CRITIQUE GÉNÉRALE

moins discuté, ne sont-ce pas les discussions de Kant qui. à leur tour, deviennent négligeables? Enfin, on peut s'étonner qu'un système qui fait la part si grande au dogmatisme moral, qui exagère le rôle de la volonté dans la certitude au détriment de l'esprit, méconnaisse cette idée primordiale, que l'existence de Dieu est une vérité d'ordre moral, qu'elle touche à la conduite de l'homme, qu'elle a des conséquences très intéressantes pour la liberté humaine, et que la volonté se met aisément, en ce cas, au service de l'erreur, ou du moins de la discussion (1). N'est-ce pas Leibniz qui assurait que même les vérités mathématiques seraient contestées, malgré leur évidence, si la morale en dépendait ? X'est-il pas vrai encore que l'esprit de système, l'affection qu'on porte à une hypothèse choisie et caressée, fait tourner les choses autour de l'esprit, au lieu de faire tourner l'esprit autour des choses1? et n'est-ce pas justement la méthode pratiquée par Kant? Les Pères de l'Eglise étaient meilleurs observateurs et meilleurs psychologues quand ils demandaient à la bonne volonté de se mettre au service de l'esprit, et qu'ils considéraient la connaissance de Dieu comme « naturelle à tous les hommes de bonne volonté », à « ceux qui ne résistent pas impudemment à la vérité » (2).

A vrai dire, la discussion a toujours porté beaucoup plus sur la nature de Dieu que sur son existence. Sur la question de la nature, elle était possible, parce que la vérité y esrt plus complexe. Mais l'existence de Dieu, connue par voie -de démonstration, est-elle une vérité complexe? cette voie n'estelle pas accessible à tous? ne consiste-t-elle pas dans une application rapide, spontanée, sûre d'elle-même,

(1) Cf. Ollé-Laprcne. De la certitude morale, p. 110-117.

(2) Clément d'Alexandrie, Strom. V, n° 13 : P. G. t. 9, col. 128. — Cf. Kleutgen. Phil. scol., II, p. 331.

du principe de causalité? Aussi le Psalmiste n'hésitet-il pas à traiter d' « insensé » le négateur de Dieu (1) ; S. Paul ne manque pas de le déclarer inexcusable (2) ; les Pères considèrent l'idée de Dieu comme si facile à acquérir, qu'ils l'appellent « innée », Bf/tfùroq , « congenita » (3), non pas en ce sens . qu'elle est toute faite en nous, mais parce qu'elle est « naturelle », parce qu'elle est due à l'exercice originel et spontané de la raison, et que ce par quoi nous arrivons à cette connaissance est inné en tout homme (4).

III. — Critiques spéciales. — Dès lors, il n'y aura qu'une manière efficace de repousser les difficultés de détail opposées aux arguments « classiques » : si le symbolisme, après Kant, s'efforce de réduire ces preuves à l'argument ontologique, il suffira de les présenter comme des aspects divers: d'un même argument rigoureux, celui de causalité.

Ne pourrait-on pas, au préalable, invoquer les droits du bon sens et de la raison universelle? Sur

(1) Ps. 13 (heb. 14), v. 1 ; ps. 52 (heb. 53), c. 1 ; ps. 91 (heib. 92), v. 7.

(2) S. Paul, Rom. I, 20.

