III. — Position du problème

Définition. — Le symbole, au sens étymologique du mot, est un signe de reconnaissance. Il désignait d'abord un objet coupé en deux, dont deux hôtes conservaient chacun une moitié pour la transmettre à leurs enfants : ces deux parties rapprochées servaient à faire reconnaître les porteurs et à prouver les relations d'hospitalité contractées auparavant. Par analogie, le mot servit à désigner un jeton, puis tout signe de reconnaissance, que ce fût un cachet proprement dit. ou un signe sensible quelconque (1).

(1) Cf. W. Fhelnd, Dictionnaire latin-français, au mot : Sym. bolum.

Dans ce dernier sens, qui est le plus général et le plus ordinaire, le symbole est une figure ou image employée comme signe d'une chose : « il est un signe relatif à l'objet dont on veut réveiller l'idée » (1).

I. — Rapport entre le signe et le concept. — Il y a donc, entre le signe et la chose signifiée, entre le symbole et la chose symbolisée, une relation, une association. Cette relation peut être spontanée, naturelle, comme c'est le cas de l'image qui symbolise l'idée et qui lui prête un appui constant et nécessaire. Elle peut être volontaire, arbitraire, conventionnelle, comme il arrive dans le langage, entre la pensée et son terme : il n'y a rien dans le mot qui ressemble à l'idée, le mot ne peut la donner si on ne la possède déjà, mais le rapport une fois établi permet de passer du mot que l'on peut atteindre par la perception sensible, à l'idée qui en elle-même est incommunicable : le mot est le symbole de l'idée. Dans le même sens encore, on dit que la balance est le symbole de la justice, le laurier le symbole de la gloire et de la victoire, l'olivier le symbole de la paix. Bref, le symbole apparaît jusqu'ici comme « l'image matérielle d'un fait spirituel » (2), comme le substitut sensible d'une idée qui n'a rien de sensible ni de particulier ; •■;< le symbolisme consiste à traduire un concept par un autre concept ou par une image qui s'en rapproche plus ou moins » (3), et qui n'a avec lui nulle proportion, nulle ressemblance intrinsèque.

II. — Rapport entre le concept et l'objet. — Le symbolisme dont il sera question ici transporte au domaine de la connaissance intellectuelle les rapports du signe au concept : il établit les mêmes rap-

(1) Makmçntel, Œuvres complètes, 1819, Paris, t. XV, p. 347.

(2) G. Monod, l'Histoire, dans : Méthode dans les sciences, p*

(3) Cf. Piat, Insuffisance des philosophie® de l'intuition, p. 306.

ports entre le concept et l'objet. Le symbole devient alors le substitut mental d'un objet qu'on ne peut atteindre directement, et dont il n'est pas la représentation ni la ressemblance ; le symbolisme devient la traduction humaine et mentale de réalités qui sont inaccessibles au moins pour l'intelligence : il est « pure équivocité » (1). La nécessité de ce recours an symfoole tient à la valeur même de nos concepts ; c'est toute une théorie de l'agnosticisme qui sohstend le symbolisme : il est la négation même de la valeur objective des idées générales, c'est-à-dire une des solutions proposées à l'éternel problème de l'un et du multiple dans la connaissance.

Historique. — Il se retrouve donc, sous des noms divers, à tous les moments de l'histoire.

Il s'appelle nominalisme en psychologie, et dérive directement de l'empirisme de toutes nuances ; il s'appelle encore conceptualisme, car le conceptualisme diffère peu du nominalisme et s'y ramène ; il s'appelle enfin sensualisme ou positivisme. Sous ces formes multiples, qu'il soit partisan ou non de la perception immédiate, qu'il soit subjectiviste ou objectiviste, idéaliste ou réaliste, le symbolisme a pour marque essentielle de refuser toute valeur réelle à la raison, de ne reconnaître d'objectivité qu'au particulier et à l'individuel, de considérer l'idée comme une traduction humaine et toute subjective des objets réels.

