II. — l'incarnation

I. — L'idée de l'Incarnation du Fils de Dieu trouve dans le symbolisme une explication plus directement

(1) Cf. S. Jean Damasckne, de fide orthod., I, 8 : P. G., t. 94, col. 828-829.

(2) Tertullien, Adv. Praxeam, 8 : P. L., t. 2, col. 163.

(3) S. Athanase, In exposit. fidei, 2 : P. G., t. 25, col. 204.

(4) S. Augustin, de Trin., 1. IV, n. 30 : P. L., t. 42, col. 909-

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humaine et pratique que le mystère de la Trinité. Il ne peut s'agir, d'après le symbolisme, d'une Incarnation conçue au ^ens réel et métaphysique du mot : N. S. n'est fils de Dieu que par la conscience plus nette qu'il a de son rapport ayec Dieu et avec l'univers; c'est cette conscience que tout chrétien doit acquérir aussi : il doit retrouver en soi le Dieu immanent au monde (1). Ou, du moins, si l'interprétation symboliste ne va pas jusqu'au panthéisme agnostique, elle ne sort point de l'agnosticisme. Elle estime que, dans le dogme christologique comme dans les autres, « l'affirmation est pragmatique, la négation théorique » (2) : « Affirmer que dans le Christ Jésus il y a deux natures, l'humaine et la divine, c'est affirmer que nous devons avoir à la fois par rapport à lui, en pensée, en parole, en action, l'attitude pratique et morale que nous avons par rapport à un homme et par rapport à Dieu. Affirmer que dans le Christ Jésus il n'y a qu'une seule personne, le Verbe, c'est affirmer que nous ne devons pas diviser en deux groupes nos attitudes et nos démarches à son égard... Le reste n'est que... théorie représentative, donc matière de science libre... » (3). Et l'on ne manque pas de faire observer qu'une telle conception du dogme,, en le dégageant de ses attaches avec une philosophie périmée, le rattache à l'apologétique de l'immanence,, à la doctrine, ou tout au moins à la méthode de l'immanence: « Le Verbe s'est fait chair pour parler (aux hommes)... et ainsi l'extériorité n'est pas aussi totale qu'elle pourrait paraître au premier coup d'ceil... » <4) ; « Le salut même de l'humanité n'a pas été opéré du dehors, mais la Rédemption "est faite par l'Incarnation » (5).

(1) Cf. A. SabatieR. Esquisse..., p. 183-187, p. 191.

C2) E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 314.

(3) E. Le Roy, op. cit., p. 267. — Cf., p. 314.

(4) E. Le Roy, op. cit., p. 308.

<5) E. Le Roy. op. cit., p. 383.

II. — Tout cela est vrai, si les principes mêmes du symbolisme sont vrais. Mais s'ils sont faux, si une métaphysique intellectualiste nous autorise à faire connaissance — et une connaissance objective — avec la nature de l'homme et la nature de Dieu, avec la personnalité divine et même avec les personnes divines, ces termes ainsi connus ne peuvent-ils pas être transportés dans un énoncé théorique du dogme de l'Incarnation, et frayer la voie à une interprétation analogique, à une notion intellectuelle et positive du mystère ?

a) Le mystère de l'Incarnation a pour objet propre l'existence d'une seule personne, la personne divine, en deux natures. Si nous partons de l'homme, de la nature humaine, de la connaissance que nous en avons, nous constatons qu'à toute nature humaine correspond une personnalité (1). Toute nature humaine concrète est une personne, par le fait de son existence actuelle : il n'y a entre elle et la personnalité qu'une distinction de raison.

1) L'élément commun ou de ressemblance, qui fournit à notre idée du mystère de l'union hypostatique une basie positive, est donc celui-ci : la nature humaine, en Notre-Seigneur, comme en chacun de nous, est -assumée, possédée par une personne; sans doute cette personne n'esf pas une personne humaine comme chez les autres hommes, mais c'est pourtant une personne.

2) C'est autour de cette idée centrale, très affirmative et très positive, que va travailler la pensée théologique, par un procédé d'éminence et de négation progressive qui lui permet de rester en perpétuel contact avec à lia fois la donnée dogmatique et les exigences de l'esprit; il s'agit de résoudre ce problème :

(1) S. Thomas, /// Sent.r dist., 6, q. 1, a. 2, ad 5.

l'incarnation 289

comment une nature humaine complète peut-elle être assumée par une personne divine? comment peut-elle rester inconfuse et complète en soi?

