I. — Toute connaissance directe est une intuition

a) Point de vue logiqu? : dualité essentielle de toute connaissance.

La connaissaince est, de prime abord et considérée par son côté actif, une reproduction, une représentation de quelque chose dans l'esprit et par l'esprit.

1. Nécessairement et de quelque manière qu'on la comprenne ensuite, la connaissance implique et suppose un objet : quelque' conditions préalables <ru'on lui suppose, au'on recoure à la seule activité du sujet, ou à l'imagination créatrice, ou même au sentiment et à la volonté, toujours la connaisrance tend vers quelque chose, se porte vers quelque chose, vers un objet, vers un « être », vers quelque chose qui « est » de quelque façon, actuel ou possible, en tout cas, réel (1).

<1) Cf. Mgr Senttîoui,. L'objet de la métaphysique selon Kant ri selon Aristcte, p. 33-35 : « La réalité e-st originairement une

En ce sens, il est vrai de dire que l'objet propre de l'intelligence n'est que « l'être », et tous les pi»< losophes, réalistes ou idéalistes, en conviennent (î).

Par suite, il faut avancer que même dans le concept de « néant » se trouve encore de « l'être », que cette notion renferme un élément positif, à savoir la notion de « l'être » même, laquelle est logiquement antérieure à sa négation, qu'enfin cet élément fournit à la notion de « néant » une certaine consistance et comme une réalité (2J), que dans l'idée du même objet conçu comme non-existant il y a plus, non moins, que dans l'idée du même objet conçu comme existant (3). On a donc le droit de dire que, dans l'or-

donnée immédiate... Il n'y a qu'une seule réalité qui puisse être perçue intuitivement, c'e"t la réalité des faits de conscience, celle plus spécialement des sensations subies. Par la sensation, nous tenons indiscutablement du réel en nous. » (jp. 35). Cf. encore E. Le Roy, De g me et Critique, p. 157-159-

S. Thomas : De Verit. q. X., a. 8 : <« Pr'.us est intelligere aliquid quam intelligere se intelligere. » Cf. ibid. q. I, a. 1, ex Avicenn. — Cont. Gent. II, 83. — Cte Domet de Vorges : « Comment avm,.nous l'ide d'objet? » Revue de Phil. t. XIII, 19C8. p. 485 : ■ La tendance propre de l'intelligence est de connaître l'être réel. •> — H. Bergson : L'évolution créatrice, «p. 308 : <• On ne peut pas se représenter un objet sans lui attribuer, /par là même, une certaine réalité. Entre penser un objet, et le penser existant, il n'y a absolument aucune différence. » — E. Le Roy : Comment se pose le problème de Dieu : Revue de métaiph.' eit de morale* 19't7. p. 487 : « En un sens on ne pense rien que de réel, et néel est tout ce que l'on pense. »

2 H. BbRG£< n : l'Evo*. créât., p. 309 : « L'acte par lequel on déclare un objet irréel pose l'existence du réel en général. •>

(S) H. Bergson, op. cit. p. 310 ; Cf. Revue phil., nov. 1906. L' dée de néant est une pseudo-image ou une pseudo-idée : le néant n'est toujours imaginé ou conçu que relativement à une chose qu'on imagine à la place d'une autre ou à une idée que l'on conçoit k la place (Tune autre idée. La négation est tout à fait significative à cet égard : ■ se représenter l'objet A inexistant ne peut consister qu'à ajouter quelque chose à J'idée de cet objet — : on v ajoute, en effet, l'idée d'une exclusion de cet objet particulier par la réalité actuelle en général. »

50 CONDITION Dp LA CONNAISSANCE

dré logique comme dmis l'ordre ontologique,s'il n'y avait rien, il n'y aurait pas d'idée non plus (1), et qu'il serait impossible de penser, et qu'ainsi, jusque dans l'idée de « néant » ou de « non-être » on trouve un « être » en fonction duquel on obtient du nonêtre une connaissance analogique (2), qu'il n'y a pas une seule idée ni une seule connaissance qui ne suppose un objet (3).

(1) Bossuet, Elév. sur les mystères : \re semaine, 2" Elévation : « Dis-moi, mon âme, comment entends-tu le néant, sinon par l'être ?... -

t"2) Kleutgen, Phil. Scol. I, p. 79 : « Le né^nt ne peut être connu que par la réalité, par l'opposition de P-un et de l'autre. »

— Cf. S. Thomas, de Verit. q. 2, a. 11 ad 5 : « Eniti et; non-enti aliquid secundum analogium eonvenit, quia ipsum non-cns eus d citur analogice, ut patet IV Métaph. (corn. XI). »

(3) Il n'est pas cependant permis de conclure que l'idée d"u « néant » absolu est tout à fait impossible, pour la bonne raison qu'il y reste toujours un élément* à savoir ce qui est pensé («), ni, b. fortiori, que cette idée de « néant n'est que l'idée d,u « Tout » (b), et dte s'arrêter ensuite, après avoir dissous cette idée dans l'analyse, au panthéisme d'immanence. Cette grave question sera traitée plus au long dans le problème de la causalité. Qu'il suffise de faire observer ici qu'il s'agit uniquement pour l'instant de la question logique ou de la connaissance, et qu'en ce sens l'idée de néant n'enveloppe aucune contradiction ; d'ailleurs, si la critique négative susdite était fondée,: ce n'est pas au panthéisme d'évolution qu'il faudrait aboutir, mais bien plutôt à un panthéisme « statique », comme celui de Parménide, puisque tout ce qui change ou évolue, même d'une façon immanente, passe du nou-être à l'être.

a) H. Behgson : op. cit. p. 302 : « On ne saurait imaginer un néant sans s'apercevoir, au moins confusément, qu'on l'imagine, c'cst-jà-dire qu'on agit, qu'on pense, et que quelque chose, par conséquent subsiste encore. » — Cf. E. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, Revue de iMétaph. et de Mor. 1907, p. 479-480 : « L'idée » du néant est une pseudo-idée ; le néant est impensable, puisque penser le rien serait toujours penser quelque ?hose ou ne penser pas. » — ibid. p. 481 : « Le néant ^st impensable... l'idée du néant est une pseudo-idée »

— ibid. p. 487 : « La pensée d'un néant ne serait qu'un néant de pensée. >

fc)H. Bergson, l'Evolution créatrice, p. 320 : « Cette idée de Rien... est, au fond, l'idée de Tout. »

Mais la connaissance ne suppose pas seulement un objet connu, elle suppose aussi nécessairement un sujet connaissant : la connaissance est la saisie de l'objet par le sujet conscient ou par l'esprit ; connaître, c'est se représenter mentalement les choses, rendre présent de nouveau l'objet saisi par l'esprit, d'une présence idéale ou « ad modum subjecti » ; ainsi comprise, la connaissance est comme un redoublement, une reproduction vitale de la chose dans l'esprit par l'acte même de l'esprit. En un mot, connaître, c'est saisir autre chose, mais en restant le même (1).