(3) Cf. S. Justin, Apol. II, 6 : P. G. t. 6, 453. — Tertullien, de Testim. animœ, c. 5 : P. L. t. 1, col. 616 ; Cf. adv . Marcionem, 1, 10 : P. L., t. 2, col. 257. — Clément d'Alex. Exhortatio ad Gentes, c. 6 : P. G., t. 8, col. 173 ; Strom. V, 13 : P. G., t. 9, col. 128 ; V, 14 : P. G., t. 9, col. 196. — S. Cyprien, quod idola dii non sint, 9 : P. L. t. 4, col. 577. — Arnobe, Adv. Gent . , 1. I, n. 33 : P. L., t. 5, col. 757. — Eusèbe de Césarée, Prseparatio evana., 2, 6 : P. G., t. 21, col. 140. — Grégoire de Naz., Ora. tiones, 28 (theol. 2), 16 : P. G., t. 36, col. 48. — S. Jean Chrysost, in Ep. ad Rom. hom. 3, 2 : P. G., t. 60, col. 412 ; — S. Augustin, in Joan. Eu. tract. 106, 4 : P. L., t. 35, col. 1910 ; — S. Cyrille d'Alex., Glaphyra in Genesim, 1. 1, n. 2 : P. G., t. 69, col. 36 ; Contra Julianum, 1. 3 : P. G. t. 76, col. 653 ; — S. Jean Damasc,. de fide orthod., 1. 1, c. 1 : P. G„ t. 94, col. 789.,

(4) S. Thomas, De Verit., q. 10, a. 12, ad 1. — In Boeth. de Trinit., prooemium, q. 1, a. 3, ad 6. — Cf., Kleutgen, Phi7. scol*,t. 1, n. 227 ; t. II, p. 318 et sqq.

des questions comme celle-ci, qui touchent de si près à la vie intellectuelle et morale de l'humanité, l'argument de prescription, invoqué par Tertullien en faveur du dogme contre l'hérésie (1), milite en faveur de l'ancienne doctrine contre la nouvelle: est-il vraisemblable que la raison humaine, infaillible dans son domaine propre, comme l'Eglise dans le domaine de la vérité révélée, ait attendu le critiques de Kant et des pragmatiques, pour découvrir les sophismes cachés dont elle était victime depuis si longtemps, et qui, du reste, avaient produit tant de résultats utiles?

a) L'argument le plus popidaire, le plus accessible, est celui des «causes finales ». Or on estime que « pour un esprit sans préjugé théologique, l'ordre et le désordre que nous apercevons dans le monde sont des inventions purement humaines » (2), entachées d'anthropomorphisme (3) : assigner une finalité externe aux choses, c'est être victime d' « une analogie entre notre action et celle de la nature, entre nos œuvres et les siennes » (4) ; en dernière analyse, un tel argument se ramènerait à l'argument ontologique (5);

Il faut convenir que le jeu serait facile d'énerver l'argument, s'il était présenté à la manière de Fénelon (6), s'il consistait à mettre la nature entière à « notre usage » (7) : n'y a-t-il pas un anthropomorphisme quelque peu naïf à faire de l'homme le cen-

(1) Teutlllien, De prœscript, hœret., 21 : P. L., t. 2, col. 33.

(2) W-. James, Expér. relig., p. 370.

(3) W. James,. Pragmatisme, p. 110 ; E. Le Roy, Comment se pose le problème de Dieu, Revue de Métaph. et Mor., 1907, p. 146.

(4) E. Le Roy, op. cit., p. 147.

(5) E. Le Roy, op. cit., p. 145.

(6) Fénelon, De l'existence de Dieu, lre partie, ch. II, édit. Garnier, p. 7-22.

(7) Féxelo.n, op. cit., p. 22. Cf. S. Ambroise, de Noe et arca, c. 4, n. 10 : P. L., t. 14, col. 367 : « Propter hominem illa (irrationabilia) facta erant ».

tre de l'univers, surtout si l'on considère l'immensité des mondes autres que notre globe ? Encore faut-il réduire ici la part de l'illusion : elle consiste à assigner aux choses une finalité externe précise, déterminée, « à mesurer tout à notre aune » ; ce ne serait plus une illusion d'affirmer l'existence de cette finalité sans en pouvoir préciser toujours la nature. On ne voit plus dès lors comment « l'objection du mal, de la douleur, de la souffrance, atteint par la base la preuve qui nous occupe » (1) : si nous ignorons quelle est la finalité externe de ce que nous appelons le mal, il nous sera peut-être permis d'affirmer qu'il y en a une.

