I. — LA TRINITÉ

Le dogme fondamental du Christianisme, le plus mystérieux aussi, ne présente-t-il aucun eonfenu in-

tellectuel positif? La raison humaine, il est vrai, quand elle est asc^z orgueilleuse pour oser réduire l'Etre Infini aux proportions de l'être finj§ en arrive fatalement, ou à ne reconnaître dans le Dieu unique qu'une ^eule personne avec des modalités ou des rôles différents — c'est l'hérésie de Sabellius — , ou bien à affirmer trois Dieux dans l'unité abstraite d'une même nature spécifique — c'est l'hérésie du Trithéisme — , ou enfin à nier la divinité des deux personnes qui procèdent de la première — c'est l'hérésie d'Arius (1). C'est une assimilation excessive enre la nature et la personne qui esit la rfaeine commune de ces erreurs opposéces. Faut-il, en désespoir de cause, abandonner sur ce point toute prétention d'ordre intellectuel, mettre en avant les exigences de la prlatique, et n'accorder aux formules qu'une portée symbolique? Ou bien, l'analogie, logiquement conduite, ne peut-elle projeter quelque lumière sur le fond mystérieux du dogme?

I. — Le symbolisme apparaît déjà dans les écrits de Maître Eckart : le dogme de la Trinité n'est pour lui qu'un symbole, ou, comme il s'exprime, un jeu. Dieu contemple sa nature en se jouant (Sein Natur anschlauet spielende). Ce jeu, c'est son fils éternel, ce avec quoi il joue est la .même chose que celui qui joue (das Vorspil ist dasselbe dass das ist an dem er spilt) » (2).

Avec le nominalisme, le symbolisme prend une forme plus systématique. Le nominalisme doit être forcément symboliste, s'il n'est pas trithéiste : car si l'individuel seul existe, s'il a une nature irréductible, si l'on ne peut y pratiquer des distinctions, il ne peut y avoir trois personnes en un seul Dieu; il y

(1) R. P. de Régnon, Etudes de théol. posit. sur ht Sainte Tri. nitt, lre série, p. 63-64.

(2) Janet et Seaiu.es, Hist. de la philos., p. 837.

a trois êtres ou il n'y en a qu'un. Roscelin se prononçait pour le trithéisme. Le nominalisme de nos jours se rejette sur le symbolisme, et refuse de reconnaître, entre la réalité divine et les énoncés prophétiques ou révélés, un lien objectif déterminé : ces énoncés n'ont pour lui qu'une valeur d'images, de symboles, de traduction humaine. A ses yeux, « certaines des analogies auxquelles on a recours (paternité, filiation, royauté, etc..) sont aussi variables que les institutions sociales de l'humanité » (1) ; on pourra donc, indifféremment, les substituer les unes aux autres sans toucher à la réalité divine dont elles veulent être l'expression (2); mais si l'on s'iavise d'infliger aux concepts des précisions et des soustractions, l'analogie ne laisse plus à l'idée ainsi travaillée qu'un contenu négatif ou nul (3) ; on réussit, au contraire, à tout concilier, si l'on se borne à ne don-

Ut G. Tyrrell, 1 néologisme', Revue prat. d'Apol., 15 juillet 1907, p. 510.

(2) G. Tyrrell, op. t't., p. 510, note 1 : <> Je ne pense pas...qu'on puisse conté*ster <iue « maternité », par exemple, serait sous certains rapports un symbole de la divinité sans sexe aussi bon que celui de « paternité •>. Quelle est cette sorte de « paternité » qui ne postule point une « maternité » correspondante ?... Et puis n'est-il pas vrai que le Saint-Esprit nous est révélé sous de» symboles aussi opposés que le feu et l'eau et le vent ? »

fSl G. Tyrrell, op. cit., p. 517-518 : « Je sais bien qu'au sujet du concept de personnalité humaine naturelle, thomistes, scotistes, suaréziens. etc.. sont à couteaux tirés, et qu'il est impossible d'assigner r. ce concept quelque contenu fixe sur lequel Is s'accordent. Ils ne l'accordent que pour rejeter précisément la seule notion que le mot personnalité suggère à des esprits modernes, h savoir l'unité de volonté et d'intelligence... Dites à unhomme instruit de notre temps... qu'il y a trois personnes en Dieu, et il pensera qu'il y a aussi trois volontés. Dites-lui qu'il n'y a qu'une volonté, et il pensera qu'il n'y a aussi qu'une personne. Pour le guérir du Trithéisme ou de PUnitarianisme, il faudra lui expliquer qu'en théologie, personnalité n'a pas le même sens qu'ailleurs, que les théologiens ne s'accordent pas sur su signification, mais que, quel que puisse être dans l'ordre humai» le sens de ce mot, il a dans l'ordre divin une signification beaucoup moins précise et purement an<iloijiqae... »