2. Ce qu'on rencontre d'abord dans toute connaissance, c'est donc une dualité (2). Logiquement, dans toute connaissance on trouve un double élément, le sujet et l'objet ; car la connaissance ne se termine pas à la représentation mentale de l'objet : naturellement et de son premier mouvement l'esprit connaissant tend à l'objet représenté, va jusqu'à lui ; en d'autres termes, il trouve dans son propre changement quelque chose qui lui manifeste « autre chose », et son mouvement naturel le porte au-delà de la représentation. Bien plus, l'esprit ne prend conscience de sa modification, c'est-à-dire de la représentation, que par une analyse réfléchie et très attentive; cette représentation n'est une le « medium quo », non le « medium quod » ; la modification du sujet

(1) S. Thomas, in Caùsis, 1. 18. — Cf. Rousselot, Intellectualisme de .S. Thomas, p. 13.

'2) Paul Géxy : Sur la \> isition du problème de la connaissance, Revue de Philosophie, t. XIII, 1908, p. 453 :. « Le fait de connaissance c'a d'abord de sens pour nous que dans l'hypothèse d'une dualité radicale : celle du sujet qui regarde — et de l'objet qu'on regarde. »

est par un côté affective, mais par l'autre elle est purement représentative. Or, dans l'ordre purement logique, le sujet seul ne peut rendre raison de ce caractère. Cette distinction logique du sujet et de l'objet dans la connaissance, cette objeetivation spontanée, suffît à débouter le subjectivisme exclusif : autrement, d'où nous viendrait l'idée d'objet (1) ? Il n'est pas possible au sujet de s'enfermer en luimême et de chercher ensuite comment il est capable de connaître ; il faut de toute nécessité garder intacts et sans confusion les deux termes du rapport, puisque une telle distinction logique a, dans l'espèce, une valeur réelle.

b) Point de "vue critique : valeur représentative de la connaissance opposée au relativisme.

Tout le monde est d'accord, tant qu'on se borne à la question logique de la connaissance ; les désaccords surviennent quand on aborde la question critique ou métaphysique de l'objectivité, de la valeur représentative de l'idée. Le relativisme soutient que la connaissance est essentiellement et radicalement relative au sujet, qu'elle est à tel point subjective que l'intuition elle-même, à quelque genre qu'elle appartienne, est, en vertu de la part et de l'influence du sujet dans la connaissance, une représentation de l'objet nécessairement déformée, et qu'il n'y a pas moyen d'éviter cette déformation. Il prétend même que la critique de Kant a résolu \é

(1) P. Gény, loc. cit. p. 453 : « Si toute connaissance suppose un objet constitué, prêt à être regardé^ il pourrait bien se faire que le problème de l'objectivité ne trouvât même plus d'entrée en philosophie, fût totalement dépourvu de sens... » — p. 4,55 ; « connaissance... union préalable du sujet et de l'objet ; mais union n'est pas identité. »

problème et définitivement tranché la question (1) : comme les catégories sont en quelque sorte des formes subjectives qui s'imposent aux ehoses,comme le sujet ne peut se soustraire à leurs conditions d'exercice, il n'y a point de correspondance possible ou du moins vérifiable entre l'objet et le sujet, on ne connaît que la représentation subjective : penser, c'est onner '2).

Or il s'en faut dé beaucoup que le relativisme soit indiscutable. Sans aucun doute, il faut avouer que, la connaissance étant une présence idéale de l'objet dans le sujet, une assimilation vitale du sujet à l'objet, nécessairement le sujet joue un rôle dans la connaissance : si la connaissance est un acte vital, et donc immanent, le connu est reçu dans le connaissant « ad modum cognoscentis » ; en ce sens, on a raison de dire que l'on ne connaît que ce qu'on est (3). Le philosophie scolastique fait sa part au sujet dans la connaissance, quand elle dit que le connaissant devient en quelque façon autre chose sans

li A. Sabatieh, Esquisse... p. 359 : « Les esprits qui pensent se peuvent aujourd'hui diviser en deux classes : ceux qui datent d'avant Kant et ceux qui ont r.çu l'initiation et comme le baptême philosophique de sa critique. »

2) Cf. W. James. le Pragmatisme, p. 224 : « Nous recevons le bloc de marbre, mais nous sculptons nous-mêmes la' statue. » — p. 225 : « Une réalité <• indépendante » de la pensée humaine est donc une chose qui ne semble pas facile à découvrir. Elle se réduit \ la notion de ce qui commence tout juste à se faire sentir et n'a pas encore reçu un nom ; ou* bien elle se réduit à quelque

présence » que l'on suppose donnée dès l'origine et toujours sentie, mais sans qu'aucune croyance relative à cette présence soit encore apparue, sans qu'aucune conception ayant quelque chose d'humain lui ait encore été appliquée. » — p. 230 : « Impossible d'extirper la part de l'homme dans la réalité. > — Cf. p. 165-193, 242-244, 254. — Cf. E. Le Roy, Sur la nouvelle philoscphie, Revue de m'taph. et mnr. 1901, p. 323-324.

Cf. S. Thomas, De Yeril. q. 2, a. 2 ; la. q. 12, a. 4. — Garrigoi-Laghange, Le sens commun. . . p. 256, note 1.

cesser d'être lui-même, ou que le semblable est connu par le .emblable (1); elle ose même déclarer qu'il y a dans l'esprit une prédisposition à des idées déterminées grâce auxquelles la connaissance fait ensuite des progrès plus faciles (2).

Cependant, si le sujet ne connaît vraiment que ce qu'il est, la question est de savoir! s'il n'y a pas plu" sieurs manières d'être quelque chose, et quel est ce rôle du sujet dans la connaissance, et s'il est vrai que cette fonction du sujet a pour résultat de déforme^ l'objet (3). Or ces conditions subjectives n'empêchent nullement la connaissance d'être par ailleurs passive (4) ; l'immanence vitale de la connaissance n'empêche pas le passage à autre chose ; elle est même la condition de ce passage, puisque nous ne connaissons autre chose qu'en devenant pour ainsi dire autre chose. La connaissance est donc plus qu'un contact, plus que l'impression du sceau sur la cire; elle est un acte vital, qui jette le sujet no-ris de lui, airdehors; la saisie de l'objet par le sujet, la représentation, est et doit être nécessairement une assimilation. L'esprit ne s'assimile pas les objets, puisque l'objet reste toujours le même et indépendant de l'esprit ; c'est au contraire le sujet qui devient autre chose ou objet, d'une manière « intentionnelle » : « fit aliud in Quantum aliud » (5).

(1) Sertillanges, Saint Thomas, II, p. 106-107.

(2) S. Thomas, De Verit. q. 11, a. 1, . c. « Dieendum est de scientiœ acquisitione quod pa>existunt in nobis quaedam scientiaruni remina, scilicst prima? conceiptiones intellectus, quae statim lumine intellectus agent is cognoscuntur per species a sensibilibus abstractas... »

(fl) Sertili.anges, op. cit. p. 100-102.

(4) S. Thomas. De Verit. q. 12. a. 1, ad 1 in contr. : « Intelligere quoddam pati est, ut dicitur in III de Anima, com. xn.