Pour résoudre la question, il devient nécessaire de soumettre la notion de personne à un nouveau travail de critique et de précision. Car la réponse dépend d'une autre question : quel est, dans l'homme, le rapport de sa personnalité à sa nature? quel est l'élément constitutif de la personnalité? La philosophie, livrée à ses seules lumières, aurait grand' peine à le définir, car la nature et la personne se trouvent en liaison constante et intime; mais sous la presdon des exigences dogmatiques, elle peut, grâce à l'analogie, aboutir à de nouveaux résultats. La soïuîïon la plus acceptable est évidemment celle qui reste avec le dogme en plus étroit contact.

(i) Admettre, avec Duns Scot, que la personnalité, humaine n'est que la substance individuelle considérée comme non-assumée par une autre personne, c'est exposer l'union hypostatique à n'être qu'une union accidentelle ou qu'une union purement morale, la nature se suffisant ainsi à elle-même, faute d'une exi-. gence à l'égard d'un principe déterminant. Admettre, avec Cajetan et Suarez, cette exigence, et reconnaître que rhumanjté individuelle du Christ a été privée de l'élément constitutif de la personnalité, c'est -un progrès; mais faire de la personnalité un mode substantiel, qui soit un intermédiaire entre la substance et l'existence, ou qui soit une détermination nouvelle de la substance déjà existante, n'est-ce pasl'exposer à se réduire au rôle de simple accident, en considérant l'humanité du Christ comme douée déjà d'une personnalité? (1). Il faut en venir à mettre la personnalité dans Yexistence de la substance rationnelle, à la traiter comme la dernière actuation de la'

! Ct. Billot, Tie Verbo Incarn., th. VII, p. 90-91.

substance (1), en sorte que la nature humaine individuelle du Christ a été privée de sa propre existence, a 'été déterminée par l'existence du Verbe, n'a jamais existé que de l'existence du Verbe (2) ; le Christ est un seul et même sujet, Dieu et homme tout ensemble. Par ce raisonnement, l'élément positif du concept, rationnel demeure intact et peut s'appliquer tel quel au dogme. Saint Thomas fait remarquer à bon droit que la définition de la personne formulée par Boèce contient comme un élément essentiel le terme « individu » : par ce terme est exclue de la personne l'idée qu'elle puisse être assumée, possédée par une autre. Il n'en est pas de même pour une « nature » : comme elle n'est point par elle-même « individuée », nous ne voyons aucune contradiction à reconnaître qu'elle puisse le devenir, par son union avec une personnalité supérieure qui la concrétise en la posant dans l'existence, et nous ne sortons pas, au cours de ce raisonnement, de l'ordre de la pensée pure et positive. Or telle est la condition du Christ : en lui, la nature humaine n'est pas une personne, elle est possédée par une personne plus digne, celle dû Verbe divin (3) .

b) En outre,nous entendons par « personne » un individu raisonnable et libre, distinct des autres, complet en soi, qui n'a rien d'universel, qui n'est point la partie d'un tout, qui' ne joue point le rôle de partie, qui n'est point réellement commun à plusieurs êtres (4). Mais notre idée de la! personne ne renferme pas l'impossibilité de se communiquer à une

•■ Lf.h i*h-i

(1) S. Thomas, Ma, q. 19, a. 1, ad 4 ; Quodlib. IX; a. 3, ad 2 ; De Pot., q. 9, a. 4.

(2) S. Thomas, la, q. 29, a. 2 ; q. 76, a. 1, ad 5. — Cf. Billot, op. cit., p. i*l sqqf

(3) S. Thomas, la, q. 29, a. 1, ad 2. — Cf. Ma, q. 4, a. 2, ad 3 ; q. 2, a. 3, ad 2 ; in Rom., 1, lect. 3.

(4) S. Thomas, 111a q. 2, a. 2, ad 3 ; de Pot., q. 9, a. 2... Hurter, Theol. dogni. comp. II, n. 506*, note 1.

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nature inférieure : hi personne peut, tout en restant , une personne, se communiquer à une nature apte à la recevoir (1). Donc une personne divine peut assumer la nature humaine. Et telle est la condition du Christ, tel est le conterai de la donnée dogmatique sur ce point.

c) Il reste vrai que la nature ne peut exister à part, sans être personnifiée, et qu'en ce sens la condition de la nature humaine dans le Christ est respectée; que si, par impossible, la nature humaine dans le Christ se séparait de la personne divine, elle serait aussitôt possédée par une' 'personne humaine qui lui garantirait à la fois son existence et son intégralité (2). Dans le Christ, la personne divine rend à la nature divine comme à la nature humaine ce double service (3).