Mais, en même temps, comme il faut bien que l'homme vive et trouve des raisons de vivre, comme il lui est, d'autre part, interdit de sortir de l'expérience et que le nominalisme ferme toutes les issues sur le transcendant et sur Dieu, on n'a, pour les rouvrir, d'autre moyen que de mettre Dieu en nous ; ce

(1) S. Thomas. Cont. Cent.. 1. 1, c. 33.

qui est symbolisme dans la science se retrouve en métaphysique et dans la religion sous le nom de panthéisme immanent ou de mysticisme. Régulièrement, dans l'histoire de la pensée humaine, au courant nominaliste correspond un courant mystique et agnostique, qui se développe en direction parallèle, et dans lequel le symbolisme accomplit la même fonction (1).

De part et d'autre en effet, dans le domaine de la science comme dans celui de la religion, le choix des symboles ^st dicté par des raisons d'ordre pratique, déterminé par la nécessité des attitudes à garantir en face de l'Inconnaissable ; les dénominations que nous attribuons à cet objet sont extrinsèques, relatives à l'homme, mobiles et variables comme lui, bien que nécessaires à sa vie : leur critérium de vérité n'est que leur valeur pratique ; le symbolisme se termine en pragmatisme.

a) Dans l'Antiquité. — Le nominalisme sert de fondement aux subtilités des sophistes et des rhéteurs, à l'hédonisme des Cyrénaïques, aux spéculations des Cyniques, aux « anticipations » des Stoïciens, aux « résumés » (irpok^if/ei;) d'Epicure. Pour tous, l'idée n'est qu'un symbole mental, une traduction humaine des sensations, et qui n'a rien de commun avec l'objet connu par la sensation. Sextus Empiricus y ajoute une critique tout objective du principe de causalité.

Parallèlement à ce courant, se manifeste, au point de vue métaphysique et religieux, un courant mystique, où la notion de l'Etre et de Dieu apparaît nettement anthropomorphique, comme chez Xénophane (2) — ou dictée seulement soit par la nécessité

(1) Cf. E. Boutroux, Science et Religion, p. 383. — Cf. p. 290-

(2) E. Bouti'.oux, op. cit., p. 2-3.

d'affirmer pour agir, comme chez les Stoïciens (1), soit par le souci du bonheur, comme chez Epicure. Mais ce scepticisme développe ses conséquences, ou, si l'on veut, s'efforce de trouver en soi son propre remède, avec le néoplatonisme : Plotin cherche un refuge dans la certitude immédiate, dans la conscience de nous-mêmes ; or, comment, à quelle condition la connaissance certaine de l'objet peut-elle dériver de la simple réflexion du sujet sur lui-même ? à la condition que la réflexion du sujet sur lui-même ne soit, au dernier terme, que l'union du sujet avec le principe suprême d'où dérivent à la fois toute existence et toute vérité : Dieu nous est intérieur, la philosophie a pour but de nous donner la conscience de notre identité avec le divin, de rendre possible l'extase, qui nous absorbe dans l'Un, et qui ne s'exprime plus en pensée logique : les mythes, les traditions, tout ce qui constitue la religion, ne sont que des symboles nécessaires, intercalés entre le sensible et l'intelligible, chargés de nous conduire à l'extase (2).

b) Au Moyen-Age. — Avec le christianisme, la question prend une nouvelle importance. De la grande querelle du nominalisme et du réalisme paraît dépendre le sort, non seulement de l'ontologie, mais de la théologie tout entière (3). Chose digne de remarque, le même homme qui, au IVe siècle, semble être, en ce qui regarde la connaissance humaine de Dieu, un dogmatique effréné et outrancier par sa théorie de 1' ày.iwrt<ti* , Eunomius, prélude au nominalisme du Moyen-Age, en considérant les noms donnés à Dieu comme fondés sur des conceptions de

1 K. BoiTROtx, op. cit.. p. 6.

(2) 1>. Boutroux, op. cit., p. 7. j

(3) S. Anselme, de fide Trinit., c. 2 : P. L.. t. 158, col. 265.

raison (««r'eV/yo/av) , comme de pures dénominations* subjectives ou verbales, comme des symboles (1).

