CHAPITRE IV

APPLICATION AUX PRINCIPAUX DOGMES (Suite»

SOMMAIRE

1 Les anges. — a) Leur existence. — b) Leur nature : emploi do l'analogie 1) dans la détermi nation du principe d'individuation ; — 2) dans l'application des notions d'espace et de temps ; — 3) dans la psychologie angélique a) de l'esprit, b) de la volonté, c) de l'amour ; — 4) dans l'idée de leur action rtcproque ; — 5) dans l'étude de la hiérarchie.

IL La vie surnaturelle. — A rencontre du symbolisme agnostitique et immanentiste, l'analogie procure des idées positives sur la nature ai de la fin surnaturelle : il ne faut pas partir de l'homme (nature pure ou nature donnée), mais de Dieu ; b) des moyens surnaturels : 1) grâce sanctifiante ; 2) grâce actuelle ; 3) lumière de gloire ; c) des. sacrements.

a) C'est par la Révélation que nous savons l'existence des Anges (1). Mais un raisonnement fondé sur l'analogie nous permet de concevoir leur possibilité, de soupçonner leur existence, surtout quand ce trar vail de la pensée n'est qu'un retour en arrière, c'està-dire quand nous savons déjà, par ailleurs, que les Anges existent. L'observation du monde, en effet, nous découvre une véritable hiérarchie des formes et des êtres; que l'évolution soit — pour employer un terme technique — « statique » ou qu'elle soit « dynamique », que les êtres soient disposés comme les degrés d'une échelle, ou qu'il y ait entre eux passage

(1) Dexz. 428, 1783. — Cf. 461, 706, 994, 1802, 1804 sq.

lent et continu du moins au plus, il reste vrai que « la nature ne fait pas de sauts ». Dans les limites mêmes d'une science particulière, le savant se croit autorisé, en vertu de ce principe, à combler les vides Se son observation par des hypothèses, et ses hypothèses se trouvent ensuite vérifiées (1). S. Thomas utilise le même procédé, recourt à l'analogie, pour démontrer la possibilité de formes pures, d'esprits sans matière, d'esprits purs finis, entre l'homme, esprit et corps, et Dieu, esprit infini (2).

, b) Parce qu'ils sont des esprits purs, la nature des anges échappe à notre connaissance directe, notre esprit étant naturellement ordonné aux cho/jes matérielles, et ne pouvant se dispenser de passer par elles (3). L'analogie est ici encore l'instrument nécessaire : si la nature de notre âme nous est déjà connue par analogie iavec la matière, c'est par analogie avec notre esprit qu'il nous devient possible de pénétrer dans la nature de l'ange. Tel est le principe d'où nous devons partir (4) : il nous faut considérer dans notre âme, pour l'appliquer à l'ange, ce par quoi notre esprit est esprit (élément positif), en écartant, par la « via negationis et eminentiae », ce par quoi cet esprit dépend de la matière. Notre notion de l'ange

(1) A. Job. art. Chimie, dans : De la méthode dans les Sciences, Alcan, 1909, p. 121 : « Les composés du chlore, de l'oxygène et de l'hydrogène sont en petit nombre. Les principaux qui se présentent dans la pratique du laboratoire sont les suivants : ClOH, C103H, CIO'H. Nous ne pouvons pas lire ces trois formules sans y voir une lacune et sans que cette question se pose impérieusement à notre esprit : l'espèce CIO* H existe-t-elle ? Il se trouve qu'elle existe en effet, mais elle est plus difficile à obtenir et •'. conserver. On voit qu'une simple interpolation a suffi pourt V'-Jvoquer. »

(2) S. Thomas, De Ente et Essentia, ch. V. — Cf. Cont. Gent., 1. 2. c. 91 ; la, q. 50, a. 1, c ; q. 51, a. 1, c ; q. 76, a. 1, c.

'?) S. Thomas. Cont. Gent., 1. 3, ch. 45 ;' I. 3, ch. 47 ; — la, q. n, a. 1, c. et ad 3.

■'<M S TV/omas, Cont. Cent., 1. 3, eh. 4(5 ; la, q, 88 a. 1, ad 1. — G*, de Pet, q. 7, a. 4, c. — De Anima, a. 15 ; — Opusc. 42, c. 6.

sera une idée analogique, doublement analogique (1), très indirecte, imparfaite (2), mais réelle, objective, positive.

Ainsi, l'ange est un esprit comme notre àme, substance immatérielle, simple, intelligente et libre — et par le fais comme notre âme, incorruptible (3).

Riais les différences s'accusent aussitôt, et elles viennent toutes, naturellement, de la condition d'esprit pur qui est celle de l'ange.

1) D'une manière générale, d'abord, et parce que ùans l'homme le principe d'individuation est le corps, l'analogie nous amène à conclure que les anges n'ont et ne peuvent avoir d'autre principe d'individuation que la forme même, que l'esprit ; ce qui revient à dire que chez eux le principe d'individuation est en même temps principe de spécification, qu'il n'y a pas deux anges de la même espèce (4).