La méthode analogique appliquée aux concepts de la nature et de la personne respecte, on le voit, leur contenu formel, et leur assure un caractère nettement positif, au sein des négations dont ils sont l'ob-

jet.

b) Quand l'esprit humain s'essaie à creuser l'accord des termes ainsi élaborés et fondus dans l'affirmation dogmatique, il lui devient possible de dépasser de beaucoup la signification exclusivement pratique à laquelle le symbolisme voudrait le réduire, et de donner à cette affirmation une véritable valeur de pensée.

1) La preuve, c'est que l'Eglise précise le mode d'union qui rattache les deux natures dans le Christ: elle dit que cette ifrrion personnelle, hyposta tique, est aussi « inconfuse, distincte » ; la preuve encore, c'est qu'elle repousse avec décision toutes les conceptions

(i) S. Thomas, /// Sent., dist. 5, q. 2, a. 1, ad 2.

(2) S. Thomas, /// Sent., dist. 5, q. 3, a. 3, ad 3.

(3) S. Thomas, /// Se/?/., dist. 5, q. 1, a. 3, ad 3.

qui. ne sauvegardent pas ces caractères; sur ce point comme dans le reste, la négation présuppose une affirmation corrélative.

2»V En outre, la pensée chrétienne recourt constamment à des comparaisons, à des analogues de proportion, qu'elle choisit avec soin, dont elle mesure et précise la valeur, qu'elle critique et corrige sans cesse : ce choix, cette précision, ces corrections, tout cela n'implique-it-il pas, de toute nécessité, une idée positive du dogme qui éclaire et dirige le travail? C'est ainsi qu'on utilise la comparaison du fer rougi au feu (1), du charbon ardent, du lis odorant, de la laine teinte (2); que la nature humaine dans le Christ est comparée à un voile, à un vêtement (3).

Mais, par dessus tout, c'est l'union de l'âme et du corps qui apparaît comme le terme de comparaison le moins imparfait, le plus capable de soutenir l'idée dogmatique (4) : de même que le corps humain s'unit à l'âme et reçoit d'elle toute sa perfection, de même le Verbe élève la nature humaine à la plus grande perfection; de même que le corps et l'âme ne font

(1) S. Cyrille d'Alex., adv. Nestor., praef., 1. 2 : P. G., t. 76v • col. 61 ; — Dial. guod unus sit Christus : P. G., t. 75,. col. 1359. — S. Jean Damascène, contra Jacobitas, 52 : P. G., t. 94, col. 1461.

(2) Cf. Scheeben, Mysterien, § 217, 2,23, n. 406 sqq.

(3) Cf. S. Athana&e, or. 2 contra Arlanos, n. 7 : P. G., t. 26» col. 161 ; S. Augustin, Enarr. in Psalm. 130, n. 101 : P. L., t. 37, col. 1711 ; serm. 213, n. 3 : P. L., t. 38,; col. 1062. — S. Thomas, cont. Gent., 1. IV, c. 37, corrige la comparaison.

(4) Symbole Quicumque : Denz. 40 ; — S. Augustin, ep. 167, 3. 11 ; P. L, t. 33, col. 520 ; ep. U0, 4, 12 : P. L., t. 33, col. 543 ; ep. 169, 2, S : P. L., t. 33, col. 746 ; serm. 371, 3 : P. L., t. 39, col. 1660 ; S. Cyrille d'Alex. Quod unus sit Christus, P. G., t. 75, col. 1292 ; Ep. 17 ad Nestor. : P. G., t. 77„ col. 116; S. Jean Damascène, contra Jacobitas' 52 : P. G., t. 94. col. 1461 ; — Cf. Leibniz, Théodicée, Discours de ta conformité de la foi et de la raison, édit. Erdmann, p. 494 : « Quand nous parlons de l'union du Verbe de Dieu avec la nature .humaine, nous devons nous contenter d'une connaissance analogique telle <jue la comparaison de Funion de l'âme avec le corps est capable de nous donner. »

l'incarnation 293

qu'une personne, de même en N.-S. la nature humaine et la nature divine; de même que les deux substances dans l'homme ne se confondent pas, de même en N.-S. les deux natures; de même que le corps et l'âme en s'unissant forment l'homme, de même l'homme et Dieu s'unissent pour former le Christ.