Mais l'argument a une autre valeur, et plus rigoureuse. La cause finale ne peut s'isoler de la cause efficiente : si des causes efficientes diverses agissent toutes dans une direction donnée,unique et constante, il faut à cette direction et à l'unité de cette direction une cause; autrement dit,la convergence des causes et la convergence des effets est un fait distinct de ces causes et de ces effets, qui a besoin lui aussi d'une cause : en ce sens, il est rigoureusement vrai que l'ordre exige un ordonnateur. Ce n'est là qu'une forme de l'argument de causalité : la cause finale est cause pour cette raison. Les traces de cet ordre, ce n'est plus à la finalité externe qu'il faut les demander, mais à la finalité interne : si le mécanisme, si le Jeu des causes efficientes est incapable de rendre raison des harmonies de la nature, de la vie, de l'instinct, cette finalité existe; et Fénelon est mieux inspiré quand il complète son argument par l'étude de l'instinct des animaux et de l'organisme humain (2). II

(1) E. Le Roy, op. cit., p. 144. — Cf. S. Augustin, De Genesi contra Manichœos, 1. I, c. 16 : P. L., t. 34, col. 185.

(2) Fénelon, op. cit., p. 23-46. — Cf. E. Le Roy, op. cit., p*. 146 : « La science reste défavorable aux causes finales que nulle part elle ne discerne avec évidence. »

est vrai qu'on pourrait, avec un raisonnement de ce genre, tomber dans le symbolisme, si la finalité immanente était, non pas impossible et contradictoire, mais réelle (1), si cette finalité pouvait être inconsciente (2), si la puissance précédait l'acte (3). Mais si le « morcelage » ou Fatomisme psychologique demeure le seul mode réel de connaissance objective '4), alors, on ne peut même pas infirmer la valeur de la preuve par un recours à l'analogie : l'argument n' « assimile » pas l'univers « à un ouvrage médité qui décèlerait l'existence d'un ouvrier... » (5), il affirme qu'une cause est nécessaire à un fait, à un changement, à un commencement d'être, à une convergence d'actions diverses, sans prononcer le moins du monde sur la nature de cette cause; et, quand on en viendra à ce nouveau problème,ce n'est point avec cette seule preuve qu'on pourra conclure à l'existence d'une intelligence et d'une sagesse infinie et créatrice (6) ; ses prétentions sont plus modestes.

b) Le symbolisme invoque contre le consentement universel ce grief que des erreurs transitoirement universelles sont tout à fait possibles, et il en tire cette conclusion que le Dieu reconnu par tous les hommes pourrait bien n'être qu'une personnification mythologique et symbolique du divin immanent (7).

Ici encore, cependant, on se trouve en présence d'un rigoureux raisonnement de causalité. Quelles que soient les conceptions diverses que les hommes et les peuples se sont faites de la nature de la divinité, il est certain que tous ont cru à son existence;

(1) Cf. E. Le Roy, op. cit., p. 140.

(2) Ibid., p. 147.

(3) Ibid., p. 139.

<4> Ibid., p. 139, p. 147, 148-149.

(5) Ibid., p. 147.

(G) Ibid„ p. 145.

(7) Ibid., p. 151.

tel est le fait, qui réclame une cause. Or l'esprit humain, de tous les temps et de tous les lieux, en possession des principes premiers de la pensée ou de l'action, est parfaitement capable d'en faire des applications immédiates infaillibles : s'il y a des erreurs universelles, elles tiennent à ce que l'esprit a dépassé les bornes de sa compétence, en faisant de ces principes des applications éloignées et compliquées. Mais si le raisonnement de causalité qui nous élève des cho&es à Dieu est simple, s'il porte sur des vérités auxquelles la morale du genre humain est directement intéressée, bien plus si ses conclusions vont à l'encontre des passions mauvaises et s'imposent malgré elles, cet accord unanime n'est-il pas un fait dont l'unique cause suffisante est l'existence même de l'objet reconnu? L'argument est rigoureux, à la condition qu'on ne prétende pas* pour l'instant en rien tirer concernant la nature divine; et toute sa valeur dépend de l'argument de causalité, dont il n'est qu'une forme particulière.

