II. L'intuition intellectuelle du divin

Le symbolisme, par la critique précédente, semble bien débouté de ses prétentions, quand il s'agit de découvrir le divin. Mais l'analogie le serait aussi, s'il était prouvé que l'intelligence humaine possède lui pouvoir d'intuition qui la met directement en rapport avec Dieu, s'il était vrai qu'elle fût la faculté du divin.

a) Le procédé auquel on recourt pour y réussir est assez inattendu : il est plutôt déductif qu'inductif ; on s'efforce de faire la théorie de l'intelligence pure, de l'intelligence en soi, de celle qui n'est pas engagée dans les sens-, et l'on applique ensuite les résultats de cette étude à l'intelligence humaine, que l'on traite alors comme une forme déficiente de la puissance intellectuelle.

En partant de là, on assure que l'objet propre de l'intelligence est l'Etre infini, que l'intelligence n'est faculté de l'être en général que parce qu'elle est la faculté de l'Etre infini (2). S. Thomas affirmerait, en effet, que toute intelligence a le désir naturel de la vision de Dieu (3), que la vision intuitive est ainsi postulée en quelque manière par la nature de l'esprit, bien que par ailleurs la vision intuitive sarde son caractère surnaturel strict (4).

(1) Conc. Vatican, sess. III, cap. 2 de revelatione, Denz. 1785 ; — canon de revelatione 1, Denz. 1806.

i2> Rousselot. Intellectualisme de S. Thomas, p. 40 et la note ;

p. 17, note 2.

(3) S. Thomas. Cont. Gent. III, 57, 3 ; Compendium Theol. 104. ] S. Thomas. // Sent., dist. 29, q. 1, a. 1 ; /// Sent., d. 23, q. 1. a. 4, sol. 3 ; la Ilae, q. 114, a. 2; la, q. 62, a. 2 ; de Carit. 2, 16. — Cf. Rousselot, op. cit., p. 190, note 1 ; p. 1W, 194.

De fait, certaines formules de S. Thomas prêtent à l'équivoque.

Dans le Cont. Gent., 1. III, il intitule le chap. 25 « quod intelligere Deum est finis omnis intellectualis substantia? » (1) ; et il fait remarquer >au eh. 50 que le désir naturel des substances séparées n'est pas satisfait par la connaissance qu'elles ont naturellement de Dieu. Or c'est bien de la vision de Dieu tel qu'il est, de la connaissance de son essence intime, qu'il est question, car au chap. 51, qu'il intitule « Quomodo Deus per essentiam videatur », il fait remarquer que « secundum hanc visionem maxime Deo assimilamur » (2).

Mais il ajoute au chapitre 52 : « quod nulla creata substantia potest sua naturali virtute pervenire ad videndum Deum per essentiam », en usant des mêmes termes1 qu'au chapitre précédent, « per essentiam videri » ; et au chapitre 53, « quod intellectus creatus aliqua iniluentia luminis indiget ad hoc ut Deum per essentiam videat. »

Il y ia donc. semble-Hl, dians la doctrine de S. Thomas sur ce point, une sorte d'incohérence, d'antinomie apparente, ou du moins d'indécision et de flottement : d'une part, la nature de l'intelligence exige la vision de Dieu, de l'autre, cette vision dépasse les exigences de la nature.

Peut-être faut-il distinguer vision et vision, en nous aidant des formules de S, Thomas lui-même.

1) Il ne s'agit évidemment pas d'attribuer à l'intelligence le pouvoir d'une vision compréhensive, de celle dont Dieu se saisit lui-même tout entier, dans l'infinité de son essence. S- Thomas en convient net-

Ci) Cf. pr;ncipalement ad 8 et ad 9.

(2) In fine. Cf. encore op. cit. III, 63.

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lement (1), à la suite de tous les Pères du IV siècle qui luttèrent contre Eunomius <2).

