimer une religion.

Si Julien a manqué de clairvoyance, du moins la poésie lui a-t-elle permis de faire œuvre créatrice et de pétrir le monde à sa fantaisie. Libanius reconnaît que si la statue s’effondre, c’est la faute de la matière et non de l’ouvrier ( Daphné , p. 138- 139).

Ce poète est un mystique, vivant dans les sphères supérieures et divines. Il fut d’abord un mystique chrétien (Id-, p. 96). « Ses deux lèvres d’enfant, épanouies, roses et animées, restaient entr’ouvertes comme si elles eussent reçu un souffle divin qui le pénétrait jusqu’au cœur » (Id., p. 99). Il fut ensuite un mystique platonicien, s’élevant sans effort jusqu’aux Idées. Mais Julien n’est pas seulement, un platonicien, c’est un néo-platonicien qui, pour gagner les régions des Idées, appelle la magie au secours de la dialectique (Id., 146 et 148). Vigny n’a pas dissimulé ce trait singulier de Julien qui répugnait à un Gibbon, mais qui déplaisait moins à un Romantique.

Néanmoins, ce magicien, ce mystique, ce poète est un philosophe et même un philosophe rationaliste. Pour connaître la philosophie de Julien, Gibbon renvoyait au Soleil-Roi et aux Césars. C’est ce que fit Alfred de Vigny. D’après Le Soleil-Roi,

il nous expose le néo-platonisme théurgique de Julien, et d’après Les Césars son rationalisme déjà voltairien.

La théorie du Soleil-Roi est assez confuse. Vigny l’abrège et la simplifie le plus qu’il peut, la ramenant à peu près à ceci : entre Dieu et l’homme, il y a des divinités secondaires, anges solaires que créa le Soleil-Roi ; lequel provient d’un seul Dieu, le Dieu créateur, dont il est « l’emblème visible ». Un de ces anges solaires apparut clairement à Julien et lui annonça ses destins. Vigny se sert de la traduction de Tourlet. Voici le texte comparé de Tourlet et de Vigny :

Le monde, dans son ensemble, est-il autre chose qu’un seul être animé formé tout entier d’âme et d’intelligence, et parfait de la perfection de ses parties... (t. I, p. 391-392). Serviteur zélé du Soleil-Roi... dès ma tendre enfance (p. 375)...

Cette nature également simple et pure du corps divin et sans mélange... (2) (p. 394).

Je dirai donc que d’un seul dieu qui est le monde intelligent provient seul le Soleil-Roi, destiné à être le milieu des êtres intellectuels intermédiaires et à les présider, en vertu de sa qualité mitoyenne, conciliante, amie et propre à réunir dans un seul ensemble les deux extrémités de la vaste chaîne parce qu’en effet il offre dans sa substance un moyen de perfection, de liaison et de force généra-

Le monde, dans son ensemble, n’est autre chose qu’un Etre animé formé d’âme et d’intelligence ; mais, entre Dieu et lui, un autre Etre intermédiaire (1) préside à nos destinées, c’est le Soleil-Roi que j’adorai dès mes premiers ans et dont mes yeux ne pouvaient se détacher.

Sa présence est notre vie, son absence notre mort ; sa nature est simple, pure et sans mélange (2) ; il provient d’un seul Dieu, du Dieu créateur qui est le monde intelligent, et il est le milieu des êtres intellectuels intermédiaires, destiné à les présider, et propre à réunir les deux extrémités de la vaste chaîne par sa qualité conciliante et amie, par sa substance fécondante. Le plus grand, par¬

ti) Vigny résume très rapidement la théorie de Julien. Le soleil est le milieu entre les dieux visibles qui planent sur notre monde et les dieux immatériels et intelligibles. Il entend par milieu, non ce qui s’éloigne également de deux êtres, mais « le mixte » qui les réunit (Tourlet, p. 390). Le soleil est donc intermédiaire entre la pureté immatérielle des êtres intelligents et oette pureté sans mélange, libre de toute génération ou corruption et qui est manifeste dans tous les êtres visibles (/d., p. 394).

(E) Ici Vigny et Tourlet citent tous les deux en note le mot grec àxpauXov et il est probable que Vigny ne s’est pas reporté au texte même de Julien.

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trice, et que lui-même est l’auteur non .seulement des biens dont jouit le monde visible, qu’il orne et embellit de sa clarté, mais encore des biens qu’il a produits, en engendrant de lui-même la substance des anges solaires et des biens qu’il peut produire comme renfermant la cause éternelle d’autres encore à naître et enfin la cause antérieure, immuable et toujours jeune de la vie des corps éternels (p. 396-397).

Et cependant le néo-platonicien qui cherchait dans le sang des victimes la volonté des dieux, que l’on appelait le Boucher et le Victimaire ( Daphné , p. 61), et que Vigny nous dépeint prêt à sacrifier cent éléphants à Neptune (p. 64), est aussi un rationaliste ; et, comme l’a fort bien remarqué Chateaubriand, un ancêtre de Voltaire.

Julien est un illuminé, soit ; mais il ne croit plus ni au pagar nisme ni au christianisme. Car dans La Satire des Césars, il s’est moqué de l’un et de l’autre. Cette satire contient deux parties. Dans la première, les Césars défilent devant les dieux et sont bafoués par Silène. Dans la seconde, chaque César va se mettre auprès d’un dieu de son choix. Si Gibbon signalait à Vigny la satire des Césars, c’est surtout Jondot qui lui indique l’usage que l’on en peut faire. Constatant en effet, que Julien, dans Les Césars, n’épargne guère les dieux et que, se moquant des apothéoses impériales, il nomme Octave un « faiseur de poupées » ( Ouv . cité, t. I, p. 338 et 359), Jondot en conclut que le restaurateur du paganisme ne croyait pas au paganisme. Vigny reproduit avec exactitude l’argumentation de Jondot : « J’ai bien peur qu’il n’ait fait la satire des dieux. Silène et Bacchus n’y sont guère moins ridicules que les Césars faiseurs de poupées » ( Daphné , p. 144). D’ailleurs, l’expression « faiseurs de poupées » l’avait tellement charmé qu’il la répétera encore deux fois dans la suite (ld., p. 157 et 161). Vigny s’est reporté au texte des Césars, c’est-à-dire à la traduction de Tourlet ; il remarque dans la première, partie, outre la satire

mi les biens qu’il produit, est la création des Anges solaires (Daphné, p. 147).