c) Pour prouver Dieu par « les aspirations de Vâjne humaine » il faut au préalafble préciser « quelles sont les aspirations qui comptent et pourquoi elles comptent (1). Mais s'il est vrai que les principes de la finalité immanente sont inacceptables (2), si l'on démontre que ces aspirations de l'âme comptent et pourquoi elles comptent, ces aspirations se présentent alors comme des faits d'expérience, dont l'unique cause suffisante est à chercher au-delà de l'expérience, en Dieu. Et l'argument apparaît rigoureux et solide.

d) Peut-on récuser l'argument du devoir, sous prétexte que « l'évidence morale... est en perpétuel de-

(1) E. Le Roy, op. cit., p. 155.

(2) E. Le Roy, op. cit., p. 155.

venir » (1), et que « pour être fondé à dire que l'impératif moral émane de Dieu et ainsi le prouve, il faut être sur qu'il ne provient pas, qu'il ne peut provenir de la nature ou de la société, de l'instinct vital ou de la raison... » (2)? Sans aucun doute, le postulat de l'immaneuti: me qui fonde le symbolisme, autorise ces critiques; mais si ce postulat est sans valeur, si au contraire le dogmatisme est le vrai, alors on se trouve en présence d'un fait dont il s'agit de découvrir la cause suffisante : ce fait, c'est la loi morale, avec son triple caractère absolu, obligatoire, universel, reconnu par l'observation, en dépit des erreurs auxquelles elle est en butte dans ses appli cations indirectes et lointaines; si les hypothèses auxquelles on recourt, comme la nature ou la société ou l'instinct vital ou la raison, sont impuissantes à la justifier et à la fonder, la nécessité s'impose de s'élever à la notion d'une cause transcendante. Ainsi présenté, l'argument échappe à tout reproche d'analogie ou d' « anthropomorphisme juridique » (3) ; encore moins peut-on tirer de là que, « le bien se présente alors comme issu d'un pur décret arbitraire... » (4). La preuve n'engage pas la nature de la cause; a fortiori demeure-t-elle étrangère à toute idée d'établir un lien entre l'existence et la perfection, c'est-àdire à l'idée même de l'argument ontologique (5).

e) A la suite des preuves dites physiques et morales, se placent les arguments d'ordre métaphysique, qui partent d'un concept de notre esprit.

Le plus discuté — même dans les deux camps —

(1) E. Le Roy., op. cit., p. 157.

(2) Ibid. — Cf. op. cil., p. 158, 159. .T lbid.

(4) E. Le Roy, op. cit , p. 158. <5) E. Le Roy, op. cit., p. 159.

est celui des vérités éternelles. Y a-t-il des vérités éternelles et nécessaires? et s'il y en a, a-t-on le droit de suspendre toute intelligibilité à une intelligence suprême ? (1). Convenons que, malgré l'autorité qu'elle a reçue de S. Augustin, de Malebranche, de Bossuet, de Fénelon, la preuve est d'un emploi délicat (2). Car, si la vérité est 1' « adaequatio rei et intellectus », elle a pour termes à la fois la réalité et l'esprit. Or, du point de vue des choses ou de l'objet, il faut admettre que ces vérités ne sont réelles que s'il y a des choses : s'il y a des êtres, et tels être.?', ils ont nécessairement telle nature, tel principe, telle cause; la nécessité, Fimmutahilité de ces notions est donc hypothétique. De quel droit pouvons-nous passer de là à l'idée d'un être absolument nécessaire? Du point de vue de l'esprit ou du sujet, la vérité peut exister, quand les choses ne sont pas ou si les choses n'étaient pas, car il reste le possible, les idées et leurs rapports, rapports perçus comme nécessaires et immuables : mais a-t-on le droit de conclure que, « quand l'entendement serait détruit, ces vérités subsisteraient immuablement » (3), dans un esprit nécessaire et immuable? et ne court-on pas le danger, en considérant ces vérités comme absolument nécessaires en soi, de les traiter comme quelque chose de divin? De là à l'ontologisme et au panthéisme il n'y a qu'un pas; et ce pas a été fait. N'est-il pas plus logique de voir dans ces vérités des lois de l'esprit, des rapports nécessaires qui découlent de l'essence de l'esprit, en même temps qu'elles sont des lois des choses, et de ne leur attribuer une existence réelle que dans et par des esprits réels? de dire même qu'il

