L'EXPERIENCE RELIGIEUSE

2) Une fois que l'on pénètre dans le domaine de la connaissance, la théorie de l'expérience religieuse craque de toutes parts.

a) Si l'on entend par expérience du divin les phénomènes mystiques, il faut convenir qu'ils sont à jase de connaissance (1) ; ils sont « une illumination intérieure », un état de notre faculté de connaître, auquel les sens demeurent étrangers (2$, et cette « abstraetio a sensibus » peut avoir plusieurs causes. Il faut donc éliminer l'influence du corps et celle du démon pour ne retenir que l'élément divin ; et quand il est démontré que le ravissement vient de Dieu, il n'est pas prouvé pour cela qu'il est une intuition directe du divin : Dieu recourt, pour nous faire contempler sa vérité, ou à des représentations imaginatives, ou à des effets intelligibles, et dans ces deux cas, c'est l'analogie qui rentre aussitôt en scène; ou enfin, et à titre tout à fait exceptionnel, il la présente à découvert (3). Dans chacun de ces cas, ce n'est pas Dieu lui-même qu'on voit, mais ses opérations en nous ; sans doute, pour le mystique, ces opérations sont, avant tout raisonnement, divines, elles sont perçues comme telles dans une évidence immédiate ; elles n'en sont pas moins autre chose qu'une intuition de Dieu (4).

Du reste, même à supposer que les états mystiques

Hoffding. Philosophie de la religion, p. 91-94. — Baudin, La Philosophie de la foi chez Newman, p. 51-53.

(1) W. James, Expér. relig., p. 346, note 2 : « C'est l'illumination intérieure qui est, selon nous, la marque de l'état d'esprit proprement mystique. » — S. Thomas, lia Ilae, q. 175, a. 2, ad 1 : » Raptus, ratione termini, pertinet tantum ad vim cognitivam... Exstasis dicit simpliciter excessum mentis, sed raptus addit violent iam. » ' '*

(2) S. Thomas, Ha Ilae, q. 175, a. 1, c. (3") S. Thomas, ibid. a. 3, c.

(4) S. Bonaventure, Itinéraire, VII. — Cf. Ki.eltgen, Philos. scol.. t. II, p. 219-220.

fussent une intuition de Dieu, ce serait toujours un vice de méthode de les prendre pour règle. On ne doit pas aller de l'exception à la règle, mais de la règle à l'exception. Or, ces intuitions sont des grâces, de vraies grâces, des privilèges accordés à certaines âmes, elles sont exceptionnelles, anormales ; il est impossible d'en faire le procédé unique et général pour mener l'homme à Dieu. Bien plus, si ces ravissements sont anormaux, miraculeux, d'ordre surnaturel ou préternaturel, on n'a plus le droit de présenter l'intuition mystique comme un moyen naturel, comme un procédé essentiel à la métaphysique et à la théodicée (1), à moins d'être d'avance acquis au naturalisme et au panthéisme.

b) Il est vrai qu'on entend aussi par « expérience religieuse » la connaissance ascétique (2). Mais cette confusion est illégitime. La connaissance ascétique n'est pas de même ordre que la mystique : elle n'est qu'une promptitude du recueillement en la présence de Dieu, grâce à l'habitude ; elle suppose achevées les opérations intellectuelles qui précèdent nécessairement ce genre de vie intérieure ; elle ne résout pas le problème, elle le suppose résolu, ou plutôt elle exige, pour être possible, que ce problème ait été résolu intellectuellement. L'habitude ne crée qu'une facilité à reproduire les mêmes actes, mais elle suppose que ces actes ont été accomplis sans elle, avant elle. Il est à propos de faire ici les mêmes remarques que dans la psychologie de l'invention : le génie est en proportion des connaissances antérieures, du travail de dissociation auquel il a soumis ses idées, il ne crée pas les matériaux dont il

(1) Cf. W. James, Exm-r. relig.. p. 350-353, 353-363.

(2) W. James, Expér. relig. p. 345. ■ — Cf. G. Michelet, Dieu et l'agnosticisme contemporciin, p. 214 sqq.