des empereurs et des divinités, l’éloge de Claude et de Marc- Aurèle, et dans la seconde, la critique du baptême et de l’absolution chrétiens. « Je ne veux pas parler, dit Libanius, de Claude son aïeul que Julien a bien traité pour ce motif très naturel qu’il est de son sang... » Il songe alors à ce passage des Césars : « Dès que les dieux eurent jeté leurs regards sur Claude, ils admirèrent sa grandeur d’âme et, voulant récompenser l’amour qu’il avait eu pour sa patrie, ils promirent de faire monter sa postérité sur le trône » (Tourlet, ouv. cité, t. II, p. 326). Puis Vigny nous montre les dieux humiliés par Marc- Aurèle : « mais les dieux y sont fort petits auprès de Marc- Aurèle qui leur parle de l’idée, vraie ou fausse, qu’ils sont nourris de la fumée des sacrifices ». Il résume le dialogue entre Silène et Marc-Aurèle. Marc-Aurèle déclare à Mercure que son dessein avait été d’imiter les dieux, Silène intervient : « Pourquoi donc, Marc-Aurèle, vivais-tu de pain et de vin, et non pas de nectar ni d’ambroisie comme nous ?» — « C’est, dit-il, que je ne prétendais pas vous ressembler en buvant et en mangeant. Je nourrissais mon corps dans cette idée, vraie ou fausse, que les vôtres ont besoin d’être nourris de la fumée des sacrifices » ( Id ., id., p. 352-353). Enfin Vigny termine son examen des Césars par ces mots : « Il a fait de la mollesse et de la débauche, des déesses dont la dernière est chrétienne et offre le baptême à Constantin et à tous les meurtriers » ( Daphné , p. 144- 145). C’est une allusion maligne à la seconde partie des Césars , où Constantin va rejoindre la Mollesse qui le conduit à la Débauche :

Il trouva auprès de celle-ci un de ses enfants (Constance Chlore) qui s’y était établi et qui criait à tout venant : Corrupteurs, meurtriers, sacrilèges, scélérats de toute espèce, approchez hardiment. Point de souillures que n’efface à l’instant l’eau dont je vais vous laver. En cas de récidive, vous n’aurez qu’à vous frapper la poitrine, vous battre la tête, et je vous rendrai aussi purs que la première fois (Tourlet, p. 356).

C’est déjà la dérision de Voltaire. Pour achever le rapprochement de Voltaire et de Julien, rappelons que Julien conserve lui aussi la religion pour le peuple. Au christianisme, il préféra le paganisme. Pourquoi ? Pour deux raisons, semblet-il, l’une politique, l’autre poétique. La raison politique, Vigny

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la trouvait indiquée par Gibbon et Voltaire : le christianisme est antisocial. Cette raison, il ne serait pas fâché de la tirer des ouvrages mêmes de Julien, et il sollicite un peu les textes. Par ses notes, nous apprenons, en effet, qu’il s’appuyait sur la lettre à Artabius (1). Julien y écrit bien : « la folie de ces Galiléens a pensé tout perdre ». Mais la phrase ne paraît pas avoir la portée générale que voudrait lui donner Vigny. La raison poétique est signalée par Chateaubriand. Julien fut attiré vers le paganisme par l’hellénisme. Le christianisme lui semblait une demi-barbarie : et il préférait une religion qui ne dépréciait ni l’art, ni la poésie ni l’éloquence. Ce serait donc par des motifs étrangers à toute croyance que Julien aurait déterminé son choix.

Plus encore qu’à Voltaire, Julien ressemble à Vigny. Tous les deux sont des rationalistes toujours prêts à railler les dogmes chrétiens ; tous les deux ont une âme exaltée qui a soif du divin.

Tous les deux enfin sont stoïciens. Dans Daphné , le véritable stoïcien c’est Paul de Larisse, Julien n’a pas l’orgueil du sage stoïcien, et au stoïcisme il n’emprunte guère que la morale. Elle lui permet de conserver la pureté des mœurs chrétiennes et en même temps de conserver comme une suprême ressource la mort libératrice. La mort de Julien est un suicide stoïcien.

Tel est le Julien de Vigny, un poète philosophe, coupable de gestes magiques pour obtenir des visions extatiques, et cependant capable de raisonnement pour écarter le voile religieux et arriver jusqu’à la vérité métaphysique : il a une âme tendre qui a besoin d’affection et un esprit vigoureux qui gouverne le monde comme par passe-temps ; c’est un être complet qui rêve, pense et agit. Mais si l’action n’est pour un tel homme qu’un jeu, elle n’en est pas moins inefficace. Car la matière n’est pas digne de l’ouvrier et fond au soleil. Un penseur comme Julien doit donc se borner à laisser tomber au monde l’idée salutaire, incomprise d’abord mais qui germe lentement dans le sol humain et à son heure éclot.

Autour de Julien, sous les ombrages de Daphné , Vigny range entre autres interlocuteurs saint Jean Chrysostome.

Pour mieux le peindre il a parcouru ses œuvres. Mais il

(1) Et non Artatius comme lit M. Gregh ( Daphné , Appendice, p. 213). Cf. Tourlet, t. III, lettre VII.

les a lues par devoir et sans plaisir. Aussi n’a-t-il guère noté que les défauts de Jean ; et il le défigure.

Ses homélies et ses discours sont de mauvaises et pesantes déclamations de rhétorique... Ses lettres même ont la même pesanteur. Les anciens faisaient toujours de la belle phrase et de la rhétorique, et voulaient vaincre la douleur (1) par la dialectique quand ils consolaient un ami. (Daphné, Appendice, (2) p. 20T).

