INTUITION DES SENS EXTERNES

rant électrique provoque des sensations lumineuses dans l'œil, des sensations de son dans l'oreille, des sensations d'odorat dans le nez, etc... (1). Or on ne prouve pas que cette ressemblance fait défaut. Il est certain que les mouvements des corps lumineux ou . sonores ne sont que des conditions et non pas des causes; mais rien ne prouve qu'il n'y ait pas dans les corps un certain état qui soit l'analogue de la sensation, le bis de la sensation, et qui provoque les mouvements destinés à atteindre les organes; ce qui prouve le contraire, c'est que l'excitation variant, la sensation varie aussi: or cette loi ne se vérifierait pas, si l'organe du sens entrait pour une part dans les différences de la sensation; il est possible que, dans les corps, il y ait des états différents produisant des ■mouvefments différents, et que le principe de différenciation et de spécificité des sensations soit dans la cause externe et non dans l'organe; il est vrai que l'absorption de la santonine fait tout voir en jaune, mais c'est que l'organe dans ce cas est malade, et c'est l'état maladif de l'organe qui fait dévier l'effet de sa direction naturelle. La théorie de l'assimilation des scolastiques n'est point condamnée à battre en retraite dans la question des qualités secondes : elle a le droit de maintenir leur objectivité formelle (2).

4) Quelle est enfin la valeur de l'intuition sensible? Peut-on dire qu'elle n'a qu'une valeur de pure

(1) G. FcnskciKiYi;. Certitude et Vérité, Revue de philosophie, 1908, t. XIII, p. 601-602.

î) Cf. H. Bekgson, Matière et Mémoire, p. 3, p. 37, p. 42; Evol. creatr.. p. 316. — H. Dehovk, Dict. Apol. fasc. VIII, art. Idéalisme, col. 563-565. — Cl. Piat, Insuffisance des philos, de l'intuition, p. 45-49, p. 73. — I tzk. Métaphysique, % 226, p. 527 de la trad. franc. — Th. Dubosq, Contribution à l'étude de l'objectivité formelle des couleurs, p. 34 sq.

opinion (1) ? Ou bien plutôt cette connaissance n'est-elle pas aussi certaine que les autres?

Il faut remarquer que, dans l'exercice des facultés sensibles, on ne rencontre pas l'idée de « l'autre )> en tant que tel : si le sens connaît son acte, c'est-à-dire s'il sait qu'il sent, il ne connaît pas la nature de son acte, il ne perçoit pas « l'autre » comme « autre », l'être comme être; il faut que l'esprit se connaisse lui-même pour connaître le vrai comme vrai (2). En outre, par les sens externes, nous ne saisissons que l'extérieur, ce qui est superficiel dans l'être, rien de sa nature intime, de son activité interne et substantielle (3). Par là se trouve déjà amorcée la critique de Hume sur l'origine de l'idée de cause.

Mais, dans les limites de leur objet propre, les sens jouissent tous de la même infaillibilité, puisqu'ils procèdent par intuition. Sans doute, ils ne perçoivent que leur objet propre, ils ne sont en ce sens que des instruments d'abstraction, et en ce sens aussi ils divisent et « morcèlent » la réalité. Mais la vraie question est de savoir si une utilité quelconque préside à cette division? Plus tard, quand les sens ont déjà reçu une certaine éducation, quand notre attention pratique entraîne l'action des sens dans une direction déterminée, cette utilité s'exerce (4) ; dans leur activité première et native, il n'en est rien; les sens agissent alors d'une

(1) P. Rousselot, Iniell. de S. Thomas, p. 158.

(2) S. Thomas, De Verit. I, 9 ; X, 9.

(8) S. Thomas, IV Sent., d. 49,) q. 3, a. 5, sol. 1 et ad 2 : (i Sensus per apprehensionem conijungitur rébus quasi superfirialiter tant uni ». — Cf. Ia-IIae, q. 31, a. 5.

(4) Par exemple c'est la direction habituelle de l'attention qui nous empêche de remarquer certaines attitudes que la photographie seule nous révèle : cheval qui saute un obstacle, passant qui marche... etc.. »

manière purement objective, comme de « purs enregistreurs », sans aucun choix parmi leurs objets. D'ailleurs ce partage, ce « miorcelage » opéré dans le réel par les sens n'est que provisoire; la fusion de toutes les données sensibles relatives au même objet peut se faire ensuite, soit par le « sens commun » (comme chez les animaux), soit surtout par l'esprit de l'homme, qui reconstitue ainsi lui-même l'unité de l'objet abolie provisoirement et pour un temps (1). Et c'est là une nouvelle et réelle application de Y analogie : elle consiste à nous faire connaître au moyen de représentations multiples et unifiées un objet réellement un.