(5) S. Thomas, la, q. 14, a. 1. — Cf. Arist-'TE, De anima- I. 2, c. 12 ; 1. III, c. 8. — S. Thomas, "De Yerit., q. 7, a. 5, ad 2 :

VALEUR DE L'iNTlIÏION 55

Ainsi la connaissance est avant tout union de' l'objet et du sujet : elle dépend du sujet, mais aussi de l'objet. Bien plus, puisque la connaissance est la représentation de l'objet dans le sujet, rien n'empêche qu'il y ait ressemblance ou coïncidence totale de l'objet dans le sujet, sans aucune déformation provenant du sujet. Car, à supposer que le sujet intervînt d'une manière tellement active qu'il déformât la représentation de l'objet, cette activité du sujet surviendrait avant l'acte même de la connaissance, et serait inconsciente ; par conséquent, quels que fussent les intermédiaires supposés entre le sujet et 1'cbjet, comme cette déformation de l'objet par le sujet précéderait la connaissance, en fin de compte et dans l'acte même de la connaissance, l'objet apparaîtrait nécessairement sans aucun intermédiaire : ce n'est qu'à ce mcment en effet qu'il deviendrait vraiment objet pour le sujet connaissant, et comme tel il produirait dans l'esprit sa ressemblance totale (1). Ainsi, quelle que soit la théorie de la con-

Repra?sent:;re aliquid est similitudinem ejus continere. Duplex autem est rei similitudo : una quae est fa et i va rei, sicut quae est in ntellectu practico : et per modum hujus similitudinis prinumi potest repraesentare secundum ; alia autem est similitudo accepta a re cujus est ; et per hune modum posterius repraeseJn-* tat primum et non e converso. » — * De Yerit. q. 2, a. 8, ad' 2 :

C.ognitio qua? accipitur a rébus cognitis consistit in assimilation passiva, per quam cognoscens assimilatur rébus cognitis prius existentibus ». — Cf. ibid., c. — Cont. Gent. I, 54 : « Similitudo eogriri in cognoscente est sicut forma qua agitur ». — Cajetan, in ton., q. 79, a. 2, n. xix : Ex intellectu et intelligibili fit aliquid magis unum quam ex materia et forma (quia materia non fit forma sed tantum eam accipit). Anima, ut Averroes optime dixit in III de anima, coin. v. non sic recipit cognoseibile ut ex eis fiât compôsitum cognoscens, sed ipsa anima efficitur ipsum cognoscibile, et sic facta in actu agit ». — Cf. Garkigou- Laghange, Le sens commun... p. 142, note 1. — Sertillaxges, Sailli Thomas, II, p. 98-99.

iH Cf. Cl. Piat. l'Idée, p. 6 ; Insuffisance des philosophies de

naissance, qu'elle procède de l'idéalisme ou du 'matérialisme, du subjectivisme ou de l'objectivisaïie, du réalisme ou du symbolisme, qu'on fasse même £ntervemir je ne sais quelle préoccupation utilitaire (l),tnous ne pouvons pas ne pas arriver enfin à un point où IVojet et le sujet coïncident 'dans une représentation unique, laquelle est à la ressemblance totale de l'objet. Le sujet agit dans la connaissance, mais il e^t d'abord passif en présence de l'objet, et son action est plutôt une réaction, qui ne s'étend pas (au-delà de l'action reçue de l'objet, qui progresse par l'influence de l'objet auquel il s'assimile davantage. Dans la connaissance, le sujet connaissant devient « l'autre », dans la mesure où cet « autre » est ou apparaît : or, dans la présente question, être ou apparaître, c'est tout un ; le sujet devient « l'autre » dans la mesure où il reçoit en lui l'action de cet « autre », il n'ajoute rien de lui à l'objet. Supposer le contraire serait gratuit. Ainsi comprise, la connaissance est vraie et objective, nullement subjective ; elle parvient à l'être même, et non seulement au phénomène, puisque l'objet ainsi atteint est hors du sujet. Oni a donc le droit de défi> nir la vérité « adaequatio rei et intellectus », en ce sens que tout ce qui est dans le sujet connaissant est aussi dans l'objet, mais non en ce sens que tout ce qui est dans l'objet est dans le sujet (2) ; bien que la vérité soit dans le jugement, cet accord du sujet et .de l'objet, avant d'être affirmé, est déjà donné,

l'intuition, p. 49, 58; — H. Dehove, Le réalisme thomiste et l'idéalisme kantien. . . p. 19, note 1.

(1) E. Lei Roy, Science et philosophie, Revue de métaph. et de mor. 1899, p. 378 sqq.

(2) S. Thomas, de Vérité, q. 2, a. 1 : « Conceptio enim nostH intellectus secundum hoc vera est, prout repra?sentat per quamdam assimilationem rem intellectam. »

existe déjà ; tous les éléments de la connaissance se trouvent dans le connu. Il est permis de conclure que l'idée même de la connaissance implique essentiellement l'idée de ressemblance, de conformité à l'objet, d'objectivité. On peut juger mystérieuse cette opération ; on n'a pas le droit de lui refuser une valeur réelle.

Cette connaissance immédiate et directe s'appelle l'intuition, car elle est une vision. Connaître, c'esfl voir, et c'est voir ce qui est, immédiatement. Toutes les autres connaissances se ramènent à l'intuition, et ne valent qu'autant que vaut cette intuition. Par exemple, le raisonnement n'est qu'une série d'intuitions fbien liées, dans lesquelles l'évidence passe de l'une à l'autre, jusqu'à la conclusion. A noter, cependant, que cette vision est spirituelle, intérieure, sans organe, que cette évidence n'est pas l'éclat d'un objet éclairé d'une lumière physique, que ces expressions ne s'emploient que par analogie avec la vision oculaire (1).

Une telle intuition présente tous les caractères que la plus sévère critique est en droit d'exiger le la connaissance (2). C'est d'elle que procèdent également la théorie dogmatique de la connaissance et la théorie du symbolisme ; et c'est un des services rendus par la philosophie d'aujourd'hui, dite « nouvelle », d'a-

(1) S. Thomas Cont. Genl. III, 53, 4°, sub fine : « Quia in cognitioneni in'elligibilium ex sensibilibus pervenimus, etiam sensibils cognitionLs nomine ad intelligibilem cognitionem transsumimus et prsecipue qua? pertinent ad visuni, qui inter ceteros sensus nobilior est et spiritualior ac per hoc intellectui affinior ; et inde es,* quod ipsa intellectualis cognitio nominatur visio ; et qu'a corporalis visio non completur nisi per lucem, ea a quibus intellectualis visio perlicitur lucis nomen assumunt. »

(2) L'intuit'on, quelle que soit sa nature, est susceptible de degrés divers. — Cf. S. Thomas, la, q. 62, a. 9 ; la. q. 12, a. 6, •1c. . .

voir reconnu l'importance de cette intuition et de l'avoir mise en lumière (1).

II. — Le symbolisme assigne à l'intuition un domaine e/ui lui est étranger.

a) Exposé de la théorie. — L'immanentisme va plus loin, et bien qu'il convienne <Jue la connaissance est l'union et l'harmonie du sujet et de l'objet, bien qu'il reconnaisse que ces deux termes sont logiquement «distincts, la question ne lui semble pas pour cela résolue (2). Il se pourrait, en effet, que cette distinction, qui est impliquée dans tout acte originel de la connaissance, ne fût que logique, et qu'en fin de compte elle se ramenât à une unité réelle, à une identité du sujet et de l'objet.

D'après l'immanentisme, il en est justement ainsi (3) : non seulement le sujet connaît par lui-même, mais encore il ne connaît que lui-même : nous ne

>;1) H. Behgson, Introduction à la métaphysique, Revue de métaph. et de mor. 1903, p. 33, 35 : « Les doctrines qui ont un fond d'intuition échappent à la critique kantienne dans la mesure même où elles sont intuitives. » — Cf. Matière et Mémoire, pi 203, 205, 207.