Disciple de Libanius, Jean devient un philosophe platonicien. Epris d’idéal, mais incrédule aux religions, il est prêt à alccepter, sur un signe du maître, soit le paganisme, soit le christianisme pour le plus grand bien de la morale. Comme il est cependant difficile de tenir la balance égale, Jean, abandonné à lui-même, penche du côté du paganisme. « Dieux tout-puissants », s’écrie-t-il « avec une mortelle pâleur sur le front » quand il entend Libanius blâmer Julien d’avoir renoncé au christianisme (Id., p. 121). Lui aussi, n’y a-t-il pas renoncé ? Avec un accent de triomphe bien déplacé — car il n’est ni difficile ni glorieux à qui fut chrétien d’usurper les préceptes du christianisme — il félicite Julien de ses instructions aux prêtres païens : « Par le ciel (3), qu’on dit de plus les évêques chrétiens, nos anciens amis? » (Id., p. 143). Sans doute... mais ils l’avaient dit avant Julien. Basile parle-t-il de la Vierge Deipara, Jean a sur les lèvres un sourire ironique qui déplaît même à Libanius (Id., p. 95). Julien parle-t-il des croix de feu qui brillèrent sur Jérusalem, il sourit encore avec dédain (Id., p. 129). C’est un rationaliste, mais un rationaliste romantique. Dans un accès de mélancolie, qui conviendrait mieux à Werther, il s’était enfui au désert, pour s’y laisser mourir (Id., p. 80). Aussi, quand Libanius lui ordonne ainsi qu’à Basile de devenir chrlétien, alors que Basile répond « je le suis déjà », Jean s’incline en murmurant : « Je serai chrétien. » Pour l’instant il est tout à l’hellénisme.

Qui voudrait avoir de la jeunesse de Jean Chrysostome une

(1) Il fait allusion aux lettres à la veuve sainte Olympiade ( Homélies , Discours, Lettres. Trad. Auger, 1826, 4 vol.).

(2) Cf. Puech, Les Saints. Saint Jean Chrysostome, p. 39.

(3) Vigny qui connaissait l’horreur de Jean pour les serments — il traite sans cesse ce point dans les homélies — paraît prend»? un malin plaisir à lui mettre à la bouche des invocations perpétuelles : dieux tout-puissants, par le Ciel...

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exacte connaissance ferait bien de ne pas consulter Daphné. En dépit de son éducation classique, et bien qu’il eût fréquenté l'école de Libanius, Jean, élevé chrétiennement par une mère chrétienne, fut toujours chrétien. Il étudia Platon ; et il le citera dans ses œuvres, mais sans tendresse ni reconnaissance (1). Il le considère même, comme inspiré du diable. Ce n’est point ainsi que les interlocuteurs de Daphné pensent du divin Platon.

Ceci posé, reconnaissons que Vigny a lu Le Traité du Sacerdoce , et s’en est servi pour représenter la jeunesse de Jean. Dans ce traité où sont exposées les difficultés du sacerdoce, Jean parle des liens d’amitié qui l’unissaient à Basile. Ce Basile, qu’Auger avertissait Vigny de ne pas confondre avec l’évêque de Césarée (t. I, p. viij) fut avec Jean l’élève des rhéteurs. « Nous nous étions appliqués à l’éloquence avec la même ardeur » (t. III, p. 258). Mais Basile, le premier, songe à la vie ascétique et veut y convertir Jean : « Lui plus léger et plus libre, prenait son vol vers les objets célestes ; moi appesanti et entraîné par les désirs du siècle, enchaîné à la terre par des vues d’ambition, je me sentais incapable de rompre tous mes liens et de m’élever à une pareille hauteur » (7d., p. 259). Il dit ailleurs qu’il était « le plus fier et le plus impétueux » ; Basile « plus modéré et plus* doux » (7d., p. 264). Jean aimait les affaires des tribunaux et le plaisir des spectacles. Il se laisse cependant gagner à Basile et ne fut retenu que par les supplications de sa mère (7d., p. 260). Vers cette époque, Basile et Jean furent tous les deux proposés pour l’épiscopat. Au dernier instant, Jean se déroba, mais à ‘l’insu de Basile, qui, s’il avait été prévenu, aurait probablement partagé les scrupules de son condisciple. Jean explique son refus par la crainte de son indignité. Mais il est probable qu’il n’avait pas renoncé dans le secret de son cœur à la vie ascétique, qu’il mena d’ailleurs quelques années plus tard, sans doute après la mort de sa mère, et jusqu’au moment où, n’ayant pas la santé

(1) « Il ne faut que lire les écrits de ces prétendus sages pour voir qu’ils sont inspirées par un esprit impur, par le démon... » (trad. Auger, t. III, Commentaire sur l'Evangile de saint Mathieu , p. 286.) « Quel prodige étonnant que des pécheurs aient pu faine goûter à des personnes ignorantes et grossières des dogmes et une morale si sublimes que Platon et ses disciples n’ont jamais pu rien imaginer de semblable » (Id., p. 314) !

de supporter les austérités du désert, il revint à Antioche se consacrer au sacerdoce (1).

Vigny ne peut, s’empêcher de romancer les confidences de Jean. Il s’empresse d’accepter l’amitié de Basile et de Jean ; mais pour lui, il n’y a qu’un Basile, c’est l’évêque de Césarée, et il affectera, en dépit de l’abbé Auger, de l’appeler Basile de Césarée. Il n’oublie pas que tous les deux étaient avocats, et Basile plus grave que Jean ; il lui attribue même quinze ans de plus. Cet écart répond à la différence d’âge qu’il y avait entre saint Basile, né en 329, et saint Jean, né vers 344. Il n’oublie pais non plus le goût de Jean pour le théâtre et il lui fait raconter une représentation du Prométhée d’Eschyle ( Daphné , p. 116). Enfin il conduit Jean au désert. Mais nous avons vu qu’il lui prêtait le dessein fort peu chrétien de s’y laisser mourir. D’autre part, Basile, loin d’avoir converti Jean au cénobitisme, va le chercher dans la montagne, a la prière de Libanius. Vigny fait donc du Traité du Sacerdoce un usage fort libre.