Les hérétiques abusent de la comparaison, ils la traitent comme adéquate ou comme nulle; ils oublient ou feignent d'oublier qu'elle est une analogie, ils s'exposent ainsi à sacrifier la dualité des natures à l'unité de la personne, ou l'unité de la personne à la dualité des natures. S'ils iront ariens ou apollinaristes, ils prêtent au Verbe dans le Christ le rôle de l'âme, ou au moins de l'âme raisonnable, s'unissant à un corps humain pour former la personne du Christ; s'ils sont nestoriens, ils attribuent à chaque nature une personnalité distincte, et font habiter la nature divine dans la nature humaine comme dans un temple; s'ils suivent Eutychès. ils vont à l'autre extrême: de même que le corps et l'âme ne font qu'une nature humaine, les deux natures du Christ ne font qu'une seule nature dans l'unité de la personne.

Aussi tout le travail dogmatique .a pour objet de ramener la comparaison à ses vraies limites, de faire la part des ressemblances et des différences. L'âme et le corps sont ordonnés l'un à l'autre par nature : il n'en est rien pour les deux natures du Verbe (1) ; l'âme et le corps sont les parties d'une nature composée : la dignité du Verbe s'oppose à ce que le Verbe joue dans l'Homme-Dieu le rôle de partie; l'homme n'est ni ne peut être appelé une âme ou un corps : le Christ, lui, est Dieu, est homme, est homme-Dieu; l'âme n'a pas-hors du corps son principe d'opération : le Verbe, existant dans son humanité, accomplit pourtant ses opérations au Ciel; enfin, l'âme souffre

(1) S. Thomas, llld, q. 2, a. 1.

avec le corps : dans le Christ, la nature divine ne" souffre pas.

Si l'intellectualisme est le vrai, l'utilité pratique du dogme de l'Incarnation n'est-elle pas doublée, précédée, garantie, par la valeur positive de son énoncé théorique (1) ?

I. — La critique symboliste s'est attardée sur la question du Christ ressuscité, parce que la Résurrection lui apparaît à bon droit comme primordiale dans le domaine de nos raisons de croire. Mais elle y apporte, cela va sans dire, les mêmes préjugés et les mêmes préoccupations.

iLà Résurrection du Christ est un miracle comme les résurrections d'autres morts : elle tombe, comme telle, sous les objections générales avec lesquelles la notion du miracle s'est trouvée aux prises. IVJars elle se complique d"ùne difficulté nouvelle : le corpd du Ghri&t ressuscité revêt une condition toute différente de son premier état, en sOrte que, sur le terrain' de la pensée commune, en dehors des objections d'Ordre historique ou d'ordre exégétique qu'on affirme insolubles, « la résurrection est indéfinissable, impensable » (2) ; « ce n'est pas la même notion de Vie qui convient avant la mise en croix et après la sortie du tombeau ■» ; le mot vie est « pris d'abord dans le sens propre, puis dans un sens figuré ou métaphorique, la réalité se cache sous la métaphore, et celle-ci n'exprime point celle-là dans ses déterminations extrinsèques. En somme il y aurait lieu d'appliquer ici les conclusions exposées plus haut touchant la méthode analogique » (3); Car la notion du corps « gïorffîé »,

(1) Décret LamenUibili, Denz. 2027-2032, 2035.

(2) E. Le Roy, Dogme et Critique, p. 161. — Cf. p. 160.

(3) E. Le Roy, op. cit., p. 163.

de ce « corps spirituel » dont parle S. Paul, de ce corps « caché à nos sens » dont parle le catéchisme, est on ne peut plus obscure. Quand il s'agit du Christ glorieux, les termes1 de vie corporelle, de fonctions organiques, de centre de perception et d'initiative, d'espace et de temps, « ne peuvent plus être pris que dans un sens analogique » (1). Si avant comme après la résurrection « on emploie toujours le mot corps, ce ne peut être, semble-t-il, que dans un sens analogique, entendu comme il a été dit à propos des attributs divins » (2), c'est-à-dire dans un sens symboliste.

Aussi la résurrection ne peut-elle être un fait physique : « la résurrection, fait physique, serait à la fois inintelligible et inconstatable » (3) ; et sa constatation demeure impossible, d'autant plus qu'un fait est toujours précédé d'une théorie : « ce que saisit directement l'histoire au sujet de la résurrection, c'est la/ foi qui affirme, ce sont les théories qui interprètent... Les théories sont nées de la foi... » (4), « La résurrection appartient à l'ordre surnaturel » (5) ; « sa réalité, appartenant désormais à l'ordre religieux surnaturel, exige pour être perçue, des conditions elles aussi surnaturelles » (6). Bref, « le Christ ressuscité... n'est pas objet d'expérience, ou plutôt il n'est objet que pour l'expérience religieuse » (7) ; le fait dépasse l'histoire, sa traduction en termes d'histoire ne peut être que symbolique (8).