Cette nouvelle doctrine de l'intuition s'oppose à l'intellectualisme : l'intellectualisme n'est pour M. Bergson et M. Le Roy que la philosophie Tîe Kant, l'autre, l'intellectualisme objectif, étant depuis longtemps périmé. (Cf. E. Le Roy : Sur la nouvelle philoscphie, Revue de métaph. et de mor. 1901, p. 326).

(2) E. Le Roy ; Comment se pose le problème de Dieu, Rev*ue de métaph. et de mor. 1907, p. 487 : « Le problème est de définir en chaque cas le comment et le combien du réel. »

(3) E. Le Roy,, Sur la nouvelle philos., Revue de' métaph. et de mor. 1901, p. 324 : « Les relativistes obtiennent leurs conclusions en partant, à mon sens, d'un mauvais énoncé du problème. Ils conçoivent, en effet, ici un sujet pur et là un objet pur, pour examiner ensuite comment ces termes antinomiques pourraient en>trer en rapport. Bien entendu, ils ne trouvent aucun moyen : la question était posée de manière à rester nécessairement sans réponse. »

pouvons penser que la pensée (1), la pensée ne peut être qu'afbsolument immanente (2), il n'y a rien que d'intérieur (3), tout implique tout (4) ; le connaissant renferme en lui ou au fond de la subconscience, tout le connaissable ; et comme il ne peut connaître que lui-même, il ne peut connaître tout qu'à la condition d'être tout : il n'y a pas de 'distinction réelle entre l'objet pur et le sujet pur dans la connaissance, il n'y a pas d'action transitive, mais action immanente du sujet et de l'objet, il y a unité, non union (5), le monde entier est de nature psychi-

1 H. F \< uîé» Là valeur de lu science, p. 276 : ■ Tout ce qui n'est «pas pensée est le pur néant— ^puisque nous ne pouvons penser que la pensée... dire qu'il y a autre chose que la pensée, c'est dont une affirmation qui ne peut avoir de sens. »

'1 E. \a ! v. Dogme et Crit'n**e, p. 9-10 : Le principe d'immanence n'a pas toujours été bien compris... on peut dire qu'en avoir pris une conscience claire e£t "le résultat essentiel de la philosophie moderne ; qui refuse de l'admettre ne compte plus désormais au nombre des philosophes; qui ne parvient pas à l'entendre marque ainsi qu'il n'a pas le sens philosophique... » — Cf. ibid. p. 47-48, p. 112; Comment se pose le problème de Dieu, Revue de métaph. et mor. 1907, p. 132, 134.

3> Behgson, Introd. à la M&aph., Revue de métaph. et de mor. janv. 1903 ; Kvol. créatrice, p.* 192 : < C'est à l'intérieur même de la vie que nous conduirait Yintuition, je veux dire l'instinct désir.téress '-, conscient de lui-même, capable de* réfléchir sur sjn objet et de l'élargir indéfiniment ». — p. 193 : • (Jn verra que le problème de la connaissance, pris de ce biais, ne fait qu'un avec le problème métaphysique, et que l'un et l'autre relèvent alors de l'expérience. >> — E. Le Roy, Sur la nouvelle philosophie. Revue de métaph. et de mor.. 1901, p. 314. —

Un positivisme nouveau, ibid., 1901, p. 152-153. Cf. Mgr Far-

ges. La philosophie de M. Bergson, exposé et critique, 1912, p. 388-409 ; p. 425. note 1.

(4) H. Pcmncaré, La valeur de la science, p. 249. — E. Le Roy, Dogme et Critique, p. 9 : « La réalité n'est pas faite de pièces distinctes, juxtaposées ; tout est intérieur à tout ; dans le moindre déta 1 de la nature et de la science, l'analyse retrouve toute la science et toute la nature; chacun de nos états et de nos actes enveloppe- notre âme et la totalité de ses puissances. »

(5) E. Le Roy. Sur la nouv. philos., Revue de métaph. et de mor., 1901, p. 324, 422.

que (1) (panthéisme idéaliste) ; l'esprit tire peu à peu de l'obscurité de la subeonscience à la lumière de la conscience claire toutes les richesses enfermées en son sein (2). En outre, comme il n'y a pas d'action transitive, l'acte ne peut précéder la puissance, le devenir est l'unique et la vraie réalité (3) (phénoménisme), ce qui devient est meilleur et plus parfait que ce qui est (dynamisme absolu), la continuité est la loi unique du réel et de la connaissance (4), le devenir est l'objet propre et unique de l'intuition, et cette intuition n'est pas extérieure à son objet, elle est comme une pensée profonde qui pénètre le réel et le saisit par le dedans (5), la pensée eot d'abord action, et par suite elle est en perpétuel devenir (6) ; les catégories de notre! esprit ne font que fixer et pour ainsi dire immobiliser le réel, elles nous empêchent de le saisir comme il est, dans sa nature essentiellement fluente ; l'universel n'existe pas, les concepts de notre esprit ne sont que des manières, qui

(1) H. Poincaré, La valeur de la science* p. 276. — H. Bergson, matière et mémoire, p. 154 ; Cf. p. 23, p. 256, p. 262. ■ — E. Le Roy. Sur la nouvelle philosophie, Revue "de métaph. et mor. 1901, p. 414, 422, 423, 424. — Dogme et Critique, p. 47-48 ; p.

(2) E. Le Roy,. Sur la nouvelle philosophie, Revue de Métaph. et de Mor. 1901, p. 299-300, p. 306.

(3) H. Bergson : l'Evolution créatrice, p. 270 : « II. n'y a pas de choses, il n'y a que des actions. »

(4) E. Le Roy, Sur la nouvelle philos^ Revue de Métaph. et de Mor. 1901, p. 418 : « Le devenir est la seule réalité concrète que révèle l'intuition immédiate... »

(5) H. Bergson, VEvol. créatr. p. 258-260. — E. Le Roy, Un positivisme nouveau, Revue de Métaph. et de Mor. 1901, p. 151, 152, 153; Sur la nouv. philos., ibid. p. 297, 314.

(6) E. Le Roy, Un posit. nouveau, loc. cit. p. 149 : « L'ancien positivisme... croyait trop aisément que toute évidence spontanée est intuition pure, toute expérience, même fragmentaire, contact immédiat du réel... L'homme commence par agir avant de s'appliquer à savoir. »

nous sont propres, relatives, imparfaites, de connaître les choses, ils ne sont que des symboles, nullement des ressemblances ou des représentations (nomimilisme) (1) ; le discours garde cependant son utilité, il est même nécessaire pour éprouver et prouver l'intuition, pour la communiquer aux autres hommes, mais son rôle n'est qu'inférieur, symbolique et provisoire (2).

b) Réfutation. — 1. Le symbolisme fait appel à un genre iVintuition tout à fait indéterminable et impossible.

a) Sans doute nous devons admettre une certaine immanence de tout le connaissante dans le sujet ; S. Thomas la reconnaît, quand il déclare que le connaissant est en puissance semblable à tout le connaissable (3). Mais cette immanence de la connaissance n'est que relative. Penser c'est agir, et la pensée procède de l'activité même du sujet connaissant, mais, à un autre point de vue, au point de vue «V l'objectivité ou de la représentation, la pensée est plutôt une réaction, et en ce sens, dans sa première phase, elle est plutôt passive. Il n'y a pas de rai-

(1) E. Le Roy, Sur la nouv. phil.. loc. cit. p. 428.

i.2> H. Bergson, VEvol. créatr. p. 259 : « La dialectique est nécessaire pour mettre l'intuition à l'épreuve, nécessaire aussi pour que l'intuition se réfracte «en concepts et se propage à d'autres hommes... La dialectique n'est qu'une détente de l'intuition. » — Cf. E. Le Roy, Sur la nouv. phil., loc. et. p. 298 : « Le dis. cours sert à rendre la connaissance communicable sans la produire. -> ; ibid. p. 306, 309, 321, 326 ; Un positiv. nouveau, loc. cit., p. 147. — Dogme et critique, p. 150.