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use, il crée leur agencement, leur combinaison, ou mieux, il la découvre. Bref, de part et d'autre, ce qu'on prend pour une intuition n'est que le résultat d'un long travail discursif antérieur. Et c'est sur ce point qu'il faut alors poser le problème à nouveau.

Dans la connaissance ascétique, bien plus que dans la connaissance mystique, il faut dire que l'on perçoit seulement les effets de l'action de Dieu en nous : l'évidence même et la clarté font défaut, ou du moins celle dont on jouit n'est que la somme acquise des clartés obtenues par les efforts de recueillement antérieurs, et conservées par l'habitude. Dès lurs, l'illusion est possible et la critique est nécessaire; il faut recourir à une doctrine, à un principe, pour faire le discernement requis ; l'expérience pure ne se suffit pas à elle-même, il faut conclure des caractères de l'effet à ceux de la cause. Le phénomène de conscience ne mène à Dieu qu'en vertu d'un raisonnement, non d'une intuition (1).

3) Ce qu'il importe enfin de remarquer, c'est que ce recours désespéré à l'expérience religieuse) n'est que la conséquence d'une prétendue critique décisive du raisonnement et de la raison. C'est parce que la connaissance de Dieu ne peut être discursive, à ce qu'on assure, qu'elle doit être intuitive, ou mieux qu'elle doit être remplacée par le sentiment (2). Cette partie constructive du système ne s'imposerait donc qu'après la destruction du système opposé.

(1) Cf. A. Gahdeil, La crédibilité et V apologétique,, p. 209.

(2) A, Sab\tiem, Esquisse..., p. 304; — W. James, Expér. religv p. 344 : <■ C'est un lieu commun en métaphysique que la connaissance de Dieu doit être intuitive et non discursive. » — E. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaph. et de Mot., 1907, p. 475 : « Si Dieu peut être connu, ce ne sera jamais que par expérience ; et comme ici l'expérimentation est impossible, cette expérience devra être une expérience immanente... » ; cf. p. 471, 472.

Mais si rien n'est détruit, si la négation porte à faux,„ il faut convenir que ce recours à une prétendue expérience du divin, qui d'ailleurs ne dit pas ce qu'on lui fait dire, était inutile, et qu'il vient trop tard.

La théorie en cause s'appuie en outre sur le principe de l'immanence absolue, qu'elle déclare évident et nécessaire ; la conséquence s'impose : il faut réduire Dieu aux proportions d'un phénomène de conscience. C'est là, du reste, un aboutissant naturel de la théorie de Kant ; le eriticisme, au point de vue scientifique, est un phénonièniame, mais au point de vue métaphysique, il est un mysticisme ou un scepticisme : la réalité n'est pas sue ni connue, elle est crue ; Dieu n'est donc connu qu'à la condition de se faire phénomène, de n'être que cela (1). Et, si l'on recourt à d'autres consciences, si l'on admet l'existence d'autres consciences et qui pensent comme nous, il faut encore, en vertu du même principe, rejeter toute influence des unes sur les autres ou d'un objet sur un sujet : il faut que l'objet et le sujet se confondent dans un moi unique, dont les conscienced individuelles ne sont que les modes , qu'il n'y ait qu'une seule conscience, celle d'un tout continu où les individualités disparaissent (2). On se heurte alors à toutes les énormités du panthéisme, idéaliste ou non (3). Et la condamnation de l'Eglise ne fait que sanctionner le verdict de la raison : en proscrivant une conception de la foi qui enfait un assentiment basé sur l'expérience seule (4), en maintenant, avec l'illumination intime du Saint-

(1) Sabatieh, Esquisse. . .. p. 376, 379, 380.

(2) Sabatier, Esquisse..., p. 342, 343 ; — W. James, Expér. relig., p. 355, 360.

(3) Dict. Apol., VI, col. 1856. — Encycl. Pktscendi. Denz. 2087,

(4) Conc. Vatican, sess. III, cap. 3, de fide : Denz. 1789 ; — canon de fide 3 : Denz. 1812. — Encycl. Pascendi, Denz. 2106-

Esprit, le rôle des motifs objectifs et des critères externes, elle affirme la possibilité pour la raison d'arriver à connaître Dieu avec certitude (1).