(1) E. Le Roy, op. cit., p. 166-168.

(2) Cf. Schwane,, Dogmengeschichte, t. II, p. 90. — Rleutgen,. Phil. scol., trad. Sierp, t. II, p. 409, sq. — Dict. Théol. cath., fasc. I, col. 2334, 2336. — Dict. ApoL, fasc. IV, col. 1055-1058.

(3) Bossuet, Logique, 1, 36.

n'existe pas d'esprit ?ans elles (1) ? Mais alors, si ces lois sont imposées non du dehors, mais du dedans, ce n'est plus des lois mêmes de l'esprit qu'il faut chercher la raison, mais de son essence et de son existence. Et l'argument change de face; il devient une forme de la preuve générale par la causalité : la cause de l'essence et de l'existence de notre esprit est un être transcendant.

C'est ainsi, sem(ble-t-il, que l'on doit expliquer les divers textes de S. Augustin : nous connaissons tout en Dieu, comme nous voyons tout dans le soleil, parce qu'il est la cause de la lumière dans laquelle nous connaissons (2) ; et cette lumière, c'est la raison elle-même (3).

f) La preuve cartésienne par Vidée d'infini ne semble pas être très éloignée de la preuve précédente. A-t-on le droit de conclure, de la présence de cette idée en nous, à l'existence de son objet? Si l'argument avait quelque valeur, ce serait en vertu du principe de causalité. Les objections du symbolisme, qui rejette tout « atomisoie logique », tout « morcelage conceptuel », pour traiter cette idée comme « l'affirmation de la pensée par elle-même, son acte vital d'autoposition comme effort créateur et progrès interminable... » (4), ou qui confond l'idée d'infini avec celle de l'indéfini (5), ont le même sort que les principes ou les postulats du système. C'est pour d'autres raisons que la preuve de Descartes n'at-

(1) Il devient, par ce moyen, impossible de traiter ces lois comme des décrets arbitraires de la volonté libre de Dieu.

(2) S. Augustin, de libero arbitriez I, c. 6„ m 13 : P. L., t. 3fi, col. 1248 ; Cf. Kleutgen, Phil. scol., t. II, p. 410, 417, 420, 435, 439, 440.

<TT S. Thomas, Cont. Gent., III, 47 ; — Ja. q. 84, a. 4, ad 1 ; ■— • Cf. Kleutgen, Phil. scol., t. II, p. 439.

(4) E. Le Roy,, op. cit., p. 169.

(5) E. Le Roy, op. cit., p. 168.

teint pas son but; le pouvoir d'abstraction dont jouit la raison permet d'assigner à l'idée d'infini une origine plus modeste, mais aussi plus conforme iaux lois du fonctionnement de l'esprit.