Roscelin, par son empirisme absolu, inaugure le nominalisme. Scot-Erigène, en se couvrant des formules du Pseudo-Denys, enseigne l'agnosticisme croyant le plus radical : la connaissance de Dieu se réduit po'.ir lui à savoir qu'il est « quid », le reste n'est que Symbole (2). Abélard prend pour base de sa doctrine sur Dieu le symbolisme que Scot avait étayé sur le Pseudo-Denys, l'applique à la Trinité, à la liberté et à la loute-puissance de Dieu, bref, se flatte de passer entre Gharybde et Scylla, c'est-à dire de résoudre toutes les difficultés, en greffant le rationalisme sur un symbolisme agnostique (3). Cet agnosticisme, on le rencontre aussi chez Avicenne; e1 Maïmonide, pour le justifier, réduit notre connaissance de Dieu à de pures négations. Enfin, Guillaume d'Occam, avec son nominalisme absolu, aboutit exactement aux mêmes conclusions que l'agnosticisme moderne : les vérités révélées, et même toutes celles qui dépassent l'expérience, comme l'existence de Dieu, la spiritualité et l'immortalité de Tàme, relèvent de la foi, de la foi chrétienne, et sont inaccessibles à la raison : la relation n'étant rien en dehors de l'esprit qui rapporte, c'est la foi seule qui rous arrache à l'agnosticisme. Biel pense comme Guillaume d'Occam.

Par une réaction naturelle, dans le Moyen-Age comme d ins l'antiquité, un courant de panthéisme mystique se développe à rencontre de ces tendances-

■V Cf. Schwane, Dcgmcngcschichle, t. II, p. 40.

(2) Cf. Stoeckl. Lehrbùch der Geschichle der Philosophie, p.. 3(>9-382.

;.?•) Abélahd, Introd. ad Theologhtm, L 2, sect. 10 et 13 ; 1. 3, rect. 5 : P. L., t. 178, col. 1064. 1068, 1096. — Cf. Denz., 368,. 37ï>, 374, 381.

négatives. Bien que rien ne soit moins philosophique et moins mystique que la religion musulmane, elle donne naissance à une sorte de plotinisme, le soufisme, qui accorde lui aussi un grand rôle à l'extase : dans l'extase, le soufi est directement illuminé par Dieu, directement uni avec Dieu, et contemple sa vraie nature ; les formules du Coran n'ont plus qu'une valeur relative et provisoire, que l'utilité de guider l'esprit vers le divin. Avicenne emprunte au soufisme l'idée de la double signification, du sens exotérique et du sena ésotérique, qu'il faut, d'après lui, reconnaître aux énoncés du Coran ; et Maïmonide, pour justifier Averroès, nous avertit que tout ce que la Bible nous dit de Dieu se réduit à un vaste système de symboles utiles au vulgaire, mais inutiles au philosophe. Il est vrai que ce mysticisme e§t d'importation étrangère : si le moyen-àge, en général, a pu échapper au panthéisme, et réagir contre l'entraînement naturel, c'est grâce au dogme chrétien de la transcendance divine et de la création ; pourtant un courant dérivé de l'Ecole d'Alexandrie s'oppose à la théologie chrétienne : d'après Scot Erigène, la raison humaine ne contemple pas la vérité suprême, mais c'est la vérité suprême qui se contemple elle-même dans l'homme, ce n'est pas l'homme qui trouve Dieu, mais Dieu qui se trouve lui-même dans l'homme (1) ; Amaury de Bène et David de Dinant suivent la même voie ; maître Eckart, enfin, traduit le langage de la foi en formules nettement panthéistes (2).

c) Dans les temps modernes. — Toute la philosophie ancienne et médiévale est objectiviste ; si le nominalisme refuse à la raison une valeur absolue, si

1 Cf. StocKL, op. cil., p. 371-372.

(2) Cf. Stocki., op. cit., p. 413. — Cf. Dexz.. 510, 520, etc..

la science, fondée sur l'intuition de l'individuel, n'a qu'un valeur toute relative, le scepticisme s'impose; mais c'est de l'objet que découle la relativité de la connaissance : le nominalisme est jusqu'ici un relativisme objectif.