(S) S. Thomas, la, q. 14, a. 2. — Gf. Sertillanges, Saint Thomas, II, p. 107 : n II admet que l'âme contient en puissance les natures que ses conceptions intellectuelles successives y feront reconnaître. Ce que l'âme deviendra, il faut qu'elle le soit «n pouvoir, et qui la connaîtrait h fond y pourrait donc trouver connue en creux l'universalité des choses... » Cf. ibid. p. 105-

.son suffisante pour nier ce caractère de la connaissance : que la connaissance enveloppe un mystère, que la raison intime de ce contact entre l'intérieur et l'extérieur nous échappe, il n'en faut pas moins, avant tout, respecter les faits. Or tels sont les faits :

Dans la connaissance « l'autre » est connu comme « autre » : il faut rendre raison de cette dualité au moins logique, car d'où vient que nous apercevons deux éléments, à savoir le sujet et l'objet, si vraiment, dans la réalité, ils n'étaient qu'un ? Cette distinction logique, ou cette dualité, ne s'explique point par elle-même : on ne comprend pas qu'un être qui est « le même » s'apparaisse à lui-même comme << autre » ; et si l'oibjet, ce qui est connu, provient de l'activité subconsciente et créatrice du sujet, alors cette partie du moi nous apparaît comme un non-moi, et la difficulté ^semble tout aussi grande d'expliquer la fusion, dans la connaissance, de ces deux termes distincts ; n'est-il pas plus simple et plus conforme aux données de l'expérience de recourir aussitôt au non-moi ? Dira-t^on que, dans le premier cas, la distinction, restant purement logique, ne nous fait pas sortir des limites même de la connaissance ? Soit, mais alors d'où vient encore cette distinction logique ail sein d'une unité réelle ? A supposer que le sujet seul existe, est-ce que la notion d'objet nous arrive comme une création ex nihilo, ou plutôt comme une production sans cause ? Et même, dans le pragriîatisme intuitionniste, ce n'est pas l'objet, c'est le sujet qui s'évanouit, puisqu'il perd conscience de lui-même pour s'absorber dans la pensée universelle; en d'autres termes, l'objet est connu oans sujet (1).

(1) Cf. Gard. Mercier, Critériologie qcnérale, p. 42-43, sqq. — W. James, L'expérience religieuse, trad. Abauzit, p. 49 : « Il semble qu' 1 y ait dans la vie consciente de l'homme un sentiment

b) De plua, dans la connaissance, l'objet ou « l'autre » est connu de nous comme extérieur. D'où nous viendrait la connaissance de ce caractère, si. vraiment la connaissance était absolument immanente ou intérieure ? Que cette extériorité soit, pour l'instant, purement logique, ce n'en est pas moins une « extériorité ». Si la connaissance est comme le contact de deux cercles, de l'objet et du sujet, est-ce que le point de contact ne sçra pas interprété par le sujet comme subjectif, aussi longtemps qu'il n'y aura pas de caractère objectif dans la connaissance ? (1). Il faut bien trouver à cette

de la réalité, à la fois plus profond et plus général qu'aucun de nos sens spéciaux, qui seuls, d'après la psychologue courante, nous révéleraient directement l'existence des choses. S'il en est ainsi, nos divers sens, pour nous faire agir, devraient d'abord éveiller en nous ce sentiment de la réalité ; mais, si toute autre influence, celle d'une idée par exemple, pouvait la susciter, elle nous apparaîtrait avec la réalité qui est d'ordinaire le .privilège des objets sensibles. » — Gf. encore, c. 416, 417.

(1) Il faut donc dépasser le * cogito » cartésien. Cf. Domet de Vorges, Comment avons-nous l'idée d'objet ? Revue de Phil. t. XIII, 1908, p. 475-476 : « J'ai vu qui' je suis, parce que je me suis vu dans cet acte qui est ma pensée... Quel a pu être l'objet de ce premier acte, antérieur logiquement à la connaissance et au raisonnement ? Ce n'a pu être notre proipre moi, car nous n'avons aucune connaissance de notre nature, sinon par nos actes. Il a donc fallu que l'objet du premier acte de notre intelligence fût un corps, et comme l'intelligence est essentiellement la faculté de l'être, nous avons dû d'abord connaître ce corps comme un être, comme quelque chose d^existant... » ; p. 477 : « Ainsi la théorie remonte non seulement jusqu'à l'intuit:on de notre propre pensée, mais jusqu'à l'intuition de l'objet premier de cette pensée et assure ainsi l'objectivité du moYidè extérieur... La connaissance directe et concrète ne s'accompllit que par le concours des deux facultés (sens et intellect). L'intuition n'est pas supprimée... Elle est seulement reportée sur une faculté plus haute où eHe trouve la plus solide garantie, la certitude qu'a l'Intelligence elle-même de son objectivité. » — M. Bergen est pour le réalisme, quand il admet la perception immédiate des qualités secondes, et la perception immédiate de l'extérieur. — Cf. Matière et mémoire, p. 3, p. 37 ; Evolution créatrice, p. 316.

t>4 CONDITION DE LA CONNAISSANCE

notion d'extériorité une raison suffisante : cette raison n'est point dans le sujet. On ne voit donc plus pourquoi une réalité étrangère à la pensée serait contradictoire (1) ; il faut dépasser l'idée même du phénomène cognitif, puisque l'objectivité de l'objet nous apparaît avant la représentation, bien loin de ne lui être ajoutée qu'ensuite (2) ; aucun raisonnement, aucune utilité pratique ne peut nous amener à conclure à cette objectivité, si l'on ne connaît de prime abord que la seule pensée, que le seul sujet connaissant. Il est vrai que l'objet extérieur ne nous apparaît réel et extérieur que dans et par la connaissance, mais, comme on va le voir, la pensée ou la représentation n'est que le « médium quo », non le « médium quod ». Aussi ne faut-il pas s'étonner, si les immanentistes sont conduits à reconnaître cette objectivité, quand ils appellent la réalité une

(1) Cf. H. Dehove, Critique Kantienne des preuves de l'exist. de Dieu, p. 61, note 2-

(2) E. Le Roy : Comment se pose le problème de Dieu : Re<vue de métaph. et de mor. 1907, p. 487 : « Le sens commun se figure que le caractère de réalité peut être défini une fois pour toutes, exprimé par une formule qui serait valable uniformément pour toutes les circonstances. D'où vient cette illusion ? De ce que, toujours utilitaire, le sens commun professe d'instinct une métaphysique réaliste. A c^ point de vue, affirmer un objet comme réel est autre et plus que le penser, même intégralement ; c'est, à la représentation de son contenu, joindre un acte sui generis d'appréhension par lequel est saisi dans l'objet un élément additionnel qui pourtant n'ajoute rien au contenu précédent. Ainsi la pensée est tenue pour indifférente en soi à ila\ réalité ou à l'irréalité de ces conceptions. Quand elle conclut à la réalité de son objet, elle n'apprend rien de nouveau sur lui, je veux idire qu'elle n'en modifie pas l'idée, mais simplement considère qu'à cette idée correspond au dehors d'elle je ne sais quelle « position » qui n'est plus de son ressort. (Le sens commun) déclare en -somme réel, avant tout, ce qui sert pratiquement : l'utilité joue donc pour lui le rôle d'un dénominateur commun. » Cf. encore Dogme et Critique, p. 157-159, p. 374.