g) La philosophie classique s'appuie sur les degrés de perfection pour s'élever à l'idée de Dieu. Elle serait victime de l'anthropomorphisme habituellement reproché, si primat de l'acte, causalité, opposition de Têtre au devenir, n'étaient que des « idoles de l'imagination pratique » (1), s'il n'était pas « impossible de concevoir des concrets superindividuels..., de tenir une raison immanente pour une forme de réalité plus haute qu'une intelligence individualisée » (2) ; ou tout au moins elle tomberait dans le paralogisme de l'argument ontologique (3). Il n'en est rien: elle prétend que le plus et le moins ne peuvent avoir en eux-mêmes leur cause, leur raison d'être, qu'ils n'existent qu'en comparaison d'une perfection absolue de laquelle ils tiennent leur degré d'être (4). Mais il faut bien entendre l'argument. Car, de ce qu'il y a des choses plus ou moins vraies et bonnes, on peut conclure que parmi elles il y en a une qui est vraie et bonne au suprême degré; on n'a pas le droit de conclure qu'il y a une vérité et une bonté absolues, un être vrai et bon, sans restriction. La preuve, réduite à ses justes limites, ne démontre pas Dieu; il faut la prolonger, et S.Thomas la prolonge par un re-

(1) E. Le Roy, op. cit., p. 150.

(2) E. Le Roy, op. cit., p. 151.

(3) E. Le Roy, op. cit., p. 151.

(4) Cf. S. Augustin, de civil. Dei. 1. 8, c. 6 : P. L., t. 41„ col. 231.232. — Boèce, de Consol. philos., 1. III, prosa X : P. L., t. 63, col. 764. — S. Anselme, Monol., c. 1-4 : P. L., t. 158, col. 145-150 ; — Richard de S. Victor, de Trin., 1. 2, c. 16 sq : P. L., t. 196, col 910 ; — S. Thomas, 7rf, q. 2, a. 3. 4a via.; Cont. Gent., 1. 2, c. 15 ; 1. 1, c. 18 ; in Métaph., 1. 2, text. 4 ; de Pot., q. 3, a. 5 ; q. 7„ a. 1 ; la, q. 3, a. 7. — Kleutgen, Instit. Theolog., t. I, de ipso Deô, n. 169, avec la !|iote.

cours à la causalité: « Ce qu'il y a de plus élevé dans un genre est cause de tout ce que ce genre renferme, comme le feu, par exemple, étant le plus chaud de tous les êtres, est la cause de toute chaleur. Si donc il y a quelque chose qui est au suprême degré ce que sont les diverses choses que nous connaissons, s'il y a un être, une vérité et une bonté suprêmes, il y a aussi quelque chose qui est cause de tout ce qu'il y a d'être, de vérité, de bonté et de perfection dans tous les êtres... » (1). Mais un tel raisonnement va rejoindre la preuve de la contingence et se confondre avec elle : S. Thomas en effet le reproduit ailleurs en des termes décisifs: « Ce qui est mobile, ce qui est imparfait, exige avant lui un immobile, un parfait » Ç2)-. Il faut en dire autant de la preuve de la Première Intelligence et du Premier Désirable (3). Toutefois l'analogie reste étrangère à la question; il ne s'agit point, pour l'instant, en toute rigueur logique, d'attribuer par analogie l'intelligence à Dieu, il s'agit uniquement de chercher la cause suffisante d'un fait, à savoir l'existence, dans les choses, de degrés d'être, d'intelligences et de volontés imparfaites.

h) Quand il s'agit de la preuve par le mouvement physique, le symbolisme, au nom de ses principes» a beau jeu d'en contester la valeur : « les choses étant mouvement, il n'y a plus à se demander comment elles reçoivent celui-ci » (4); « si la continuité seule est réelle au plein siens du mot », si « l'opposition du moteur et du mobile » suppose « le morcelage réifié », l'argument, dans ce cas, ne prouve que

(1) S. Thomas, la, q. 2, a. 3, 4a via. — Cf. Kleutgen, Phil. scoh, t. II, p. 307-308.

'■'2i S. Thomas, fa, q. 79, a. 4, e.

(3) Qf. Dict. Apol., fasc. IV, col. 1053-1055, 1058-1065. (4) E. Le Roy, op. cit., p. 135.