ner aux propositions qu'une « valeur de protectionune valeur imaginative, dévotionnelle et pratique... » (1). Tel est le symbolisme dogmatique appliqué à la Trinité. N'eist-til pas, plutôt, intellectuellement parlant, un unitarianisme déguisé? n'est-il pas même, à ce point de vue, inférieur au modalisme de Sabelliusi, lequel au moins accordait encore une valeur objective à nos idées sur le divin? En un mot, n'estil pas une suppression, théorique d'abord, et pratique ensuite, du dogme lui-même?

II. — La méthode d'analogie se propose de résoudre le problème, c'est-à-dire de respecter à la fois le fond mystérieux, irréductiblement mystérieux, du dogme révélé, et la valeur positive de ses énoncés intellectuels. Y peut-elle réussir?

Ce n'est point à l'analogie d^attribution qu'on a le droit de recourir. Si la nature n'est pas la personne, si la personne est le « principium quod », et la nature le « principium . quo », la causalité efficiente reste dans l'ordre de la nature et n'atteint pas l'ordre de la personne. La « via causalitatis » nous élève jusqu'à la nature divine, mais elle demeure radicalement incapable de nous faire même entrevoir, soupçonner, l'existence de la Trinité (2).

C'est donc à l'analogie de proportion qu'il faut faire appel.

(1) G. Tyrhell, op. cit., p. 518-519 ; — E. Le Roy, Dogme et .Critique, p. 268-269.

(2) S. Thomas, la, q. 32, a. 1, c. — Cf. la, q. 39, a. 7 ; / Sent, dist. 3, q. 1, a. 4 ; Cont. Cent., 1. 1, c. 14 ; de Verit., q. 10, a. 13 ; de Pot., q. 9* a. 5*; Super Boeth. de Triitit., q. 1, a. 4 ; ad Rom. 1. — Hurter, Theol. dogm. comp. II, n. 302. — De Régnon, Etudes de théol. posit. sur la Ste Trinité, 1" série, p. 324-326. — S. Augustin essaie bien de découvrir dans les créatures, par voie d'analogie distribution, des vestiges de la Trinité ; mais ces analogies sont souvent arbitraires et forcées ; elles ne peuvent se faire qu'après coup, c'est-à-dire le mystère une fois révélé ; ce n'est pas là, du reste, la partie la plus solide de l'œuvre de S. Augustin. Cf. Dict, Théol. cath., fasc. 8, col. 2351-2352.

Or, si la raison et la Révélation nous affirment l'unité de Dieu, la Révélation nous apprend en outre, et en termes clairs, qu'en Dieu « ils sont trois, le Père, le Fils et le Saint-Esprit ». Mais « trois quoi? quid igitur très ? » (1). C'est sur cette question que commenee le travail de l'esprit humain. Il s'agit pour lui de maintenir constamment conciliables et conciliées, ou du moins de ne pas rendre inconciliables (2) les notions qu'il place sous l'Unité et la Trinité, de faire appel à des notions humaines, mais en les soumettant à l'épuration analogique par la « via eminentia? et negationis », sans toutefois vider ces notions de leur contenu formel. A ce prix, le dogme conserve un caractère intellectuel positif.

a) De fait, les livres du Nouveau-Testament nous présentent un Christ Fils de Dieu, Verbe de Dieu, Dieu lui-même, et nettement distinct du Père; ils nous présentent un Saint-Esprit distinct du Père et du Fils, Dieu lui aussi. Le Père, le Fils, le Saint-Esprit pensent, veulent, agissent : on leur attribue des opérations propres. Cette distinction, jointe à l'exercice d'une intelligence et d'une volonté propres dans des actes propres, ne sont-ce point là les éléments qui constituent la notion vulgaire de la personne? Et n'a-t-on pas le droit de répondre à la question « trois quoi? i» par le terme « trois personnes »?