c) Intuitions intellectuelles. Après les sens et par les sens, s'exerce une autre faculté de connaissance, la raison : elle le fait « per conversionem ad phant as mat a », elle va au-delà des données sensibles (2) ; toutefois, les sens ne . connaissent pas seulement « Callias en tant qu'il est Callias, mais encore en tant qu'il est tel homme... » (3) : autrement il serait impossible de passer de la sensation à l'idée. La raison abstrait l'universel qui se trouve en puissance dans le particulier (intellect agent), puis elle le saisit et le pense (intellect passif)- Et ce pouvoir

(1) Cf. S. Thomas, ôpusc. 25, ch. 2. — Sur la connaissance sensible, la, q. 78, a. 3 ; P. Rousselot, lntell. de S. Thomas, p. 15.

[2 S. Thomas, de VeriL, q. 10, a. 6, ad 2.

(3) S. Thomas, in II Poster. Anal., lect. 20 : • Manifestum est enim quod singulare sentitur proprie et per se, sed tamen sensus est quodammodo et ipshis univcrsalis. Cognoscit enim Calliam, non soluni in quantum est Callias, sed etiam in quantum est hic homo ; et si militer Socratem, in quantum est hic homo. Et inde est quod tali acceptione sensus pra'existente anima intellectiva potest considerare hominem in utroque. Si autem ita esset quod sensus apprehenderet solum id quod est particularitatis, et nullo tnodo cum hoc apprehenderet universale in particulari, non esset possibile quod ex apprehensione sensus causaretur in nobis cognitio universalis. »

d'abstraction n'ajoute rien au réel ; au premier stade de cette opération, l'intellect ne perçoit pas l'universel comme tel (universel réflexe) : celui-là est le résultat d'un travail logique et discursif; il ne connaît pas l'essence comjme indéfiniment muiltipliaible; il saisit l'essence comme essence, il pénètre jusqu'à elle (1) : il voit dans un homme ce qui fait que cet homme est homme (universel direct) . Or cette abstraction est proprement intuitive : l'intellect est, coJmme le sens, une faculté abstractive, mais en même temps intuitive, puisqu'il saisit un ' objet (2) ; seulement cette intuition ne porte pas sur les aspects génériques des êtres, elle ne porte que sur les aspects les plus universels (3), elle ne nous fournit que les concepts les plus généraux, « les essences rationnelles », qui nous tiennent lieu des « essences réelles » (4) parce que nous ne parvenons à connaître ces essences réelles qu'avec beaucoup de peine et très imparfaitement (5) ; en un mot elle nous procure les notions nécessaires et universelles à l'acquisition desquelles notre intelligence se trouve naturellement prédisposée, préadaptée (6). On peut donc considérer l'abstraction^ intellectuelle comime une marque de faiblesse, si

(1) S. Thomas, llu-IIae. q. 8, a. 1. — Cf. ibid., ad! 3 : « cxcelleintiam cognitionis penetrantis ad intima ». — Ibid., q. 49, a. 5, ad 3 : « intima penetrat'o veritatis ».

(2) Cf. S. Thomas, III de Anima, ïect. xm ; ta, q. 85, a. 2, ad 2 ; — H. Dehove, Essai critique sur le réalisme thomiste, p. 48-71, passim ; surtout p. 58-59; — Critique kantienne des preui>es de Vexist. de Dieu, p. 46-49.

(3) Cf. Peillaube, Théorie des concepts, p. 302 sq. — H. Dehove, Critique kant. des preuves de Vexist. de Dieu, p. 48, note 3.

(4) Cf. infra, ch. 3, de la lr- parte, p. 113.

(5) Cf. H. Dehove, Essai prît, sur le réalisme thomiste. . . p. 74; E. Domet de Vorges, La perception et la psychologie thomiste, p. 172 ; E. Peillaube, Théorie des concepts, p. 302-303.

(6) E. Thamthy, Les deux aspects de l'immanence, p. 212-213.

l'on insiste sur la dépendance de notre esprit à l'égard des images sensibles (1) ; mais on peut aussi la traiter comme un pouvoir et une force, puisqu'elle engendre le concept. Or, le concept, par son élément d'essence (universel direct), est toujours en contact immédiat avec la réalité objective, et participe à un mode plus élevé de connaissance auquel se réduit toute autre connaissance, même discursive, à savoir l'intuition; il n'est donc pas une participation déficiente de l'intelleetion en soi, mais un mode différent de Fintellection, caractérisé par sa condition dépendante des sens (2). Cette intuition originelle assure au concept une réelle valeur objective : il n'est pas un pur « symbole » (3), il est la traduction vraie d'une réalité, une représentation intellectuelle objective.

L'abstraction intellectuelle, ainsi comprise, apparaît comme le premier et solide fondement de l'analogie ; c'est elle qui permet à l'esprit de percevoir des analogies dans les choses, et de la traduire en des analogies de concepts, qui gardent une valeur objective.