1. Avant Kant. — Cependant, on a beau contester la possibilité de la science, son existence et son progrès apparaissent comme un fait, surtout au moment de la Renaissance ; c'est-là ce qui cause le changement de point de vue : le nominalisme et le scepticisme modernes se placent au point de vue subjectif, la relativité de la science découle du sujet. Une autre cause, d'ailleurs, oriente la philosophie dans cette nouvelle direction et la mène peu à peu jusqu'à l'agnosticisme symboliste : c'est la théorie protestante du péché originel. Luther se vantait d'être occamiste : il s'était rivé au nominalisme d'Occam par la justification extrinsèque ; le protestantisme se trouve ainsi naturellement amené à s'enfermer dans la même doctrine en philosophie, et cette philosophie à laquelle aboutit le nominalisme rigoureusement poussé, c'est l'empirisme positiviste et l'idéalisme, fondés sur le culte exclusif de l'expérience externe ou de l'expérience interne. L'influence de la Renaissance et de la Réforme se traduit donc par une défiance assez vive à l'égard de la raison, encouragée par les extravagances de la scolastique décadente.

a) Mais* le caractère subjectif du nominalisme moderne ne se révèle que lentement, et s'affirme chaque jour davantage, avant de trouver son plein développement dans la doctrine de Kant. Les cartésiens sont bien des rationalistes, par leur ambition d'appliquer la méthode des mathématiques à la philosophie. Et pourtant, le nominalisme sommeille sous certaines

afïirmations de Descartes (1), il s'éveille déjà chez Spinoza, qui, très-réaliste dans sa théorie de la définition et de la déduction, dédaigne malgré tout les idées générales en les confondant avec des sensations affaiblies, avec des images appauvries et confuses (2) ; pui chez Malebranche, qui méprise « tous ces termes généraux de logique par lesquels il est facile d'expliquer toutes choses sans en avoir aucune connaissance » (3). Il s'accuse davantage chez les empiristes anglais, qui, tout en invoquant les principes de la philosophie cartésienne, appliquent la méthode inductive à l'étude de l'entendement humain et ne considèrent les idées générales que comme des abstractions de l'esprit (4). Il prend une forme très nette et très décidée dans la logique de Condillac (5). Même Leilbnitz, qui réfute l'agnosticisme de Bayle ou le sensualisme de Locke, traduit en termes subjectifs la notion d'étendue et prépare ainsi la voie à la théorie kantienne de l'espace (6).

b) Mais ici encore, à côté du nomin alisme théorique, se dresse un pseudo-mysticisme. Le protestantisme n'avait d'ailleurs pas d'autre ressource. De fait, Luther en appelle constamment aux mystiques contre les théologiens, et c'est chez les mystiques qu'il va chercher sa théorie de la foi fîduciale, de l'expérience intérieure du divin faite de sentiment,

(1 ! Descartes, Princ. de phil. I, 58. — Cf. encore I, 28. (2) SPINOZA, Ethique, part. II. prop. 49, schol.

Malebp.axche, Recherohe de la vérité, 1. VI, part. II', ch. 2 : tdit. Charpentier, 1854, p. 568.

■4) Hobpes, 4- obj. \ Descartes nr la 2' Médit. : Œuvres de Descartes. édit. Garnier. 1834. t. II, p. 92-93. — Locke. Essai sur l'entend, humain, 1. III. ch. 3, § 11 ; 1. III, ch. 6, § 4. — D. Hime: Essais philosophiques sur l'entendement humain, Essai II. Cf. Condillac, Logique, 2e partie, ch. 4, et "h. 5. G Leibniz, E/ist. ad Rev. P. des Brosses, 1714 : Erdmann. p.

antérieure à la connaissance, qui inspirera désormais toutes les théories protestantes (1).

Baius et Jansénius, en déniant à la raison la force d'atteindre aux vérités morales et religieuses, s'en remettent à la grâce de l'amour pour assurer notre connaissance de Dieu (2). Quesnel prolonge cette théorie, confond la connaissance qui assure le salut, la connaissance expérimentale, avec la connaissance purement spéculative, de pure foi, et donne tellement d'importance à la première qu'il conclut à la nullité de la seconde (3). Pascal, fidèle à l'idée janséniste qu'il n'y a pas de foi sans amour, use d'expressions qui semblent prêter à l'équivoque, quand il rend « Dieu sensible au cœur » (4). Le quiétisme de Molinos repose tout entier sur l'expérience mystique (5).

Mais la théologie mystique envahit la philosophie elle-même : l'ontologisme cartésien est une forme adoucie du mysticisme ; par une défiance exagérée à l'égard de la raison, il en vient à croire que l'ordre logique reproduit l'ordre ontologique et que le contenu objectif de nos idées ne peut avoir d'autre cause directe que l'objet lui-même. Si Descartes est réaliste, c'est par un détour, par un recours à la véracité divine ; si nous avons l'idée de parfait, il nous la fait tenir de Dieu lui-même (6). Par cette double voie, il prépare Malebranche, et la vision en Dieu (7) ; il ébauche ainsi un mysticisme

(1) Denz., 792, 802. 821-824.