« présence inévitable » (1) : car d'où vient que certaines idées possèdent ce caractère, et d'autres non ? Serait-ce une réponse suffisante, que d'assurer qu'on ne comprend rien à la théorie quand on la rejette? (2).

Il faut aller plus loin. L'extériorité de l'objet n'est pas seulement logique, elle est réelle. Que la notion d'extériorité précède dans l'esprit l'idée d'immanence, la preuve en est dans ce fait que chronologiquement la connaissance se porte hors du sujet avant de se reporter au-dedans, autrement dit, la connaissance d'un objet extérieur précède la connaissance subjective. Les sens, au début de notre vie psychologique, nous répandent tout entiers au dehors. L'enfant se tourne tout entier vers les cTioses avant de prendre de lui-même une conscience réfléchie (3). La vie des peuples ressemble à celle de l'enfant (4) : à l'origine, elle se porte aussi toute au dehors, et l'imagination, avide de contempler les choses, se donne libre carrière; puis, avec les progrès de l'éducation et de la civilisation, l'âme arrive à la conscience réfléchie : de là vient que, dans l'histoire de toutes les littératures qui se sont déve-

(1) E. Le Roy, loc. cit. p. 488 : « Le réel se définit par ces deux caractères : résistance à la dissolution critique et fécondité inexhaustible et durable » ; p. 489 : « Une chose quelconque est affirmée réelle pour autant qu'elle se manifeste comme une présence inévitable. »

(2 E. Le Roy : Dogme et Critique, p. 9-10. — Cf. L. Brunschvicg, La philosophie nouvelle et l'intellectualisme. Revue de métaph. et de mor., p. 433.

(3) H. Spencer, Principes de psychologie, trad. Ribot-Espinas. t. II, p. 386 sqq. — Cf. Dict. Apol., fasc. VIII, art. Idéalisme, coL 561-562-

4 Pascal. Fragment d'un traité sur le vide, édit. Brunschvieg, p. 80 : •< Toute la suite des hommes, pendant le cours de tant de siècles, doit être considérée comme un même homme qui subsiste toujours et apprend continuellement ».

loppées d'un mouvement spontané, le genre épique apparaît toujours avant la poésie lyrique.

Le symbolisme recourt, il est vrai, pour expliquer ce fait, à une 'raison tirée du système luimême; il distingue un stade de la connaissance informe et confuse, un stade « prélogique », où l'enfant, avant de réfléchir, acquiert pour ainsi dire la matière de ses idées,' et vit tout entier dans l'extérieur, qui lui apparaît comme un « continu » confus avec seulement quelques points distincts. D'après lui, l'enfant pratique dans cette matière un « murcîélagé », il se fait une construction mentale de cet univers extérieur, se forme son moi, et grâce à ce moi, distingue, — sans séparer, car la division existe déjà — , pour les besoins de son action et les changements soudains du spectacle, des objets nombreux et divers, puis associe, vérifie, reconstruit à son usage personnel les données des sens; ce développement s'arrête ibientôt à la connaissance distincte du moi. — Mais la tentative est vaine, car ce stade « prélôgique », cette connaissance « pure », « projective », « protoplasmique », « adualistique », « présentative », où l'objet n'apparaît pas comme tel, qui est dépourvue de tout caractère objectif, enveloppe une grave confusion. Sans doute l'objet n'apparaît pa» constitué, distinct du reste, opposé au sujet; mais il renferme déjà confusément un caractère objectif : le sujet saisit dans l'objet cjuelquc chose qui est devant lui. C'est de là que dérive aussitôt la dualité de l'objet et du sujet; si cette marque faisait défaut, d'où nous viendrait l'idée d'extériorité ? (1). Les animaux peuvent s'arrêter à ce stade adualistique, leur connaissance peut n'être

' (lY Paul Gény, Sur la position du problème de la eoiinaissan. ce, Revue ue phil". t. XIII, l^OS; p. 456-458.

qu'un rêve, une suite d'images plus ou moins cohérentes qui s'enchaînent par leur propre force ; il* peuvent ne pas aller au-delà de cette connaissance, parce qu'ils n'ont pas le pouvoir de juger, c'est-àdire de distinguer, de saisir comme distinctes les choses déjà distinctes (1). Mais l'enfant, lui, est de beaucoup supérieur à l'animal : il perçoit déjà, d'une certaine façon, dans l'acte de la connaissance, un sujet et un objet ; si le oujet et l'objet n'étaient pas déjà distincts, impossible de savoir comment cette distinction peut naître dans la conscience, de quel besoin, de quelle utilité elle peut découler, d'où vient cette création ex nihilo. Pourquoi l'un seraiiil, dans l'esprit, antérieur au multiple? pourquoi le multiple ne nous apparaîtrait-il pas comme tel? Il est vrai que le multiple a sa raison dans l'un, mais la seule question est tout entière de savoir si nous faisons du multiple avec de l'un, ou si nous ne retrouvons pas plutôt dans le multiple l'un déjà existant. En d'autres termes, l'unité seule est-elle dans les choses, et la multiplicité est-elle notre œuvre ? Ou bien cette multiplicité et cette unité ne procèdent-elles pas d'une nature supérieure, qui a établi à la fois les lois des choses et les lois de l'esprit ? On n'a pas le droit de résoudre la question a priori (2), ni de choisir entre Parménide et Heraclite; ce n'est pas de théories, c'est de faits qu'il s'agit; or le fait, c'est la distinction, confuse ou précise, obscure ou claire, du connu et du connaissant, puis c'est l'union des deux dans l'acte même de la connaissance. De ce respect des faits procède l'intellectualisme (3),

(1) V. Cherbuliez, L'art et la nature, p. 160 : » La première condition pour percevoir nettement les choses, c'est de nous en distinguer tout à fait. <>

(2) Sehtillanges. Saint Thomas, t. II, p. 107.

<3> Comte Domet de Vorges, Comment avons-nous Vidée d'ob-, jet ? Revue de Ph'l. t. XIII, 1908, p. 487 : « La théorie en cause

D'où viendrait l'idée d' « autre », si tout était un?" D'où viendrait l'idée d' « extérieur », si la connaissance était absolument immanente? Et quelle pourrait bien être, au début de notre vie intellectuelle, l'utilité pratique, invoquée par le symbolisme ?

