LA DÉMONSTRATION A PRIORI

a) Si nous avions l'idée propre de Dieu, si nous l'avions en sachant non seulement « quid significetur per nomen », mais encore « quid sit per definitionein », en un mot si nous connaissions Dieu « ex propriis » (1), il nous serait possible de tirer, par analyse, du sujet « Dieu », un attribut qui exprimerait la réalité de son existence. Car l'analyse ne crée rien, elle suppose l'existence de ce qu'elle distingue : l'attribut du jugement analytique est de même ordre, idéal ou réel, que son sujet. L'existence réelle de Dieu serait donc déjà impliquée dans la compréhension du sujet; le jugement analytique n'est pas extensif de la connaissance. Or nous sommes loin de cette connaissance « ex propriis », puisque l'expérience et l'intuition du divin eot refusée à l'homme; pour les bienheureux dans le ciel, la conviction que Dieu est par son essence ne provient pas de la connaissance d'une proposition, mais de l'évidence directe du sujet tel qu'il est en lui-même: ce n'est pas une évidence de raison discursive, mais une évidence d'intuition, celle d'un fait; la démonstration y serait inutile ou viendrait trop tard (2).

b) De l'idée de Dieu que nous avons « ex communibus », pourrons-nous tirer davantage?

Si c'est l'idée d'être qui sert de principe à la déduction, cette idée qui est la plus pauvre en compréhension, qui désigne un être abstrait, indéterminé, ne pourra jamais changer de nature et de caractères, et devenir par la seule analyse celle d'un être concret, purement être, dont l'essence exige l'existence. Car le principe auquel est soumise une déduction est le principe d'identité, et ce principe est bien capable de régir l'accord de la pensée avec elle-même, mais il est incapable de nous faire passer d'un ordre à un

(1) S. Thomas, de Ver/7., q. 10, a. 12, ad 4 in contr. ;. DtJNS Scot, Oxox. / Sent, d. 2„ q. 2, n. 2.

autre, de nous faire sortir du domaine de la pensée pour nous introduire dans celui de l'existence (1).

Si c'est l'idée d'être parfait qui est au point de départ du raisonnement, la même difficulté reparaît. Sans doute l'existence est une perfection, *mais si la perfection est idéale, si elle n'est que dans l'esprit, l'existence qu'on lui attribue n'est aussi et ne peut être qu'idéale; si la conclusion (portait vraiment sur l'ordre réel, c'est qu'on aurait subrepticement introduit une réalité dans les prémisses. L'argument ontologique, de quelque forme qu'il se revête, qu'il appartienne à saint Anselme ou à Descartes ou à Leibniz (2), ne semble pas pouvoir mériter un autre sort.

c) Il faut donc en revenir à la théorie générale de la iconnaissiaince humaine : l'esprit humain suit, en cette matière, une marche ascendante, régressive, et non descendante ; ce qui est premier en soi ne l'est pas dans nos idées (3). L'argument ontologique est donc hypothétique : si Dieu existe, il existe par son essence; Dieu est l'être dont l'essence implique l'existence, son essence est la raison interne de son existence; mais cette raison n'apparaît qu'après coup : une fois que nous nous sommes démontré par voie ■d'induction que Dieu existe et qu'il est' l'Etre nécessaire, alors nous comprenons qu'il existe en raison même de son essence. Telle est la valeur limitée, le rôle subsidiaire que S. Thomas reconnaît à l'argu-

(1) S. Thomas, De Verit., q, 10, a. 12, ad 3.

(2) Leibniz, Réflexions sur l'Essai de Locke, édit. Erdmann, p. 138, ne méprise pas l'argument de S. Anselme, il prétend le compléter : mais le possible ou le v rtuel est déjà, dans le système de Leibniz, une sorte de réalité.

(3) S. Thomas, Cont. Gent., I, 9 : « Simpliciter quidem « Deuni esse » per se notum est, cum hoc ipsum quod Deus est sit suum c&se. Sed quia hoc ipsum quod Deus est mente concipere non possumus, remaiïet ignotum quoad nos... Et sic fit ut ad ea quœ sunt notissima reru'rn, noster intellectus se habeat, ut oculus noctux ad solem, » — Cf. la, q. 2, a. 1, c. ; de Verit., q. 10, a. 12, c