(2) Denz., 1021, 1026, 1078, 1079 ; 1092-1094.

(3) Denz. 1388, 1394, 1409.

(4) Pascal, Pensées^ édit. Brunschvicg, n. 278, p. 458.

(5) Denz., 1221. 1226, 1238 sqq.

(6) Descartes, 2'' Méditation, édit. Cous;n, I, p. 272 à 280, passim ; Bossuet, Traité d'e la conn. de Dieu et de soi même., IV, 6 ; 2e Elévation sur les Mystères* ; Fénelon, Traité de Vexist. de Dieu, 1" partie, ch. 2.

(7) Malebranche, Entretiens sur la Métaph. 1, 10, VIIIe Entr. — Recherche- de la vérité, il. 3, 2e partie, ch. 6.

panthéiste et pragmatiste que Spinoza développe sans mesure ; ear Spinoza met au-dessus de la connaissance rationnelle la connaissance intuitive de Dieu : l'âme est active quand elle reproduit le mouvement de la nature, de la pensée divine, engendrant tout ee qui est ; mais en lui-même, Dieu est inconnaissable, le Dieu impersonnel et inconscient défie toute conception déterminée ; les notions humaines ne s'appliquent à l'Etre suprême que dans un sens équivoque ; seules, l'éternité et la nécessité sont, au point de vue pratique, les attributs de Dieu les plus intéressants pour l'homme (1). A ce courant se rattache, quelque indépendant qu'il paraisse, le mystique théosophe Jacob Boehme (2).

2. Kant. — Avec Kant et son école, le nominalisme devient un subjectivisme systématisé.

a) Kant part de cette idée que la science est un fait, et que, comme telle, elle ae moque du scepticisme; et il prétend échapper au scepticisme de Hume et donner à la science un fondement assuré, sans la faire reposer sur un dogmatisme métaphysique : mais, les catégories n'ayant de valeur que pour l'expérience, Kant nous refuse la connaissance de l'absolu ; la loi du devoir nous le fait retrouver dans la foi, dans la croyance. Cette théorie de la croyance introduit un symbolisme très décidé en matière de métaphysique: on ne connaît de l'objet que ce emi est indispensable

■]• Spinoza, Ethices, pars I, prop. xvn, seholium : édit. princcips 1677, p. 18-19i : s Intellectus et voluntas, qui Dei essentiam constituèrent, a nostro intellectu et voluntate toto cœlo differre deberent, née in ulla re praeterquam in nomine convenire passent ; non aliter scilieet quain int.er se conveniunt canis, signum oœleste, et caris, animal lutrans. » — Gf. trad. Appuhn, 190^, Gantier, p. 6ô. — Km. Saissf.t, Œuvres de Spinoza, t. I, 1861, p. 6C 67. — P, L. COUCEOUD, Benoit de Spinoza, Alcan 1902, p. 69, 116, 25 7-269 : 301-303.

(21 Cf. E. lkiiTitcix, Etudes d'hist. de phil. : Jacob Boehme, p. 211-2S8.

pour attacher un sens aux mots qui le désignent, mais on ne dévoile pas sa nature. Sans doute, Kant, recourt sans cesse à l'analogie dans cette conception humaine d'un Dieu nécessaire, il décrit même avec une certaine précision le procédé analogique (1), mais il a soin de réduire aussitôt sa valeur à celle d'un pur anthropomorphisme symbolique, qui affecte l'idée de l'objet sans permettre à l'esprit d'atteindre à l'objet même (2) : ce procédé ne nous révèle rien de sa nature intime, mais seulement quelque chose de son rapport moral avec nous.