Pour représenter l’Eglise au ive siècle, Vigny se sert des homélies de Jean ; mais il trahit son auteur. Vigny en effet tient à ces deux points : premièrement, les peuples civilisés de la Grèce et de Rome sont des peuples de sophistes : les Barbares seuls ont l’âme assez grossière pour sauver la religion chrétienne et la morale ; deuxièmement, les mœurs des chrétiens sont inférieures à celles des païens.

Voilà la thèse de Vigny ; et pour l’appuyer sur des textes sacrés, il invoque le témoignage de saint Jean Chrysostome : <( Les habitants d’Antioche ont un amour incroyable pour les longs discours, et leurs prêtres leur reprochent de ne chercher que cela dans leurs temples et non la iprière » (p. 60). L’allusion est certaine ; et Vigny écrit dans ses notes : « Saint Jean Chrysostome reproche aux habitants d’Antioche de. sortir avant la célébration des mystères, sitôt qu’ils ont écouté une de ses Homélies, — comme si vous veniez d’entendre un musicien. Vous vous retirez quand nous avons cessé de parler » (p. 207). Il s’agit de l’homélie III sur f incompréhensibilité de la nature de Dieu (trad. Auger, t. III, p. 141). Nous reconnaissons bien volontiers que Jean reproche souvent aux fidèles de. venir à

(1) Cf. Puech, Ouv. cité , p. 16.

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l’église comme au théâtre, de se bousculer même à la Sainte Table, e.t de sortir avant la fin des offices. Vigny note toutes ces fautes chrétiennes avec une maligne joie. Il n’a garde de chercher les circonstances atténuantes et de dire, comme dira plus tard M. Puech, qu’a lors la liturgie était fort longue.

Les habitants de Nicomédie sont aussi vains que ceux d’Antioche. Eux aussi vont à l’église sans piété réelle et promènent (( des regards à demi curieux, à demi assoupis sur les prêtres et sur les orateurs, comme sur des acteurs » (p. 101). D’ailleurs les discussions théologiques leur plaisent. Quand l’évêque Arien Aétius argumente sur l’Homoousion c’est-à-dire sur la consubstantialité du Père et du Fils, ils se pressent pour l’entendre et l’applaudir (p. 105). Vigny dépeint les chrétiens de Nicomédie d’après les homélies de Jean aux chrétiens d’Antioche. On sait que Jean se, plaignit maintes fois de pareils applaudissements, et qu’il n’osait les proscrire, tant ils étaient habituels.

En dépeignant les églises grecques sous des couleurs aussi sombres, Vigny interprète trop librement les textes. Sans doute les temps de la primitive Eglise, étaient déjà passés. Néanmoins les homélies de Jean laissent une toute autre impression que le roman de Daphné. Et cependant le prédicateur se proposait moins d’engourdir par l’éloge que de réveiller par le blâme le zèle des fidèles. En dépit des applaudissements e,t de quelques désordres, l’église d’Antioche était encore l’asile de lai prière et du recueillement. Dans une période de grande ferveur, l’évêque satisfait s’écriait : « Toute la ville semble être devenue une église » (Auger, t. I, homélie XV, p. 122). Aurait-il prononcé cette parole, si l’église n’eût été qu’une salle de. théâtre? Ajouterai-je que Ton chercherait vainement dans les Homélies l’idée maîtresse de Dnphné que les Grecs sont trop intelligents pour être chrétiens ? Jean pense encore moins que les Barbares, seuls assez grossiers pour s’adapter à la grossièreté chrétienne, étaient appelés à régénérer le monde et l’Eglise. Certes, lorsqu’il se rendit en exil à Cucusse, il parle fréquemment des incursions des Isaures ; et Vigny n’a garde de ne pas mentionner les Isaures, dans son texte comme dans ses notes ( Daphné , p. 56-206-209). Mais Jean prévoyait-il déjà la chute de l’Empire ? Vigny n’en doute pas : « Dans le ton des lettres et homélies de saint Jean Chrysostome, on sent l’homme qui pressent la chute

de l’Empire inévitable, prochaine. » (p. 207). Certes, lorsqu’il était à Constantinople, il s’occupa de la conversion des Goths. Mais de là faut-il conclure qu’il les considérait comme l’espoir du christianisme?

Bien que Vigny se soit documenté auprès de saint Jean Chrysostome, ne cherchons donc pas dans Daphné une image fidèle de la foi au iv° siècle. Il ne faudrait pas y chercher davantage un tableau exact des mœurs chrétiennes. Vigny en effet semble prendre à tâche de démontrer l’infériorité morale du chrétien sur le païen. Au chrétien il retire la douceur, la charité, la pureté.

Les doux ce sont Libanius, Julien et en général tous les païens. Le païen d’Antioche dont les moines viennent de briser la statue de. Vesta « se contente de fermer les fenêtres et de faire ôter de sa terrasse une statue de Mercure » ( Daphné , p. 58-59). Les moines, au contraire, parcourent la ville et les faubourgs, comme des frénétiques, la pierre à la main, et forçant les citoyens à détruire les statues de leurs dieux. Pour cette brutalité des moines, Vigny, dont l’esprit de contradiction est connu, se borne à prendre, le contrepied de Jean. Il ne pouvait ignorer quelle admiration inspirait à Jean la vie cénobitique. Car il trouvait dans la traduction de Bellegarde Le Traité de la Providence adressé au moine Stagirius, et L'Apologie des Religieux (1) dont il fait même une citation dans les notes de Daphné (p. 218). Mais il a surtout remarqué dans Les Homélies sur les Statuts un trait à l’honneur des moines. En 387 les habitants d’Antioche, irrités des exactions du fisc, jetèrent bas les statues de l’ Empereur et de toute la famille impériale. Ils furent vite effrayés de leur .audace. Or, au moment où tous ceux qui le pouvaient quittaient la ville, les moines y rentraient « accourus de toute part comme des anges descendus du ciel ». Un moine osa saisir par la bride le cheval de l’un des commissaires impériaux, qu’il contraignit d’écouter sa supplique. Leur intervention, selon Jean, sauva la ville. Vigny, lui aussi, voulut avoir dans Daphné son épisode des statues. Il lui suffit de substituer Julien à Théodose, et aux statues impériales les statues des dieux. Lui aussi met les moines au premier rang, mais comme

(1) Et non Apologue des Religions , comme écrit M. Gregh fp. 218). — Abbé de Bellegarde, Les Opuscules de Sailnt Jean Chrysostome, 1691.