Par son éléjment intuitif, le concept est une représentation objective : il exprime au regard de l'esprit un élément des choses, une essence réelle. En même temps, cet élément apparaît comme univer-

(1) S. Thomas, la. q. 85, a. 3 ; q. 86, a. 1, ad 4 ; q. 88, a. 4 ; De Yerit.. q. 10, a. 6, ad 2.

(2) Cf. P. Roussel- ot, Intellectualisme de S. Thomas, p. 20- 21; p. 21, note 2.

(8) Cf. W. JAMES, L'Expérience Religieuse, p. 418 : « Comparé au monde intérieur, avant tout affectif, le monde de concepts que contemple l'intelligence apparaît comme une pellicule cinématographique que l'on regarderait avant de la faire passer dans l'instrument ; il y manque la troisième dimension, le mouvement et la vie. » — E. Le Roy, Dogme et Critique, p. 150.

sel, comme indéfiniment muHipliable. En sorte que, quelles que soient par ailleurs les différences qui distinguent et particularisent les êtres, les éléments constitutifs de la notion abstraite et universelle gardent leur caractère objectif.

C'est précisément ce double aspect de l'idée qui rend possible la formation de l'analogie.

a) Si le concept universel ne traduit qu'un côté de la réalité, ce par quoi des êtres différents peuvent se ressembler, ce qui les confond dans un même genre, abstraction faite de leurs notes spécifiques ou individuantes, il n'en fournit pas moins à l'analogie l'élément objectif, coimmun aux deux termes de la relation» dont elle a besoin pour se former; il garantit sa portée objective. L'analogie doit, il est vrai, apporter les corrections nécessaires, déterminer, à côté de l'élément ou des éléments communs de l'objet, les caractères distinetifs; mais elle conserve intact et inviolable cet élément constitutif du concept. Si, par exemple, nous appliquons l'idée de vie à l'ange, à l'homme, à l'animal, à la plante, nous savons que les caractères essentiels de la vie se retrouvent dans chacun de ces êtres, que ces êtres sont tous réellement vivants, quelles que soient les différences qui les séparent les uns des autres.

En se limitant à ce seul aspect des choses, il est vrai de dire que les genres sont univoques, puisque l'on trouve, en chacun des êtres auxquels ils conviennent, les éléments essentiels qui les constituent.

Une conséquence s'impose : plus un concept est général, plus il est abstrait, plus aussi sont nombreuses les relations dans lesquelles il est susceptible d'entrer à titre de « ratio », comme élément commun. L'analogie, qui se fonde sur cet élément,.

peut donc s'étager depuis la ressemblance la plus étroite, la plus voisine de l'identité, jusqu'à la simple diversité de rapports avec un même terme. Le champ de l'analogie est, par le fait, incommensurable ; l'analogie peut, en raison même de l'abstraction intellectuelle qui lui sert de base, se faire en une infinité de directions, entre des êtres extrêmement différents : il suffit qu'il y ait entre ces êtres la plus légère ressemblance, le moindre élément' commun.

b) Mais, si l'analogie des concepts part nécessairettnent d'une abstraction intellectuelle objective qui seule la rend possifole, elle doit se compléter ensuite par tout un travail de pensée qui s'arrête aux, différences caractéristiques des êtres qu'elle met en relation. Car, ne l'oublions pas, les deux termes de la formule par laquelle on essaie de définir quelquefois l'analogie : « partim eadem, partira diuersa » sont loin d'avoir la même valeur relative; ils ne sont pas sjfmétriques. Toute analogie implique une ressemblance; mais elle implique surtout des différences. Or, précisément, l'idée générale qui sert de « ratio »,de fondement à l'analogie, ne traduit qu'un aspect du concret, ce par quoi les êtres se ressemblent; elle laisse de côté tout un autre aspect du réel qui n'est pas pour cela négligeable, et qui est constitué par les différences essentielles; c'est à cet aspect que s'arrête davantage l'analogie. Il s'agit donc, pour que l'analogie puisse se former dans l'esprit, de serrer le réel de plus en plus près, de saisir dans les deux termes en relation des différences de plus en plus accusées, de s'y arrêter de préférence, sans perdre de vue toutefois la « ratio » qui sert de trait d'union, d'élément commun; bref, le progrès de l'esprit dans la formation de l'analogie,' consiste à reconnaître à cette « ratio » objec-

tive — et qui reste objective — des compléments différents, des limitations différentes, des mesures différentes, ou tout au moins des modalités différentes, également objectives.