Il ne faut donc pas s'étonner si toujours, dans le cours de notre vie intellectuelle, nous demeurons dépendants de ces commencements. Comme notre connaissance débute par les sens, les images sensibles sont perpétuellement, sans nulle exception, la condition nécessaire de toutes nos idées. Quelle pourrait bien être la raison de ce fait, si la connaissance n'était qu'immanente? Tous les Pères, grecs et latins, sont d'accord pour affirmer la priorité de la connaissance du dehors et la nécessité des images (1). Les Pères Cappadociens en particulier ne doutent pas que c'est sur ce point qu'il faut attaquer les Eunoméens pour réfuter leurs erreurs. S. Thomas suit les Pères, et pense exactement comme

■affirme l'objectivité de l'idée d'être, comme prise de l'être réel, terme nécessaire de l'acte fondamental de connaissance. » — Si:utillanges, Saint-Thomas, ibid. p. 110 : « L'attitude thomiste est toute contraire (à celle du Cogito). Le point de départ est ici l'intuition objective... <>

(1.) Cf. Tertullien, de Anima, c. 18 : P. L., t. 2, col. 679 ; Origène, Centra Celsuw, 1. VII, n. 37 : P. G., t. 11. col. 1473 ;. de principiis, 1. IV, n. 37 : P. G., t. 11, col. 412 ; — S. Athanase, Cont. dent., n. 35 : P. G., t. 25, col. 70 ; — S. Basile, epist. 2$i et 235 : P. G., t. 32, col. 869, 872 ; — S. Grégoire de Xazianze, or. 28, al. 34, n. 3-21, surtout, n. 12, 13 : P. G., t. 36, col. 41 r,qq (cf. de Régnon, Etudes sur la Trinité, lre série, p. 38) ; S. Grégoire de Nysse, Cent. Ennom., I. L, I. XII : P. G., t. 45, col. 992 ; — S. Augustin, de Genesi ad litteram, 1. IV, c. 32, n. 49 : P. L., t. 34, col. 316 ; — S. Cyrille d'Alex., Thésaurus, assert. 31 : F!. G., t. 75, col. 452 ; — Ps. Denys.. de divin, nomin., c. 1, S 4 : P. G., t. 3, col. 592 ; — S. Jean Damascènei, de fide orthod. I, c. 4 : P. G., t. 94, col. 800 ; de imaginibus, or. 1, n. Il : P. G., t. 94, col. 1241 ; — Cf. Petau, de Deo, 1. 1, c. 5, n. 2, n. 4, 5, 6, et surtout 7.

eux (1) ; il observe même que la connaissance de Tàme n'est possible qu'en dépendance des sens externes, que nous ne nous connaissons que dans et par nos actes, et que nos actes se terminent toujours à un objet extérieur et sensible (2) ; sans doute, il distingue avec soin, dans la connaissance de l'âme, ou plutôt dans la connaissance des phénomènes de conscience, deux étapes différentes : « quia cognoscere aliquid est actu et habitu » (3), et il avoue que Tàme peut avoir d'elle-même une connaissance habituelle avant l'exercice des sens (4), mais quand il s'agit de la connaissance actuelle, il est d'un autre avis (5), parce que l'âme ne se connaît alors que par ses actes (6).

I trum mens huniana cognitionem a sensibilibus accipiat. • (Cf. De Verit., q. 10, a. 6 ; la, q. 84, a . 7. — Cf. De Verit. q. 10, a. 9, c : « Actio intellectus nostri primo tendit in ca qua- per phantasmata apprenhenduntur, et deinde redit ad actum suum cognoscendum... »

8 S. Thomas, De Verit. q. 1. a. 1, et a. 9. — Garrigou-Laghaxge. Le sens commun. . . p. 254.

S. Thomas : De Verit., q. 10, a. 8, c. 4 S. Thomas. De Verit. q. 10, a. 8, ad 1 : « Essentia sua sibi innata est ut non eam necesse habeat a phantasmatibus acquirere... Et ideo mens, antequam a phantasmatibus abstrahat, sui notitiam habituaient habet, qua possit percipere se esse. » — De Verit., ibid. ad 2 : « N'ullus erravit unquam in hoc quod nom perciperet se vivere, quod pertinet ad cognitionem qua aliquis pereipit quid in anima sua agatur ; secondant qua m cognitionem dictum est quod anima per essentiam suam cognoscitur in Tiabttu .

De Verit. q. 10, a. 8, c. : « Quantum ad actualem cognitionem, qua aliquis consideret se in actu animam habere, sic dico quod anima cognoscitur per actus suos. In hoc enim aliquis pereipit se animam habere et vivere et esse, quod pereipit se sentire et intelligere et alia hujusmoda vitae opéra exercecre ; unde dicit Philosophus (in IX Ethic, cap. ix inter princ. et med.) : « Sentimus autem quoniam sentimus ; et intelligimus « quoniam intelligimus; et quia hoc sentimus, intelligimus quoniam su mus. »

(6) De Verit. ibid. •• Xullus autem pereipit se intelligere nisi ex hoc quod aliquid intelligit : quia prius es' intelligere aliquid

Les philosophes scolastiques ont donc raison de traiter, dans leurs manuels, la question des sens externes avant celle de la conscience psychologique.

Leibnitz ne pense pas autrement, quand, .après avoir affirmé la distinction radicale de l'esprit et des sens, il accepte cependant le principe de Locke et de tous les sensualistes : « Nihil est in intellectu quod non prias fnerit in sensu » (1).

Kant n'ose pas nier cette vérité d'expérience; bien que l'esprit impose ses formes à la matière de la connaissance, cette matière est donnée et vient du dehors.

Les symbolistes, à leur tour, reconnaissent, sans toutefois apporter du fait aucune raison, que l'esprit a toujours besoin de la matière, et l'idée de l'image (2|>.

N'est-il pas, dès lors, naturel, que cette union nécessaire et universelle de l'image avec l'idée, fournisse à la doctrine de l'analogie son principe et sa source ?

2) Le symbolisme a tort de comparer le genre d'intuition qu'il préconise avec la découverte in^-

quam intelligere se intelligere ; et ideo pervenit anima ad actua. litcT percipiendum se esse, per illud quod intelligit vel sentit. » Cf. H. Bkugson. Données imméd. de la conscience, p. 169 : « Il y a lieu de se poser le problème inverse et de se demandeir si ^es états les plus apparents du moi lui-même, que nous croyonsT saisir directement, ne seraient pas la plupart du temps aperçus à travers certaines formes empruntées au monde extérieur, lequel nous rendrait ainsi ce que nous lui avons prêté » ' — p. 170 ; « Pour contempler le moi dans sa: pureté originelle, la psychologie devrait éliminer ou corriger certaines formes qui portent la marque visible du monde extérieur. »

(1 )- Cf. Leibnitz, Réplique aux réflexions de Bayle, Erdmann, p. 187 : « Les plus abstraites pensées ont besoin de quelque imagination. »

(2) Cf. Le Roy, Sut la nouv. philosophie, Revue de Métapb. et de Mor., 1901. p. 417, 424-425. 431 ; Un positiuisme nouveau, ibid. p. 141.

CIUTIQUE DU SYMBOLISME 71

consciente et soudaine de la vérité scientifique, ou avec l'émotion esthétique (1).