Ce n'est pas là l'expression d'une pure attitude pratique. Il est trop facile, pour rester symboliste, et sous le prétexte de « renoncer à toute métaphysique », de définir la personne « ce à qui Ton peut parler et qui écoute, ce qu'on peut aimer, prier, et qui répond » (3). C'est prendre la personne, non en elle-même, notais uniquement dans ses relations avec

«1) S. Augustin, de Trin., 1. 7, c. 4 : P. L., t. 42, col. 940.

(2) S. Thomas, la, q. 32, a. 1, c.

(3) E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 152.

autre chose. Et c'est oublier surtout que, même ainsi comprise, cette notion de personne ne diffère pas de la notion vulgaire et intellectualiste : car un être à qui on parle et qui écoute est capable de vous comprendre; si on peut Faimer, le prier, c'est qu'il aime à son tour; s'il répond, s'il exauce, c'est qu'il le veut. La conclusion s'impose, et l'on ne voit pas où le sen& commun s'écarte ici de la métaphysique, sauf de la métaphysique symboliste.

b) La tâche du philosophe consiste ensuite à distinguer, à définir, à préciser ces notions premières qui forment le trésor du sens commun, à serrer de plus en plus près la donnée dogmatique, en maintenant en présence, sans les rendre contradictoires, lesdeux idées d'Unité et de Trinité. Tel a été le travail de la pensée grecque aussi bien que de la pensée latine. Que l'on parte d'abord de la Trinité pour la joindre ensuite à l'idée d'Unité, ou qu'on s'arrête d'abord à l'Unité pour atteindre ensuite à la Trinité,, on n'en arrive pas moins au même but : ce sont deux voies différentes, qui vont au même terme; ce sont « deux théories différentes qui expriment la même vérité, comme deux triangles symétriques sont égaux sans être superposiables » (1). L'instrument de ce travail, c'est l'analogie.

1) Une observation vulgaire, le simple témoignage de la conscience, nous fait découvrir dans l'homme une nature et une personnalité qui ne sont pas réellement distinctes : tout homme qui possède la nature humaine se possède en même temps, est « sui juris », s'oppose aux autres ; la personne, c'est l'individu intelligent et libre (2). Ces éléments positifs, nous. les retrouvons dans le Dieu-trine : chaque personne possède l'unique substance divine, elle se rapporte les actions de la Divinité, elle est une seule et même

(1) R. P. DE Régnon, op. cit., p. 252.

(2) Cf. S. Thomas, la, q. 29, a. 4, c.

chose avec la nature divine, elle s'oppose aux autres personnes.

Mais si nous poussons l'analogie trop loin, aussitôt surgit la menace d'erreur. A chaque nature humaine correspond une personne. En Dieu, il n'y a qu'une nature, et il y a trois personnes. Est-il possible d'épurer la notion de personne, tout en lui conservant ses éléments essentiels et positifs?

L'analogie s'applique ici deux fois. En attribuant à Dieu, dans la théologie rationnelle, la personnalité considérée comme unique, l'esprit appliquait l'analogie à la notion de subsistence : il s'agit maintenant de l'étendre à celle d'une s sistence distincte. C'est ici que la « via eminentia? » va rejoindre la « via negationis » : nous en sommes réduits — mais c'est encore une manière de connaître — à nier progressivement certaines déterminations de la personnalité humaine, et à maintenir en présence les éléments qui restent, sans voir toujours comment ils se conviennent.

Si la personne en Dieu désignait la substance, il y ^aurait trois dieux, ou il n'y aurait qu'une personne; de plus, si le Père se distinguait du Fils d'une manière absolue, en quelque chose d'absolu, la divinité cesserait d'être simple et trine à la fois; enfin les noms mêmes que la Révélation attribue aux personnes sont des noms relatifs. Le terme « personne » désigne donc une relation (1), et c'est le procédé de négation qui nous amène à cette conclusion : c'est parce que le terme « personne s» ne peut désigner quelque chose d'absolu, qu'il signifie une « relation ». La personne divine est une relation réelle (2). Mais quelle relation? Les relations de grandeur, ou d'action, ou de situation, supposent dans les deux ter-

(1) Cf. Card. Billot, De Deo trino,, éd. 4a, q. 29, th. XI, p.

(2) S. Thomas, la, q. 28, a. 1, c.

mes une diversité de nature ou de substance; seules les relations d'origine ne supposent point une telle diversité; donc les relations en Dieu sont des relations d'origine. Tel est du reste le sens des noms attribués aux personnes divines par l'Ecriture. Or le concept de relation d'origine et le concept de nature sont deux concepts irréductibles.