2) S'agit-il de la vision béatifique strictement surnaturelle ? S. Thomas, lui aussi, maintient énergiquement qu'étant surnaturelle, c'est-à-dire étant une participation mystérieuse à la béatitude et à la nature même de Dieu, elle dépasse toutes les exigences de notre nature et de notre esprit, qu'il faut à l'intelligence créée un secours complémentaire, celui de la grâce et de la lumière de gloire (3). Nul doute soir ce point ; la vision béatifique n'est pas exigée ni exigible.

Ne serait-ce pas déjà une manière d'expliquer les diverses expressions de S. Thomas, que de dire qu'il se place, en parlant de « désir naturel », au point de vue de la foi, qu'il parle, non en philosophe, mais comme un théologien qui raisonne « ex suppositione », « ex hypothesi », sous le bénéfice du fait, qui sait par ailleurs qu'en fait l'homme est appelé à l'intuition de Dieu, et qui cherche dans la nature humaine le point d'instertion de ce supplément d'activité ? Et la preuve, c'est que fréquemment il revient sur cette idée que « la position contraire est hérétique )> (4), ou bien il dit : « unde oportet secundum fidem » (5), ou encore : « si nunquam essentiam Dei videre potest intellectus ereatus, vel nunquam beatitudinem obtinebit, vel in alio ejus beatitudo consista quam in Deo, quod est alienum a fide » (6).

(1) S. Thomas, Cont. Gent. III, 55.

(2) Cône, de Constant. I : Denz. 85. — Conc. Constant. II, canon 11 : Denz. 223 ; — Cône. Latran, can. 18, Denz. 271.

{?.) S. Thomas, Cont. Gent. III, 53.

(4) S. Thomas, De Verit.r q. 8, a. 1, c.

(5) Ibid.

(6) la, q. 12, a. 1,, c. — Cf. encore la Jlae, q. 3,, a. 8. — De Verit., q. 8, a. 1. — Compend. Théol. p. 1, c. 104, 105 ; p. II, c. 9. — Cf. Sertillanges, 5. Thomas, II, p. 305-308.

Mais si une telle méthode est employée avec quelque fruit par le théologien, elle ne donne au philosophe aucun résultat : car, à s'en tenir à la stricte analyse de la nature de l'intelligence et de l'intellection, on ne peut découvrir en elle autre chose qu'une pure puissance obédientielle (1) ; et cette puissance est négative, elle est une non-répugnance à une perfection supérieure, non une exigence ni une convenance positive ; de plus1, elle est une relation, elle suppose donc la connaissance des deux termes, à savoir la nature, d'une part, le surnaturel, de l'autre ; et comme le surnaturel ne se révèle pas à la conscience, ce n'est même pas à un surnaturel anonyme qu'on pourra jamais aboutir : une méthode qui enfermerait d'abord le philosophe dans les limites de la nature lui interdit tout moyen d'en sortir tpiar ses seules forces et ses seules lumières (2).

3) Ce n'est donc pas de la vision béatifique que S. Thomas veut parler, quand il use du terme « désir naturel ». François de Sylvestre (3) en convient déjà, et fait remarquer que pour S. Thomas le bonheur ainsi naturellement désiré par l'homme n'est pas cette béatitude qui consiste dans la vision directe de l'essence divine.

Il s'agit d'une vision intuitive ou contemplative, mais naturelle, proportionnée aux forces de l'esprit. On ne doit pas1 oublier que S. Thomas, quand il fait la théorie du bonheur (4), raisonne d'après les prin-

(1) Suahez, t. IV, de ultimo fine, disp. XVI, «Ct. 2, n. 7. — T.iPALDA, de Ente siipernaturali, disp. XXVII.

(2) E. ThamirY, De rationibus seminalibus et immanenitia, p. 246, 249. — Cf. op. cit., cap. VII.

(3) Fr. de Sylvestre, O. P., in libros S,ti Thomœ de Aquino « Contra Gentiles » commentaria, Paris 1552 : Cont. Gent. I, 11, ad 4.

(4) Cf. De Anima, q. 17, ad 11 ; q. 18, ad 14 ; q. 20, ad 11 ; — Cont. Gent. IV, 79.