« l'irréalité du morcelage » (1), ou bien il se réduit à la preuve ontologique (2). Mais si le morcelage est le vrai, le monde étant à la fois inerte et animé d'un mouvement déterminé, il faut bien chercher une cause à ce mouvement et à la direction de ce mouvement. Un tel raisonnement, fondé sur la conception du mécanisme, ne transforme nullement le monde en « un grand match de billard » dont il faut chercher le joueur, il ne s'appuie pas « sur un symbolisme » (3), il ne pose pas la question de savoir si « un premier moteur spirituel et immobile est chose difficile à concevoir » (4), il n'engage pas encore la question de la nature de la cause; il sie borne à affirmer l'existence d'une cause 'transcendante en face de l'existence d'un fait, à savoir le mouvement d'un monde dont la science et la raison démontrent qu'il n'a pas sa cause en lui-même (5).

i) Enfin l'argument du mouvement métaphysique, du changement, de la contingence, n'échappe pas davantage à la critique du symbolisme. Là encore, diton, l'atomisme mental « reine les symboles de l'analyse discursive » (6), comme si l'on pouvait « numéroter les phénomènes de l'univers, les objets de la nature » (7) ; tout ce que prouve l'argument, c'est une nécessité immanente (8) : il n'est qu'un recours à l'argument ontologique, « puisqu'on sous-entend une liaison a priori entre l'existence nécessaire et la perfection de l'essence » (9) ; en un mot, la cause à laquelle on parvient ainsi n'est que « le symbole par

(1) Ibid., p. 135-136.

(2) Ibid., p. 137.

(3) Ibid., p 136.

(4) Ibid., p. 136.

(5) Cf. Aristide, Apol. 1 : P. G., t. 96„ col. 1108, apud Joannem, Vita Barlaam et Joasaph, ce. 26-27.

(6) E. Le Roy, op. cit., p. 139.

(7) Ibid., p. 141.

(8) Ibid., p. 140.

.(9) Ibid., p. 139-140.

lequel on représente instinctivement le fait que sa léalité consistait en son insertion dans le Tout... » (1). C'est là dénaturer l'argument, car sa forme exacte est toute différente : il s'appuie, il est vrai, sur la distinction de l'acte et de la puissance, aur l'antériorité de l'acte; mais il ne conclut nullement de l'imperfection du monde à sa contingence; ce n'est pas parce que le monde est imparfait qu'il est contingent, c'est parce qu'il change. Or le changement est un commencement d'être qui a besoin d'une cause, et si l'acte et la puissance sont distincts, il faut bien que la cause du changement soit extérieure, supérieure, transcendante au monde qui change, et qu'elle ne change pas elle-même, sous peine d'exiger d'un autre la raison de son changement. En toute rigueur de raisonnement, par la seule force du principe de causalité, la contingence nous conduit à une nécesrsité transcendante (2).

De tels arguments ne sont point entachés de sophisme : ils ont exactement la même valeur que le principe de finalité et le principe des causes efficientes; car c'est à ces deux principes qu'ils se ramènent tous (3). L'Eglise défend à juste titre les droits de la rai. on humaine, quand elle déclare la raison capable de connaître, sans la Révélation, l'existence de Dieu (4).

(1) Ibid., p. 142.

(2) S. Thomas. Cont. Gent. I, 13.

(3) Cf. S. Thomas. la, q. 2, a. 3 ; les cinq voies.

4> Cône. Vatican, sess. III, const. De fuie, cap. 2 : Denz. 1785 ; Eneycl. Pascendî, Denz. 2072. — Cf. aussi Condamnation de Bautuin, thèse I: Denz. 1622; — condamn. du traditionalisme de Bonnettu. Denz. 1650; ■ — Ep. « Gravissimas inter » de Pie IX contre Frohschammer, Denz. 1670 et sqq. — Conc. Vatican, const. de fuie, canon 1 « de Revelatione », Denz. 1806 ; Sermentt antimoderniste, Denz. 2145.