A traiter ainsi l'analogie, non plus au point de vue logique et statique, mais au point de vue psychologique et dynamique, à prendre les concepts analogiques, non plus au terme du travail de la pensée, mais dans leur formation même, il est plus facile d'apercevoir qu'avant tout, étant données les ressemblances et les différences dont se compose la complexité des choses, l'analogie dépend d'une attitude de l'esprit : on peut mettre l'accent sur les ressemblances, négliger les différences, et former un cortcept univoque; on peut, au contraire, s'arrêler aux différences, ne prêter qu'une moindre importance aux ressemblances, et construire une analogie. En vertu de cette double attitude possible, « il peut se faire qu'un genre soit analogue, à cause de l'infériorité des genres sufoalternes et vis-à-vis de ceux-ci » (1) ; si le genre « corps1 » s'applique à toutes les espèces du genre, « la corporéité de ■ l'homme est supérieure par sa perfection à celle de l'animal, celle de l'animal supérieure à celle du végétal, celle du végétal à celle du minéral » (2) ; l'usage courant distingue les animaux supérieurs et les animaux inférieurs. Cajétan, qui, pour traiter de l'analogie, se place presque toujours au point de vue logique et statique, ne peut s'empêcher cependant de constater qu'à peu près tous les analogues étaient, à l'origine, à proprement parler univoques (3) : il place donc la question sur le terrain psy-

(1) P. Gentil, L'analogicité de l'être, Revue Augustinienne, juillet 1909, p. 23.

(2) Ibid.

(3) Cajetan, De nominnm analogia, eh. XI.

chologique du progrès de Èa connaissance. Ceijte possession plus ou moins parfaite des caractères génériques par les espèces inférieures ou par les Individus de la même espèce donne lieu à ce qu'il appelle « l'analogie d'inégalité» (l).On a le droit de juger cette analogie trop spéciale et de « la rejeter pour les mêmes raisons qui nous font rejeter l'univocité de l'être » (2) ; mais on ne doit pas oublier que la psychologie de la connaissance peut prendre sa part dans l'affaire et orienter le problème dans une direction légèrement différente. Voilà pourquoi saint Thomas lui-même ne craint pas d'appeler cette analogie, qui est, en même temps, une univocité, « analogia secundum esse et non secundum intentionem » (3).

Est-il besoin de faire observer que cette remarque sur les rapports de l'univoque et de l'analogie, tout imposée qu'elle soit par la nature du problème à résoudre, ne renferme pas la moindre menace contre la valeur objective de l'idée univoque? L'univocité garantit les ressemblances, les éléments universels des êtres; l'analogie, sans négliger les ressemblances, garantit surtout les différences. De part et d'autre, l'objectivité reste sauve.

c) Au point de vue qui nous occupe, l'analogie d'inégalité prend une importance particulière, car

.1 l. \JËTA\, op. cit., ch. I.

(2) P. Gentil, loc. cit., p. 37.

(3) S. Thomas, / Sent., dist. 19, q. 5, a. 2, lum : « Secundum esse et non secundum intentionem ; et hoc contingit quando plura parificantur in intentione alicujus communis, sed illud commune non habet esse unius rationis in omnibus, sicut omnia corpora parificantur in intentione corporeitatis. Unde Logicus, qui consiuerat infentiones tantum, dicit hoc nomen corpus de omnibus corporibus anivoce praedicari : sed esse hujus naturse non est ejusdem rationis in corporibus corruptibilibus et incorruptibilibus. »

elle apparaît coimme la transition nécessaire pour permettre à l'esprit de former les analogies proprenienjt (dites, celles de proportion et d'attribution. Dans cette analogie d'inégalité se trouve déjà contenu l'élément formel de l'analogie, la proportion : si nous disons que l'homme est animal à sa manière et le bœuf à sa manière, nous entendons bien que l'un et l'autre le sont en proportion de leur nature spécifique. Il suffit à l'esprit d'élargir le procédé, de s'appliquer à découvrir dans les êtres, à la fois des différences de plus en plus nombreuses et de plus en plus profondes, et des res^eimblances plus ou moins objectives, pour rassembler les éléments constitutifs de toute analogie : elle est un trait d'union entre des termes de nature différente. Les analogies de concepts apparaissent . donc comme la traduction des analogies dans les choses. L'abstraction intellectuelle, dont le produit est le concept univoque, rend possible et valable cette application lar bôrieuse et lente de l'esprit aux termes de la relation analogique ; mais ce travail « n'est pas une véritable abstraction, étant donné que par cette abstraction la proportion abstraite inclut nécessairement la réalité d'où elle est tirée, et demeure incompréhensible sans cette relation » (1). Les lois des choses sont en même temps les lois de la pensée. L'analogie ainsi élaborée garde une valeur objective. Peut-elle être un instrument de conquête ? Voilà ce qu'il s'agit de savoir maintenant.

(1) P. Gentil,, loe. cit., p. 37-38.