Il faut aller plus loin. Une relation suppose deux termes, et se distingue de chacun ç^eux; dans une relation chaque terme se rapporte à son corrélatif, et rien n'est moins substance qu'une relation. Parmi les hommes, la paternité, par exemple, est quelque chose de surajouté, un accident, qui suppose l'homme déjà constitué dans sa personnalité avant qu'il soit père. Si l'on applique à Dieu cette idée telle quelle, on supprime du même coup la simplicité de l'essence divine. Il faut qu'en Dieu toute la personnalité du Père consiste dans la paternité, que toute la personnalité du Fils consiste dans la filiation; concevez un père qui ne soit que père, un fila qui ne soit que fils, et vous avez la notion la moins inadéquate de la personne divine; une négation progressive imposée par les conditions mêmes de La nature divine amène la raison de l'homme à ne conserver que ce seu] élément positif. Bref, tandis que les relations humaines ne sont que des accidents inhérents au sujet, lequel peut subsister indépendamment, en Dieu il est impossible de poser une distinction réelle entre substance et mode d'être; la relation est la substance m$me, la personne divine est une relation subsistante (1).

C'est là qu'aboutit sur ce point la pensée humaine : soucieuse avant tout de sauver à la fois l'unité et la Trinité, elle parvient, à force d'éliminations successives nécessaires, à mettre à la place de ce qu'elle éli-

(1) S. Thomas, la, q. 29, a. 4, c.

mine le concept opposé, et à rapprocher des idées dont la convenance intrinsèque lui échappe. Tout ce qu'elle peut faire en cette matière, c'est de voir qu'il n'y a pas inconvenance, impossibilité de conciliation. Vue négative, sans doute, m/ais négative seulement dan» la fusion des termes, nullement dans le contenu de chacun d'eux (1).

Une remarque du même genre s'impose au sujet du nombre « trois » appliqué laux personnes divines. On ne peut nombrer que les êtres qui ont quelque chose de commun, et les personnes divines ne se distinguent que par ce qui les oppose. L'analogie résout la difficulté : en tant que ce nombre oppose et distingue, il a une valeur de vérité; en tant qu'il semble unir et multiplier, il ne répond qu'à une communia uté introduite par la raison défaillante, « par la nécessité de parler de choses ineffables » (2). De là le soin que prend l'Eglise d'écarter le mot « triplicitas » et de ne retenir que le mot « Trinitas '», exclusivement consacré à l'expression du mystère (3).

Pour arriver à ce résultat, l'esprit humain la dû se frayer lentement et prudemment sa voie à travers les erreurs toujours menaçantes; on sait quels débats, quelles longues et subtiles discussions furent soulevées dans l'Eglise latine comme dans l'Eglise grecque, et comment ^autorité infaillible dut intervenir pour « canaliser », « endiguer » l'usage du procédé analogique. C'est une illustration typique de la théorie générale du progrès dogmatique, par l'emploi discret et prudent de l'analogie.

2) Quand l'esprit humain veut aiborder l'étude de chacune des trois personnes, c'est encore nécessai-

(1) S. Thomas, la, q. 29, a. 4, ad 4.

(2) S. Augustin, de Trin., 1. 7, c. 4 : P. L., t. 42, oqI. 940 ; cf. R. P. de Récnon, op. cit., p. 102.

(3) Cf. Ps. Denys, de divin, nomin., c. 13, § 3 : P. G., t. 3, col. 1981. — R. P. de Régnon, op. cit., p. 103.

rement à l'analogie ' qu'il doit recourir, pour assurer un contenu positif à ses idées sur le divin.

Les relations divines sont des relations d'origine. Or il ne peut être question d'une origine causale. Sans doute les Pères de la primitive Eglise ont usé des mots " rnir'm.. et "a/r/aroç,. , mais en présence des confusions hérétiques, il fut nécessaire d'abandonner le terme équivoque : la cause étant une activité efficiente qui par son action produit un effet essentiellement distinct d'elle-même, la causalité ne peut convenir aux personnes en Dieu <1). On recourt alor3 à l'idée de « principe ;», laquelle est plus générale, et par son imprécision même autorise son application analogique à la divinité; si toute cause est un principe, tout principe n'est ipas une cause ÇZ). Il faut en dire autant du terme « provenir », que l'Eglise exclut pour s'en tenir au mot « procéder », plus général, moins précis, moins incapable de traduire la divine réalité (3). Une telle méthode est un signe de faiblesse sans doute, mais c'est aussi un signe de force: elle démontre l'emprise que la raison humaine parvient à s'assurer sur le dogme, tout en respectant l'inviolabilité du mystère, par un constant recours à l'analogie. L'esprit sait qu'il ignore, mais c'est déjà savoir quelque chose; et s'il peut tracer la limite de son ignorance, c'est en vertu d'une connaissance positive.