C'est de cette théorie de Kant que se réclame tout le symbolisme moderne, en ligne plus ou moins directe. Hamilton emploie le principe de la critique kantienne à battre en brèche toutes les prétentions de la métaphysique de faire valoir la théologie chrétienne : il « exorcise » le concept de l'absolu (3), les idées de l'absolu et de l'infini n'étant qu'un « faisceau de négations », ou plutôt un chaos de contradictions, de choses « inconcevables ». Cette doctrine, Mansel l'utilise pour défendre les mystères de la religion chrétienne : au sens spéculatif, Dieu est inconcevable et inconnaissable, en toute idée que nous nous faisons de Dieu abondent les impossibilités et les

(1) Kant, Crit. de la Raison pure, trad. Tissot,' 2e édit. 1845, -p. 375, 376, 378, 379.

(2) Kant, Crit. de la Raison pure, op. cit., p. 397, 398, 400, 401 ; — Prolégomènes à toute métaph. future, § 57-58, édit. Rosenkranz, 1838, p. 132-133. — Critique de la raison pratique, Kehrbach, p. 165 ; Critique de la raison pure, lre édiit. p. 695 sqq. < — Prolégomènes, 3« édit., p. 174, 179. — Critique du jugement, § 59, 88, 91, remarque. — :. Cf. Religion dans les limitas de la raison, p. 289 : A l'explication historique du Fils de Dieu fait homme, Kant substitue l'interprétation sj'mbolique : c'est l'idéal immanent, le ciel intérieur à nous, l'idée de la nature humaine dans s:a perfection. — Cf. encore Hôffding, Hist. de la phil'. moderne, tome II, p. 101, 104-105.

(3) Cf. Janet et Seailles, Hist. de la phil., p. 879.

contradictions, on ne peut parler de Dieu que d'une manière équivoque ; mais au-delà des limites de la pensée, il y a place pour la croyance, et là « la conception est purement régulative, elle dérive de la perception de quelque autre chose qui est supposée avoir avec l'objet conçu une ressemblance plus ou moins prochaine », elle est un symbole pratique (1).

Le positivisme profile à son tour des résultats de la, « Critique » : à la manière de Kant, H. Spencer oppose la science à la religion ; la science poursuit l'explication universelle, la religion propose à nos adorations l'universel mvstère, l'Inconnaissable ; mais, contrairement à Kant, Spencer soutient que la raison pratique n'a pas d'autres procédés que la rairon pure, qu'elle est tout aussi incapable de nous mettre en rapport avec l'absolu, et qu'essayer de faire pénétrer un peu de lumière dans le mystère, en u uit de l'analogie, c'est un vain anthropomorphisme, un symbolisme vide (2) ; le trait général de l'évolution religieuse, c'est, en dernière analyse, la tendance à considérer les dogmes comme de purs symboles et à les remplacer par la connaissance, à la toit indéfinie et positive, de l'absolu.

De ce double courant de criticisme kantien et d'évolutionnisme spencérien est sortie la philosophie du pragmatisme (3), qui, tout en s'appliquant à la con-

(1) Cf. Ollé-Lapiu nk. La certitude morale, p. 190-192, 197,

(2) H. Spenceh. Les premiers Principes, p. 31, trad. Gazelles; — Cf. ibid. lrt' partie, ch. 2, S 9, sqq. — Ja.net et Séailles; Hist. de la phiL, p. 883. — Ollé-Lapiu ne. La certitude morale, p. 259-

(3) L. Cristiani (Le problème de Dieu et le pragmatisme, Bkïud, coll. Science et Religion, n. 487», distingue avec raison le pragmatisme anglo-américain, de \V. James et Schiller, qui prend pour critérium de certitude l'utilité pratique, et le pragmatisme français, celui de M. H. Bergson et de M. EL Le Roy, pour lui la tendance de l'homme à l'action est la source du relativisme.

naissance intellectuelle en général, conteste avant tout la valeur de nos idées métaphysiques et religieuses. On la trouve chez A. Sabatier, qui nous interdit de tirer « de nos idées, toujours imparfaites et courtes par quelque endroit... des conditions ou de& règles de conduite valables pour l'Eternel » (1) ; chez W. James, où la question des idées générales et de leur valeur objective apparaît bien comme le fond du débat (2), et pour qui les concepts ne sont que « des guides et des règles de l'expérience », des stimulants de la pensée, dont la valeur se mesure à leur utilité pratique. M. H. Bergson, nominaliste à la façon d'Occam (3), refuse à l'intelligence le droit de nous renseigner sur les choses, sur leur mouvement et leur durée : elle a, d'après lui, le tort impardonnable de fixer le mobile et de fragmenter le continu (4). Cette même défiance à l'égard de la raison inspire les œuvres de M. E. Boutroux : la science aussi bien que la religion usent de symboles pratiques, mais n'atteignent la chose qu'en fonction de l'esprit (5) ; bien plus, les dogmes religieux sont des symboles du second degré, car là où ils se rencontrent en conflit avec la science, ils offrent moins d'aptitude qu'elle à enrichir notre connaissance : au-delà même, il y a place pour d'autres dogmes, d'un symfoolisine encore plus accentué (6). « La Philosophie de la Religion » de M. H. Hôffding se termine sur les mêmesi conclusions : sa critique de l'esprit aboutit à reconnaître un principe in-