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iconoclastes ! « On voyait revenir des campagnes, par troupes de cent ou deux cents hommes, des jeunes gens vêtus de robes noires ceintes d’une corde » ( Daphné , p. 58). Ils régnent dans la ville ; et « l’un de ces jeunes furieux », monté sur une pierre, harangue la foule pendant plus d’une heure (p. 59). L’imitation est certaine : la falsification aussi. Les moines, dans Daphné , apportent à Antioche la ruine et non le salut.

Quant à la charité chrétienne, Vigny préfère l’ignorer et nous donner des exemples de charité païenne. Jean recommandait aux fidèles d’avoir chacun un Xenodochium, c’est-à-dire une chambre pour l'hôte. Vigny nous montrera dans Daphné un xenodochium parfait. Les étrangers y abondent ; le maître les reçoit avec munificence et bonté (p. 85). Seulement ce maître est un païen, c’est Libanius.

Pour la pureté, Vigny avait beau jeu à consulter Jean Chrysostome. Car le père de l’Eglise poursuit le vice partout où il l’aperçoit. Vigny n’a même pas osé le suivre jusqu’au bout. Deux traités célèbres que traduisit l’abbé de Bellegarde sous ce titre : Du commerce des hommes. Les femmes régulières ne doivent pas vivre parmi les hommes. — Du commerce des femmes. Contre ceux qui entretiennent chez eux des sœurs adoptives , étaient consacrés au scandale de la cohabitation des prêtres et des religieuses. Dans ses notes, Vigny transcrivait le 5 juin la page de Bellegarde sur l’entrée à l’Eglise des sœurs adoptives (Bellegarde, p. 205. Vigny, p. 209) et le 20 juin il écrivait : « Les sœurs adoptives — mœurs curieuses. Il faut peindre l’entrée à l’Eglise des habitants d’Antioche » (p. 218). Ce sera d’entrée à l’Eglise de Nicomédie qu’il décrira, et les sœurs adoptives auront en effet une attitude voluptueuse. Pour mieux indiquer que le tableau est une copie de celui de Jean, Vigny fait interpeller Jean par Basile : « Chacune d’elles attendait son amant... Il la précédait, la nommant sa sœur adoptive, selon l’usage hypocrite, introduit nouvellement, et qui vous a tant indigné, Jean » (p. 92). On ne saurait dire que Vigny outrepasse son modèle, car les vierges y sont représentées comme des courtisanes. Il a même laissé tomber quelques traits savoureux de la satire de Jean Chrysostome, qui nous montre le clerc attentif faisant les commissions de la vierge, demandant si le miroir est prêt, le bassin achevé, allant du parfumeur à la lingère et au tapissier. Ne nous avoue-t-il pas enfin que les vierges

sont soumises comme des esclaves à des sages-femmes chargées de déclarer « lesquelles sont intactes et .lesquelles ne le sont pas ». Un autre trait de corruption — bien grecque d’ailleurs — flétri dans V Apologie des religieux , est cité dans les notes de Daphné (Bellegarde, p. 514 ; Vigny, p. 219). Mais Vigny le néglige dans son texte. Tout au plus, peut-on répéter ici, ce que nous avons dit à propos de Platon, qu’avec une décence parfaite il évoque l’amitié antique. Et cependant, bien que Vigny n’ait pas eu toutes les audaces du senmonaire, il donne des mœurs chrétiennes une impression plus défavorable.

D'abord en proclamant la supériorité des mœurs païennes, Vigny travestit la pensée de Jean Chrysostome. Celui-ci dira bien, par exemple, que les religieuses sont plus libres que les jeunes filles restées dans la famille, mais il pense à la famille chrétienne. Or, Vigny prétend que la femme demandait au christianisme une licence que lui refusait le paganisme : « Les rues étaient pleines d’une grande multitude d’hommes qui chantaient et couraient en tenant par le bras des femmes sans voile, que le nouveau culte a délivrées de la retraite sévère du gynécée » (p. 57-58). A l’orgie chrétienne, il oppose l’austérité païenne : « Les femmes ne montraient que leurs têtes, leurs voiles et leurs yeux derrière des grillages. » D’autre part, Jean n’omet jamais la vertu en face du vice et il a multiplié dans ses homélies les portraits de la véritable chrétienne. Enfin, malgré leurs vices, les habitants d’Antioche sont assez vertueux pour aimer la main qui les châtie ; et Jean exprime cet attachement des fidèles à leur impitoyable pasteur en une touchante image : <( Vous agissiez comme un tendre enfant qui, repris et frappé par sa mère, loin de s’écarter d’elle et de la fuir, la suivrait en pleurant, s’attacherait à un des pans de sa robe, se traînerait après elle avec des cris pitoyables » (trad. Auger, t. I, p. 37).

Aussi en lisant les œuvres de saint Jean Chrysostome, si nous apercevons les scandales de l’Eglise asiatique, néanmoins nous ne perdons jamais de vue les beautés de la morale évangélique, alors que Vigny, héritier des Gibbon et des Voltaire, note .avec malignité les défaillances chrétiennes et laisse entendre que le christianisme marque un recul sur l’hellénisme.

L’hellénisme de Vigny, que le platonisme imprégna, se nuance de stoïcisme. Nous savons comment les stoïciens l'aidé-

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rent peu à peu à se dégager du pessimisme. Les stoïciens qui apportaient aux hommes l'affranchissement de toute servitude l’affranchirent d’abord de la servitude militaire. Puis à celui que révoltaient les injustices du sort et les nécessités de la lutte ils enseignèrent le mépris des conditions et le prix de la volonté.

