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cipes d'Aristote, et qu'il met, comme lui, au sommet de notre vie, la contemplation désintéressée ; il y ajoute même une certaine vue panoramique de l'ordre universel (1), le bien-être du corps et la présence des amis (2) ; bref, on retrouve la les idées bien connues d'Aristote. Son raisonnement est très simple : le bonheur de l'homme ne peut consister dans la connaissance de Dieu qui s obtient par la démonstration (3), l'homme souhaite un mode de connaissance plus parfait, la vision : « Naturale desiderium... incitatur magis ad divinam substantiam videndam » <4). Cette vision est d'ordre naturel : que ce sort bien là la pensée de S. Thomas, on en trouve encore la confirmation dans ce fait que le « Contra Gentiles », qui expose la théorie, est tout entier un traité de philosophie naturelle.

Qu'il soit ensuite malaisé de définir l'objet de cette vision, de cette intuition, c'est possible ; mais il est possible aussi d'admettre des degrés de limpidité, et d'infinis degrés de limpidité, en toute connaissance intuitive : car, en comprenant, l'intelligent doit rester lui-même, tout en devenant l'autre ; il faut donc qu'il existe une proportion entre ce qu'il est et son acte (5). Voilà pourquoi S. Thomas proclame « capable de Dieu » le plus infime des êtres doués d'intelligence (6).

4) Il convient de noter avec soin que ces raisonnements postulent une certaine connaissance de Dieu

(1) De Ver/7., q. 2. a. 2 ; q. 20, a. 3.

(2) De Virt. in cotnm.. q. 6. ■ — la ll<te„ q. 3, a. 5 ; q. 94, a. S, a. 8. — In Job. 7, 2 ; 8, 2. — De Verit. q. 14, a. 2; etc.

(S) Cont. Crent. III, 39.

(4) Cont. Cent. III, 50. — Cf. De Verit., q. 27, a. 2, c. : « Que finis (naturalis hominis) est aliqua contemplatio divinorum ». S. Thomas oppose cette contemplation à la vison béatifique.

(5) S. Thomas, la, q. 12, a. 4.

(6) S. Thomas,. 111a, q. 6, a. 2. — Cf. Cont. GenK III, 57.

déjà acquise ; sinon, de quel droit pourrions-nous assigner Dieu comme le seul digne objet de toute intelligence et de tout désir ? Or avons-nous le droit, pour déterminer cet objet, de l'identifier a priori avec l'objet propre de la faculté de connaître, avec « l'être » en général, et de déclarer que, si l'intelligence est navra vue, c'est à la condition d'être d'abord Sè6t Ta; (1) ? Sans doute, si l'intelligence est capable de former des jugements d'une valeur absolue, si elle découvre des lois nécessaires, la cause en est dans ce fait qu'elle est une participation à l'esprit divin luimême. Mais si un pouvoir se définit par son objet, et si l'objet premier de l'intelligence en soi est l'être, l'être en général, c'est de lui qu'il faut partir pour définir l'intelligence ; plus tard seulement, on pourra reconnaître dans le Dieu découvert et prouvé l'Etre infini qui comble notre capacité de connaissance ; logiquement — et c'est de logique qu'il s'agit ici — l'esprit est -à-j-a ~X: avant d'être Seoç **$. Ce n'est pas parce que l'esprit désire naturellement connaître tout être que l'on peut d'emblée identifier cet objet avec l'Etre infini ; c'est au contraire parce que l'esprit, capable de connaître tout, découvre ensuite et conçoit l'infini, qu'il désire le connaître à json tour, et que, le connaissant d'abord médiatement, il désire le connaître par une vision directe ; c'est parce que l'esprit désire connaître tout, et parce qu'il ne peut le faire que successivement, qu'il aime le changement dans ses pensées (2) et qu'il désire ensuite tout connaître simultanément, tout voir dans un seul être.

b) L'intelligence en soi n'a donc pas pour objet

(1) Rousselot, l'Intellectualisme de S. Thomas, p. 40.

(2) S. Thomas, la Ilae, q. 32, a. 2.

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premier et direet le divin. A fortiori faut-il refuser l'intuition du divin à l'intelligence humaine ici-bas.

Car notre esprit a pour objet propre les données sensibles d'où il tire ses concepts (1), et « les essences des choses sensibles présentent des caractères tout différents des essences des substances immatérielles, et surtout de l'essence divine ». Si parfois il est accordé à certains esprits de voir Dieu « per essentiam », c'est par miracle, et même il faut dire que dans ce cas l'esprit n'est plus totalement « in statu v;se » (2). On ne peut pas faire de ces cas miraculeux la condition normale de notre esprit (3).

A fortiori, ne peut-on faire de l'être en général, objet propre de l'esprit, l'équivalent de l'Etre infini (4). La notion d'être garde incurablement le caractère qu'elle tient de son origine sensible. L'ordre logique n'est pas identique à l'ordre ontologique ; s'il y a une idée sur laquelle les philosophes et les théologiens ont insisté, dans leurs débats contre l'Ontologisme de toutes nuances, c'est bien la distinction de F « ens commune » et de 1' « Ens absolut um », de Y « Esse » et de 1' « Ipsum Esse » de fè h €t de à & (5). Il ne faut pas se laisser prendre aux expressions des Pères qui nous assurent que « nous voyons tout en Dieu ou dans son Verbe » : car ils entendent

(1) S. Thomas, De Verit., q. 10, a. 11, c.

(2) Ibid. — Cf. q. 13, a. 1, ad 1.

(S) Si cette condition est naturelle à l'ange, elle est au-dessus de l'homme : elle est cependant, d'après S. Thomas, possible, et, dans certains cas, réelle (Cf. De Verit., q. 18. a. 1, ad 1 et ad 4; q. 18, a. 2. — // SenU dist. 23. q. 2, a. 1 — surtout la, q. 94, a. 1.

(4) De Verit:, q. 10, a. lly ad 10.

(5) Cf. S. Thomas, de Pot., q. 7, a. 2, ad 4 et ad 6 ; Cont. Gent. I 26, ad 4. — De Ente et Essentiel, ch. VI, au début ; la, q. 4, a. l' ad 3. — Cf. encore : Cont. Gent., I, 25 ; la, q. 3, a. 5. — Franzeun, De Deo Vno, thèse XXIV, p. 287, 292-293. - Hurter, Théol. dogm,, II, n° 50, p. 40. — Mgr d'Hulst, mél. phil., p. 465-468. — c'-mlamn. de VOntotogisme par Pie IX, Denz. 1659-1662.

par là que la lumière de notre raison ou l'intellect actif est une participation de la lumière incréée (1). Et Saint Thomas remarque sans cesse, au cours de ses écrits, que « notre esprit est en face des aspects les plus lumineux des choses, comme l'œil de la chouette en face du soleil » (£|). N'est-ce point cette sitmjple observation qui fonde la nécessité de l'analogie ?

Il ne semble donc pas légitime de conclure, de ce que l'objet de l'intelligence est l'être dans toute son universalité, à la possibilité de notre élévation à l'ordre surnaturel, ou de la vision béatifique ; cette possibilité est une pure non-répugnance, quelque chose de négatif, qui ne prend de signification positive qu'après coup, après la notion acquise du surnaturel, lequel est d'un autre ordre (3).