Il ne faut pas se fier aux déclarations des savants: tout entiers à la joie et à l'enthousiasme de la découverte, ils oublient le travail sous-jacent qui Va précédée; quelque soudaine qu'apparaisse l'invention, elle est préparée par un travail pénible et conscient : le génie inventif consiste à découvrir, rapidement et d'une manière pour ainsi dire instantanée, de nouveaux rapports jusque-là inconnus, mais cette vision suppose la connaissance des termes, et le travail d'association suppose un autre travail, de dissociation; la possibilité des associations est même directement proportionnée au nombre et à la richesse des dissociations antérieures, c'est-à-dire des idées déjà acquises; l'invention consiste à réduire l'inconnu au connu, par la perception d'une analogie jusque-là inaperçue (2). Il en est de même de la vue du beau et de l'émotion esthétique (3). S'il n'en était pas ainsi, savants et

E. Le Rqy, Sur lu logique de l'invention, Revue de Métaph. et de Mot. !%5. — Comment se pose le problème de Dieu, Revire de Métaph, et de Mor. 1907, p. 496 : « La pensée réalité génératrice it première, la pensée-action, non la ipensée-discours, c'està-dire la pensée comme effort d'invention créatrice, non comme système de *urmes et de catégories... » p. 492 : « Elle se manifeste dans .'invention féniale... » — p. 493 : « La vie est tune réalité véritable. Je veux dire qu'entre les vivants il y a un lien dynamique positif , que l'évolution par où se manifeste ce lien à tous les caractères d'un effort spirituel, d'une invention proprement dite, avec ses tâtonnements et ses résultats graduels... * • — Cf. encore, Sur lu nouvelle philosophie, Revue et Métaph. et de Mor., p. 430.

2' Par exemple Newton aperçoit une analogie entre la chute d'une pomme et l'attraction des astres. Harvey découvre une analogie entre les valvules des veines et la soupape d'un cerpsi de pompe.

(3) Cf. L. Rhunschvjcg, Philosophie nouvelle et intellectimlisme, Revue de Métaph. et de Mor. 1901, p. 422.

ignorants, hommes instruits et gens [sans culture, tout le inonde serait également capafole de découvrir de nouvelles vérités et de nouvelles beautés. Or l'expérience y contredit. Cette prétendue intuition, cette vision, à laquelle on prétend réduire la découverte, n'est cpue la conclusion d'un raisonnement, l'aboutissant d'un long travail de pensée.

3) Enfin, « l'intuitionnisme » symboliste méprise tellement les faits, l'expérience et les phénomènes, qu'il confond tout dans un panpsychisme sans fondement (1).

Il n'y a pas de raison sérieuse pour réduire la matière à l'esprit, pour considérer la matière comme de l'esprit condensé, figé, immobilisé, « cristallisé », pour attribuer au monde une conscience semblable à la nôtre, une spontanéité ou une liberté semblafble à la nôtre (2). C'est là une affirmation a priori, qui ne procède pas d'une intuition, mais d'une analogie gratuite et outrée, ou plutôt d'un anthropomorphisme réel tout pareil à celui

(1) H. Behgson, Matière et mémoire, p. 154 : « Un objet matériel non-perçu... est une espèce d'état mental inconscient. » — Cf. ibid. ]>. 23. — p. 262 : « L'Univers matériel, défini comme la totalité des images, est une espèce de conscience, une conscience où tout se compense et se neutralise... » — E. Le Roy, Comment se pdse le problème de Dieu, Revue de Métaph. et de Mor. 1907, p. 493 : « Si l'on emploie le mot pensée,/ c'est pour* rappeler que cette activité est consciente, c'est-à-dire qu'elle a le caractère de pouvoir devenir lumineuse à elle-même, que même elle y tend. Et on ajoute que cette pensée est action, afin de marquer qu'on l'envisage dans son dynamisme infini, non pas uniquement dans ses produits cristallisés... Il ne s'agit pas non plus de pensée purement individuelle. Il ne s'agit même pas de pensée exclusivement humaine. Car tout est conscience et par conséquent pensée, à des degrés divers de tension... » — Cf. Dog'me et Critique, p. 288-289, 376-377 ; Sur la noun. phil. Revue de Métaph. et e Mor. 1900, p. 229 ; 1901, p. 414, 423, 424.

(2) E. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaph. et de Mor. 1907, p. 497.

qu'on veut combattre. On a beau reprocher à l'intellectualisme de « rétrécir l'activité totale de la vie à la forme d'une- certaine activité humaine » (1) ; en réalité, la vie qu'on attribue à l'univers n'est pas et ne peut pas être conçue autrement : il reste seulement à savoir si cette extension est légitime. D'ailleurs, tous les systèmes, quels qu'ils soient, ne sont toujours que l'extension plus ou moins justifiée d'une analogie : animisme, hylozoisme, panpsychisme, tous ces systèmes consistent à mettre au centre du corps, de la (matière vivante, ou de l'univers un principe analogue à notre volonté consciente; l'idéalisme, à son tour, qui résout le monde en phénomènes de conscience, explique ces phénomènes, non par une activité extérieure qui meut les corps, niais par l'activité intérieure qui fait les idées (2). Et l'on peut en dire autant de tout système philosophique.

il» H. Bergson, Eool. créatrice, Introd. p. iv v : •< La représentation mécanistique que l'intelligence nous donnera toujours (de la nature de la vie est une) représentation nécessairement artificielle et symbolique, puisqu'elle rétrécit l'activité totale de la vie à la forme d'une certaine activité humaine, laquelle n'est qu'une manifestation partielle et locale de la vie, un effet ou un résidu de l'opération vitale... » — < Cf. Matière et Mémoire, p. 154y p. 255 et passim, p. 262 ; — E. Le Roy, Un positivisme nouveau, Revue de Mélaph. et Mor. 1901, p. 422.

(2) H. Hoffding, Hist. de la phil. moderne, t. II, p. 540 : « La loi de Y analogie et notre besoin de retrouver notre propre nature dans l'univers... se sont révélés comme fondamentaux chez tous les métaphysiciens idéalistes... » — E. Boutroiw, La philosophie en France depuis 1867, Revue de Métaph. et de Mor. nov. 1908", p. 713 : •• La philosophie, pour être, exige deux conditions : 1* la conception des choses au point de vue de l'unité : une philosophie est essentiellement un effort pour dominer l'ensemble des conmaissances humaines et les ramener à un principe commun ; 2" un principe d'unité puisé dans la nature humaine. La philosophie veut, non seulement connaître, mais comprendre, et, par là même, apprécier. Or comprendre, c'est rapporter à soi. Un certain anthropomorphisme est ainsi impliqué dans l'idée même

4) C'est encore une autre question de savoir si l'objet de 1' « intuition » peut être l'universel « devenir », si ce devenir est l'unique réalité (1). Car qu'est-ce qui prouve que le devenir soit l'unique réalité? Quelle est cette intuition qui seule peut le percevoir et le perçoit? De telles affirmations ont le grand tort de se poser a priori. C'est parce que l'action transitive est jugée impossible, c'est parce qu'on ne reconnaît qu'une évolution ou un progrès imananent, que l'on conclut au seul « devenir » : c'est une conclusion, ce n'csit pas le fruit d'une intuition. C'est, enfin, parce qu'une critique de la connaissance réduit les idées universelles à de purs symboles.

11 faut donc poursuivre la discussion, et chercher si la partie négative et destructive du système, qui sert de fondement à la partie positive et constructive, est à l'épreuve de la critique. Il serait à propos de noter aussi, en passant, que le pragmatisme symboliste, qui prétend reconnaître partout et affirme énergiquement la continuité, établit brusquement une discontinuité miraculeuse entre la pensée et l'action : n'est-ce pas là une entorse infligée au principe fondamental, et capable de vicier à fond le système tout entier?