Examinons maintenant de quelle manière il réalisa tour à tour la partie stoïcienne de son œuvre.

L’auteur de Chatterton , par certains côtés, rappelle Epictète. Quant aux hommes d’action, « ces désœuvrés remuants », il oppose les rêveurs et les philosophes, nous songeons à ce passage des Entretiens : « Est-ce donc la même chose de recevoir et lire ce billet de quelqu’un : je te prie de m’autoriser à exporter une certaine quantité de blé ; ou celui-ci : je t’engage à examiner d'après Chrysippe de quelle façon le .monde est gouverné et quelle place y tient l’être doué de vie et de raison... Est-ce précisément nous qui sommes les paresseux et les endormis ? » (traduction Guyau, Paris, Delagrave, 1875, p. 76). Enfin Chatterton prétend au suicide stoïcien. En posant l’opium sur sa table, il dit : « Caton n’a pas caché son épée » (Acte III, sc. i). A la scène suivante et par deux fois, il rappelle que les stoïciens appelaient le suicide « sortie raisonnable ». Après avoir bu l’opium, Chatterton s’écrie : « O mon âme, je t’avais vendue ! je te rachète avec ceci... Libre de tout, égal à tous à présent » (Acte III, sc. vu).

Mais la volonté stoïcienne qui rend l’homme, même esclave, maître de soi, manque à Chatterton. Il s’admire trop pour songer à se discipliner. Et jamais il n’est si loin du stoïcisme que quand il renonce à l’effort, se demandant s’il a le droit de se raidir contre la Providence pour réformer la nature (Acte I, sc. v). Certes les stoïciens ne se raidissent pas contre la Providence, mais c’est pour accepter ce que n’accepte pas Chatterton, leur condition, et non(pour conserver leurs défauts. Ce n’est pas leur nature qu’ils prisent à si haut point, mais leur volonté capable de réformer la nature. Chatterton n’a pa's davantage l’énergie qui permet de lutter, sans défaillance, contre autrui. Un instant il se débat contre ses créanciers, le. public, lord Talbot, le Lord Maire. Mais bientôt il préfère mourir. Comptant sur la société, et non sur soi, il s’abandonne parce que la société l’abandonne. Aussi malgré les prétentions de Vigny, son suicide, qui est un découragement, non un affranchissement, n’a

rien de stoïcien. C’est pourquoi, si l’on veut faire de Chatterton la critique véritable, il suffît d’ouvrir les Entretiens d’Epictète : <( Sur quoi comptent les esclaves fugitifs quand ils se sauvent de chez leurs maîtres ? Sur leurs terres, sur leurs serviteurs, sur leur vaisselle d’argent? Non, mais sur eux-mêmes ; et leur nourriture ne leur manque pas. Faudra-t-il donc que le philosophe n’aillle par le monde qu’en comptant et se reposant sur les autres ? » (Traduction Guyau, p. 72).

Non plus que la notion de l’effort, l’auteur de Chatterton ne possède encore l’optimisme religieux d’un Epietète. Dirait-il, comme Epietète, à propos de la mort de Socrate : « V as-tu en faire des reproches à Dieu ? Est-ce que Socrate n’a rien eu en échange ? » (7d., p. 91). « Quand tu reproches quelque chose à la Providence », conseillait Epietète, « examine bien et tu verras que ce qui est arrivé était logique » (Jd., p. 146).

Servitude et Grandeur Militaires , c’est le tableau d’une armée qui, dans son ensemble, n’est pas stoïcienne, tracé par un ancien soldat devenu stoïcien. Malgré sa noblesse, sa frugalité, sa résignation muette, le soldat n’est pas stoïcien. Car il a aliéné sa volonté. « L’armée ne veut rien et agit par ressort. » Content de son irresponsabilité, le soldat se résigne gaiement à une insouciante soumission qui est une abdication. Mais le livre tout entier n’est-il pas l’affirmation que le soldat moderne, comparé sans cesse par Vigny taux Catons et aux Brutus, a trop de, vertus pour n’être pas stoïcien ? Ce livre est bien la continuelle ei angoissante méditation de la pensée d’Epictète : « S’instruire n’est autre chose qu’apprendre à distinguer ce qui dépend de nous et ce qui n’en dépend pas. »

Aussi, nous trouvons dans La Canne de Jonc , le portrait d’un stoïcien digne de ce nom. Sans se raidir contre les événements, le capitaine Renaud s’est appliqué à perfectionner son âme. Après avoir déraciné de son cœur le séidisme, n’étant asservi ni à Napoléon ni à la gloire, plongé dans les rangs obscurs de l’infanterie, il accomplit sans passion son devoir de soldat. Vigny nous a fait suivre les transformations lentes de cette âme bonne et simple. Selon le conseil d’Epictète, le capitaine Renaud négligea tout ce qui ne dépendait pas de lui : les biens, la réputation, les dignités. Et Vigny l'approuve : « Sa vie inconnue me paraissait un spectacle intérieur aussi beau que la vie éclatante de quelque homme d’action que ce fût. » Renaud est un stoïcien.

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Et Dieu ? — Le capitaine Renaud, n’en parle pas.

Daphné marque un recul sur Servitude et Grandeur Militaires. Certes Vigny paraît plus que jamais épris de stoïcisme. Trois sur dix des interlocuteurs de Daphné, Basile, Julien, Paul de Larisse, sont traités de stoïciens. Ils ont tous l’énergie qui permet de résister à autrui ; et tous, ils acceptent leur condition. Ce dernier point est acquis et bien acquis. Mais ils ignorent cette lutte intérieure du capitaine Renaud dont graduellement s’est épurée l’âme.

Du sage stoïcien ils ont surtout les gestes ; ce qui nous convainc une fois de plus qu’entre autres causes Vigny fut gagné au stoïcisme par la noblesse des attitudes.