a) Si la Révélation nomme les deux premières personnes de la Sainte Trinité Père et Fils, les deux termes sont corrélatifs. De prime abord, il y a entre ces •deux personnes le même rapport qu'entre un père et un fils, un rapport d'origine par voie de génération ( ). Mais l'analogie doit régler l'usage des concepts

(1) S. Thomas, contr. errores graec, c. 1.

(2) S. Thomas, 7a, q. 33, a. 1, ad 1. f3) S. Thomas, la, q. 37, a. 1.

(4) S. Thomas, la, q. 27 a. 2, c. ; cf. de Pot., q. 2„ a. 5, ad 6,

LA SAINTE THIMTÉ 283

-en présence. Dans les créatures l'engendré procède « ad extra » hors du « générateur » : en Dieu la relation n'est fondée que sur l'acte lui-même, et comme les relations de Dieu « ad extra » ne sont pa^ réelles en lui, une relation divine réelle ne peut qu'être « ad intra » (1). L'exclusion ou la négation de la procession ad extra laisse intacte l'idée positive de la procession ad intra; la preuve en est que la pensée humaine ne s'en tient pas là. Elle use d'analogies nouvelles pour préciser encore l'idée de la génération divine. Dans les créatures, presque toujours, le terme d'une procession est différent de son principe ; mais là n'est point la raison formelle de la procession : elle est tout entière dans l'action elle-même, nullement dans la distinction des deux termes; or on trouve dans les créatures des processions ad intra où le terme n'est pas différent du principe : telle la pensée procédant de l'être pensant (2). Il suffît d'appliquer à Dieu le ^procédé d'éminence : plus la procession est parfaite, plus le terme est un avec le principe; plus une intelligence est parfaite, plus elle se fait un avec l'objet de la connaissance (3). La génération du Fils par le Père est donc une génération proprement dite, mais une génération d'ordre intellectuel (4) . Et l'analogie va même plus loin encore, si l'on remarque que le résultat de Fintellection s'appelle le « concept » (5) : ce terme n'est-il pas puisé à la même source d'analogie?

La notion du « Verbe » appliquée au Fils de Dieu, n'a point d'autre origine que l'extension d'une analo-

(1) S. Thomas, la, q 28, a. 4, c ; q. 27, a. 5 ; Cont. Gent, 1. 4, c. 26.

(2) S. Thomas, la, q. 27, a. 1, c- — Cf. Bossuet, Elévations sur les mystères, 2« semaine. 4e élévation.

(S) S. Thomas, la, q. 27, a. 1, ad 2 ; q. 42, a. 2, ad 1.

(4) S! Thomas, la, q. 27, a. 2, c.

(5) S. Thomas, la, q. 27, a. 2, ad 2.

gie humaine à la divinité (1). De même celle de « l'image » (2).

( Il est facile de voir que la raison formelle des idées ainsi transposées en Dieu demeure constamment respectée ; l'idée que nous avons du mystère est positive, au moins dans les termes. Elle l'est même tellement, que nous avons conscience de l'imperfection de cette connaissance, et que pour y suppléer nous accumulons les comparaisons et les métaphores (3) ; la chose serait-elle possible, et le choix des comparaisons serait-il si délicat, s'il ne s'agissait pas pour l'esprit de serrer de plus en plus près, d'expliciter une notion positive ?

b) La procession de l'Esprit-Saint semble plus difficile à définir, justement à cause de l'imprécision dans laquelle nous laissent les expressions révélées. La même théorie psychologique qui a fourni des analogies à la notion du Fils en fournit encore à la notion de l'iEsprit-Saint (4) ; on y fait appel à l'activité de la volonté humaine, comme on avait fait appel à l'exercice de l'intelligence. La notion du « don » s'y rattache encore par les mêmes liens (5). Nous) pouvons donc faire à cet égard les mêmes observations, les mêmes réserves imposées par l'analogie, et revendiquer, pour la notion dogmatique que nous nous fai-

(1) S. Thomas, la, q, 34, a. 1, c.