(1) A. Sabatier, Esquisse d'une phil. de la religicAn..., p. xm-

(2) W. James, Le Pragmatisme, p. 45, 58, 85-123, 126, 133, 136, 199. 212.213, 216, 220-225, 245, 269, 346 sqq, 375.

(3) H. Bekgson, L'Evolution créatrice, p. 385.

(4) Ibid. p. 2, 3, 49, 167-169, 295, 325, 329-331.

(5) E. Boutkoux, Science et religion. . .. p. 353-355, 380, 383~

(6) Ibid., p. 383, 388.

terne du monde, avec lequel l'expérience religieuse nous met en contact : les dogmes religieux ne sont que l'expression symbolique de cette expérience (1).

b) Le symbolisme, dans ses applications à la religion, n"est du reste que la conséquence naturelle de ce mysticisme à allure panthéiste, qui est lui-même l'aboutissant du nominalisme de toutes nuances, et qui se fait jour après Kant comme avant lui.

Kant s'était borné à poser la théologie pratique à titre de conséquence et de fondement de la morale. Fichte déclare identique la morale et la religion, et finit par transformer la théologie morale en une théologie mystique renouvelée des Alexandrins. Schelling, Hegel. Schopenhauer et Hartmann, qui admettent tous, avec des variantes, la doctrine de l'immanence, aboutissent logiquement à l'absorption du fini dans l'infini. Mais le mouvement d'opposition aux diverses formes du rationalisme et de l'idéologie abstraite devait naturellement faire naître une philosophie morale qui ferait de l'élément irrationnel de la nature humaine, du sentiment, de l'instinct, le fait primitif et fondamental (2). Après Hutcheson et Adam Smith c'est Rousseau, pour qui les idées sur la religion ne sont plus .des doctrines qui se démontrent par le raisonnement, mais des effusions spontanées de son âme individuelle. La religion procède du cœur, de la conscience, de la nature, comme d'une source première et indépendante. Dès le début du XIXe siècle, le principe romantique est placé au cœur même de la religion par Schleiermacher : la religion n'est pas une connaissance ni un précepte, elle est une vie, une expérience, et cette vie a sa source dans la partie la plus profonde de nous-mêmes, dans le sentiment ; la

(1) H. HôFFDiNG, Philosophie de la religion, n. 155-175. 3 Cf. H. HôFFDiNG. Ilist. de la phiL, t. 2 p. 197.

vie religieuse est le développement de ce sentiment, elle s'exprime par des symboles qui la rendent communicable, par le dogme. RitachI prolonge l'idée de Schleiermaeher : la religion, pour ne pas se dissoudre en opinions individuelles, doit être nourrie de vérités religieuses universelles, la Bible et l'histoire générale fournissent le contenu concret dont le sentiment religieux ne peut De passer et qu'il ne saurait se donner à lui seul (1). Même le positivisme d'H. Spencer semble se terminer en une forme de mysticisme: le moi, conscient, s'il n'est pas absolu en soi, est l'absolu pour nous ; il en est pour nous l'expression la plus immédiate (£{). Enfin, M. E. Le Roy, partant de la philosophie de M. Bergson, de la critique du concept, du symbolisme scientifique, conclut à la présence de Dieu en nous, et considère les dogmes comme des symboles, comme des traductions intellectuelles de réalités surnaturelles que nous ne pouvons connaître que sous les espèces de l'action qu'elles exigent de nous (3). D'ailleurs, ne faut-il pas, d'une manière générale, rattacher à ce mouvement toutes les tentatives d'apologétique qui se réclament de la doctrine d'immanence (4) ?