Basile aura la gravité. Son accent est ferme et bref. Suivant la mode nouvelle qui lui semble moins familière, il voussoie Libanius (p. 78). Si le juif Jechaïad écoute l’invocation à Vénus Uranie avec un sourire d’incrédulité, il le regarde « très gravement (1) », et le rappelle à l’ordre. Libanius le qualifie de « stoïcien sévère » (p. 89). C’est le censeur du Dialogue.

Encore que son ascétisme soit d’origine chrétienne, Julien est stoïcien par ses mœurs ; il l’est surtout par sa mort volontaire.

C’est d’ailleurs Paul de Larisse qui apparaît dans Daphné comme le champion du stoïcisme.

Vigny profite de ce que le stoïcisme au iv* siècle n’était plus guère qu’une morale, pour laisser à ses stoïciens une grande indépendance religieuse. Alors que Basile est chrétien et Julien néo-platonicien, Paul de Larisse unit à la superstition la plus grossière, « l’adoration la plus fervente de l’essence divine » (p. 100). S’il entre dans l’église de Nicomédie, il met quelques grenades dans sa poitrine en expiation secrète à Cora et Déo (p. 93). Mais il rougirait d’admettre que Dieu ait été « fait chair en Jésus » (p. 98). Ce serait une « dégradation de l’éternel créateur » (p. 101).

Paul de Larisse étant le stoïcien par excellence, Vigny multiplie chez lui les signes extérieurs de la secte. Tout d’abord, il accepte sa condition qui est la plus basse qui soit : l’esclavage. Maintenant que Vigny s’est fait à cette conception, il lui donne tout son lustre. Paul de Larisse, comme Epictète, est l’esclave-

(1) Cet adverbe revient continuellement à propos de Basile. Cf. p. 89, 118.

roi. Il fut esclave d’abord de Libanius (p. 91) et ensuite de Julien (p. 112). Il est supérieur à Epictète. Car Epictète accepta l’affranchissement que refuse Paul de Larisse et de Libanius et de Julien. Apercevant « sous son manteau entr’ouvert la saie des serviteurs », Libanius dit à Julien : « Eh ! quoi. Paul est-il donc toujours esclave ? — Toujours et pour toujours », répond Paul de Larisse, « mais plus libre que lui qui voulait m’affranchir malgré moi » (p. 25). C’est l’esclave volontaire.

Du stoïcien, Paul de Larisse possède la rudesse. Son langage est laconique, car il dédaigne les finesses et les grâces diplomatiques (p. 112). Jechaïad est même effrayé de l’audace avec laquelle il parle « à un homme tel que Libanius » (p. 142).

Rude, il est fier aussi. Orgueilleusement il déclare qu’il avait accompli sa mission : porter à Julien la parole de Daphné. Puis, non sans impertinence, il ajoute : « Je dirai donc en peu de mots ce qui s’est fait, et vous verrez que nous n’avons pas dévié, mais peut-être vous-mêmes, qui nous jugez » (p. 139). Quand Libanius lui démontre qu’il s’est trompé ainsi que Julien, en croyant les Grecs susceptibles de revenir au paganisme, loin de s’accuser d’avoir manqué de clairvoyance, il invective la société et se carre dans sa force : « Maudite soit cette faible race qui ne peut supporter les conséquences de nos travaux ! et pour qui la vérité est toujours trop pesante ! Nous nous trompons sans cesse en espérant quelque chose d’elle, et les plus forts lui sont sacrifiés sans fruit » (p. 160). Bientôt il regarde en pitié les barbares et les insulte. Tout d’une pièce, épris de droiture, il évite les sentiers obliques et s’en vante.

En face de la douleur, Paul conserve l’attitude habituelle aux stoïciens, faite de hauteur méprisante. Il annonce en ces termes à Libanius la mort de Julien : « J’ai voulu t’écrire ce que je craindrais de te conter, de peur de montrer à tes yeux et à ceux de tes amis une douleur digne de trop de pitié et de dédain : Julien a vécu » (p. 168).

Enfin Paul de Larisse va lui aussi au-devant de la mort. Julien se fait tuer par les Perses et Paul par les Barbares. Evidemment Vigny s’était complu à camper devant nos yeux ce farouche stoïcien, esclave et libre, rude et orgueilleux, inaccessible à la douleur, qui a suivi sa route jusqu’au bout, et meurt pour n’être pas vaincu.

Cependant, pour être de véritables stoïciens, il manque à

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Basile, Julien, Paul de Larisse, de tourner leur effort sur soi. Certes ils accomplissent vaillamment leur mission. Mais cette mission est conquérante. Ils ne connaissent que l’adversaire du dehors, Julien lutte contre Antioche, contre les chrétiens, contre les Perses. Il est capable de pétrir le monde à sa fantaisie. Paul de Larisse écarte tous les obstacles extérieurs pour arriver jusqu’à Julien. Mais tout ce qu’ils font, ils le font naturellement, sans paraître se donner le moindre mal, sans se douter surtout qu’en nous-mêmes réside notre plus grand ennemi. Satisfaits d’eux-mêmes, ils songent moins à se façonner qu’à façonner les autres. Leur volonté ne s’exerce point contre leurs instincts. Bien plus, ils s'abandonnent à leurs instincts tout naïvement. En apprenant l’incarnation de Jésus, Paul a les yeux en larmes; et il fut obligé de serrer dans ses bras la colonne du temple pour se soutenir (p. 98). Désespère-t-il d’approcher Julien, il s’arrache les cheveux et se livre à des colères impuissantes (p. 109). Quand Libanius lui déclare qu’il faut céder aux chrétiens, pour paraître impassible, il doit s’enfoncer les ongles dans la chair. Cette impassibilité, tout extérieure, serait-elle stoïcienne ? Les Bomantiques ne se défiaient pas assez des passions ; Vigny nous présente quelques stoïciens et il en fait des impulsifs !

Les poèmes postérieurs à Daphné sont tous plus ou moins empreints de stoïcisme.

En premier lieu, Vigny ne cesse, à l’instar des stoïciens, de déconseiller toute lutte contre la fatalité des circonstances.