(2) S. Thomas, la, q. 35, a. 2, c.

(3) S. Thomas, la, q. 42, a. 5, ad 1. — Cf. Rousselot, intellectualisme de S. Thomas p. 164. — Bossuet, Elévations sur les mystères, 2e semaine, 3e élévation.

(4) Cette théorie psychologique de la Trinité, celle qui fournit du mystère l'analogie la plus fidèle, se trouve systématiquement développée surtout par S. Augustin, de Trin., 1. 9, n. 18, etc.. : P. L., t. 42, col. 970 ; 1. 15, c. 3, a medio : P. L., t. 42, col. 1060 ; Sermo 52, c. 7 ei 8 : P. L., t. 38, col. 361-363. — S. Anselme, de fide Trinit., c. 6 et 7 : P. L., t. 158, col. 279. — S. Thomas, là, q. 27, a. 3, c. ; q. 36, a. 1, c. ; q. 37, a. 1, c. ; q. 45, a. 7 ; Lont. Gent, 1. 4, ch. 26.

(5) S. Thomas, la, q. 38, a. 1, c. ; a. 2, c.

sons de l'Esprit-Saint, un caractère intellectuel positif.

3) Que la formule du mystère soit celle des Latins, une seule nature divine subsistant en trois personnes ou qu'elle soit celle des Grecs, trois personnes avec une seule nature divine subsistant en trois personnes, tase »> ou « subsistence », ou qu'on soit fixé décidément sur le sens à lui accorder, il reste que, pour la vue courte de notre esprit, les termes du jugement dogmatique^ s'ils ne nous paraissent pas inconciliables, ne laissent pas voir davantage les raisons intrinsèques de leur convenance (1). Nous ne pouvons» que « tenir les deux bouts de la chaîne », sans voir le point où ils se rejoignent, faute d'une analogie d'attribution. L'analogie de proportion, à laquelle nous sommes condamnés par les conditions même du mystère, n'en garde pas moins une valeur objective, intellectuelle, positive, grâce à la véracité divine et à l'infaillibilité du magistère enseignant. Nous avons même, des termes en présence, une notion tellement positive, que les comparaisons, les analogies, auxquelles recourent les Pères dans l'exposition ou la discussion, sont soumises à des retouches continuelles, tant est grande dans leur esprit la crainte d'absorber l'unité dans la Trinité, ou la Trinité dans l'unité.

S. Grégoire de Nysse, par exemple, croit bon d'user de la comparaison des trois hommes (2) : il y insiste même trop, à cause de sa philosophie d'inspiration platonicienne, qui pourrait l'exposer à considérer la nature de plusieurs hommes comme une seule mature « re et numéro » ; mais il a soin d'observer que cette comparaison est imparfaite, inadéquate, que ce n'est qu'une analogie lointaine, qu'à la pous-

(1) S. Grégoire de Nysse, Orat. catech,. c. 3 : P. G., t. 45, col..

(2) S. Grégoire de Nysse, Quod non sint très dii : P. G., t. +5, col. 125.

ser à fond, on risquerait de faire évanouir l'unité dans la Trinité (1) ; la comparaison est appréciée, limitée à sa valeur, parce que sa justesse trouve sa mesure dans une vue positive de la vérité.

En sens inverse, quand les Pères recourent à dea termes de comparaison qui favorisent l'unité de la nature divine au détriment de la Trinité des personnes, ils ne négligent pas de s'en apercevoir et d'en faire la remarque. Tertullien compare le Fils de Dieu au fleuve sorti de sa source, au rayon émis par le soleil, à la tige issue de la racine (2), mais il se corrige, et S. Athanasie après lui (3) ; pour traduire l'unité d'opération, S. Augustin compare les trois personnes aux trois facultés d'une même âme, la mémoire, l'intellect et la volonté (4), mais il rectifie, s'arrête à temps, ne permet point qu'on prenne cette analogie pour une véritable identité, ni même pour une rigoureuse ressemblance. Qu'est-ce qui rend possibles ces fines retouches, qu'est-ce qui autorise ces corrections délicates, sinon la claire notion des termes du mystère, la connaissance positive des notions révélées? Faut-il ne voir, dans ce long et difficile travail théologique, que le souci d'une attitude pratique à sauvegarder? ne faut-il pas y voir plutôt la constante préoccupation de ne point mettre en désaccord les données dogmatiques, dont l'esprit cherche légitimement à s'emparer?