La sœur de Wanda suit au bagne le prince, son mari, sans proférer une plainte. Sur cette résignation stoïcienne, Vigny rêvait d’écrire un poème, Epictète et Spartacus. « L’homme du peuple est nécessairement l’un ou l’autre, ou résigné ou révolté » {Journal, p. 244). Au chef des esclaves mutinés, Spartacus, aurait été opposé l’esclave stoïcien, Epictète, dont l’âme est assez libre pour mépriser et subir la servitude matérielle.

Qu’importent les hasards de l’existence, la vraie vie est intérieure. De la vie intérieure jaillit la liberté stoïcienne ; et Vigny ne saurait trop recommander à l’âme de rester studieuse et pensive. (La Mort du Loup).

D’autre part, le poète semble toujours charmé par la beauté des nobles et stoïques attitudes. C’est une attitude stoïcienne, le silence devant la mort, qu’il nous expose dans La Mort du Loup.

Distinguons toutefois le silence de Vigny et le silence des stoïciens. Le silence des stoïciens est l’acceptation de la douleur. Ils se taisent en face de la douleur parce que la plainte serait une faiblesse, et ils sont forts ; une révolte des sens, et ils sont intellectuels ; une protestation de l’individu et ils ne songent qu’à l’univers. Le silence de Vigny est la condamnation aristocratique de la Providence. Bref Epictète se tait devant l’homme; et Vigny devant Dieu.

Toute stoïcienne apparaît l’inspiration de La Bouteille à la Mer. Le labeur humain nous est donné comme sanctifiant la souffrance et la grandeur du savant permet de pardonner à Dieu le sacrifice qui en fut la condition. D’ailleurs, quand on renonce à l’individualisme, on est bien près de devenir insensible au problème du mal. Or Vigny n’écrit-il pas :

Oublier l’homme en vous même...

Aussi finit-il par proclamer sa confiance en Dieu, le Dieu platonicien, le Dieu des Idées. Enfin la faiblesse de Chatterton est résolument condamnée :

Oubliez Chatterton, Gilbert et Malfilâtre,

Car, plus que jamais, Vigny prône la volonté. De même que l’héroïne de Wanda possède une âme cornélienne, le marin de La Bouteille à la Mer a une indomptable énergie. Sans doute cette énergie, que Vigny croit toute stoïcienne, paraît si spontanée qu’elle semble ne nécessiter aucun effort. Sans doute elle ne se dresse guère contre les passions, les ennemis du dedans. Sans doute la vie intérieure qu’il recommande, serait de rêver, méditer, raisonner, mais non de faire l’éducation de la volonté. Il ne dirait pas avec Epictète : « Je penche vers la volupté, je vais me jeter du côté contraire et cela avec excès, afin de m’exercer. J’ai le travail en aversion, je vais habituer et plier ma pensée à n’avoir plus jamais d’aversion pour lui » (Entretiens, III, 12). Cependant, quand il faisait de l’énergie, même braquée vers le dehors, une des vertus de l’homme, quand il absolvait Dieu, le poète de la Bouteille à la Mer n’était pas très loin de l’idéal stoïcien.

classicisme : l’hellénisme

Le stoïcisme contribua donc à nuancer, modifier parfois, son esprit, son caractère, ses manières, son œuvre enfin. Il aimait la majesté de la souffrante humanité, mais il comprit mieux que cette majesté était dans l’énergie autant que dans la pensée. Il aimait le silence ; mais son silence fut plus viril. Le manteau romantique dont il se drapait volontiers, devenait peu à peu le manteau du philosophe. Le stoïcisme l’entraînait à ne plus condamner Dieu, à ne plus protester contre le hasard des conditions. Il avait rêvé de gloire militaire, de carrière politique, de vie seigneuriale. Il accepta courageusement d’être le gardemalade de sa mère et de sa femme, le trésorier attentif d’une maison dont les besoins excédaient les revenus. Grâce au stoïcisme il mettait plus de fermeté et de dignité dans sa vie et dans ses livres.

Il convenait donc d’examiner l’hellénisme d’Alfred de Vigny.

D’abord, pour comprendre et commenter certaines de ses œuvres, comme Daphné, il faut en découvrir les sources antiques ; il faut relire après lui Platon, Julien, saint Jean Chrysostome.

Bien plus, grâce au commerce prolongé qu’il entretint avec les Grecs, un parfum d’antiquité s’est répandu sur l’ensemble de ses écrits comme un encens à travers lequel nous distinguons sa pensée et son art.

Obsédé par le problème du Mal, il se voit courbé sous le Destin d’Homère et d’Eschyle. Cependant il se redresse et contemple le Ciel ; éclairé par Platon il entrevoit l’ascension humaine vers Dieu. Son esprit porté aux extrêmes eût-il réagi avec tant de succès contre les excès du pessimisme., si, lorsqu’un anticléricalisme voltairien l’écartait de la modération chrétienne, il n’eut subi le calme ascendant du génie pondéré des Grecs ?

Des stoïciens particulièrement procède sa haute conception de l’humanité. S’il fut toujours épris de l’humanité au point de préférer la majesté de ses souffrances à l’éternité de la Nature, s’il admet que cette majesté consiste avant tout dans l’énergie avec laquelle nous acceptons, nous accomplissons notre lourde tâche, c’est qu’ill regarda longtemps les figures d’Epictète, de Marc-Aurèle, de Julien, et qu’il médita leur exemple.

Il n’est pas jusqu’à cette conviction de l’infériorité féminine, à laquelle Vigny ne renonça jamais complètement, dont les Anciens n’aient leur part de responsabilité.

Enfin, quand il s’agit de réaliser ses conceptions poétiques ou philosophiques, après diverses tentatives il se cantonna dans les genres grecs. Le poème antique de Chénier devint le modèle de ses poèmes. D’après les Dialogues de Platon il écrivit Stello, Daphné , la Flûte , de sorte que son œuvre entière, en prose et en vers, par le fond et par la forme, éveille la comparaison des chefs-d’œuvre de l'Hellénisme.