2) L'homme est soumis aux conditions de l'espace et du temps. Le temps, forme de l'expérience interne ou de la conscience, s'applique à un esprit pur tout aussi bien qu'à l'homme, puisque l'ange eii une créature contingente • l'ange vit dans le temps (5). Mais la notion d'espace ne peut lui convenir sans être modifiée, puisque l'espace est la forme de l'expérience externe ou des parties coexistantes. On ne peut donc dire de l'ange qu'il est dans un endroit à

(1) S. Thomas, lu q. 88, a. 2 ad. 1.. et ad 2. — Cf. les témoignages des Pères, dans Dict. l'htoS. cii'.h., fasc. V, col. 1195- VJCÔ ; 1228-1247 etc..

(2) Cf. S. Thomas. Ccmm. sur lu Mi'luph., 1. 7, leç. 12. — la, q. 29, a. 1, ad 3 ; — // Sent. dist. 3, q. 1, a. 6.

^3> S. Thomas lu, q. 50, a. 2, c. ; a. 5 ; — Cf. // Sent., dist. 3, q. 1, a. 1 ; dist. 7, q. 1, a. 1 ; — Cont. Gent., 1. 2, eh. 54, th. 91. — De Pet., q. 5, a. 3 et 4 ; — opusc. 9, c. 48.

4> S. Thomas. /(/. q. 50, a. 4, c. — Cf. // Sent., dist. 3, q. 1, a. 4 ; — Cont. Gent., 1. 2, ch. 93, 94, 95 ; — De Spirit, Creaturis, a. 9 ; — Opusc. 2.9, 1. 6 et 9, ou ch. 3 ; — opusc. 32, c. 161. 5) S. Thomas, la, q. 53, a. 3.

la manière d'un corps (1) ; il n'y peut être et il n'y est que par une présence d'action, une présence virtuelle : « secundum contactum virtualem » (2). Et cette présence est limitée, circonscrite (3), puisque l'activité de l'ange est elle-même bornée; il n'y a pas plusieurs anges à la t'ois au même endroit (4). Si l'ange se déplace, il ne le fait pas non plus à la manière des corps, d'un mouvement continu, il n'a pas besoin de passer par tous les intermédiaires (ô) ; mais il peut lui arriver de le faire (o) .

3) La psychologie de l'ange n'est possible qu'au moyen de l'analogie. Si les anges sont de purs esprits, la méthode d'analogie nous autorise à leur accorder tout ce que notre condition d'esprits nous révèle, mais à leur refuser tout ce qui découle de l'union de notre esprit avec notre corps.

a) Dès lors, puisque les anges échappent aux conditions de la connaissance sensible, nous n'avons pas à leur accorder l'intellect agent, qui chez l'homme précède et prépare l'action de l'intellect possible (7). Les autres différences découlent de là. Le moyen de connaître, le « médium quo » de la connaissance des anges, ce sont des « espèces », des représentations intellectuelles (8), dégagées de tout lien avec la sensation et l'image, qui leur sont innées (9), et qui ont une portée d'autant plus universelle que les anges sont iplus parfaits (10). Leur objet propre, ce sont les

(1) S. Thomas, la, q. 53,va. 1, c.

(2) S. Thomas, la, q. 52, a. 1, c.

(3) S. Thomas, la, q. 52, a. 2.

(4) S. Thomas, la, q. 52, a. 3.

(5) S. Thomas, la, q. 53, a. 1 • a. 2. .«

(6) S. Thomas, la, q. 53, a. 1 ; a. 2.

(7) * Thomas, la, q. 54 a. 4.

(8) S. Thomas, la, q. 55, a. 1 ; Cont. Gewt., 1. 2, c. 96 ; ht Ilae, q. 51, a. 1, ad 2.

(9> S. Tk. .mas, ta, q. 55, a. 2.

(10) S. Thomas, la, q. 55, a. 3.

êtres immatériels : ils se connaissent eux-mêmes jusque dans leur substance (1) ; ils connaissent les autres langes, grâce aux raisons des choses qui leur sont naturellement infuses (2) ; ils connaissent Dieu jusqu'à un certain point par les forces naturelles de leur esprit (3). Quant aux êtres matériels, ils en ont aussi la connaissance, mais ils la doivent à des représentations; intellectuelles qu'ils n'ont pas eu besoin d'acquérir, et qui ont en eux un mode d'existence intellectuel (4) ; les choses particulières leur sont connues aussi, mais par des représentations directement reçues de Dieu (5). Il ne leur est pas plus difficile qu'à l'homme de connaître les futurs nécessaires (6) ; ils connaissent les pensées dans leurs effets (7). Leur condition d'esprits purs ne force pas leur activité à être toujours en acte de connaissance (8), mais elle leur permet de fle représenter d'un seul coup tout ce qui peut être représenté par une seule « espèce » (9), de connaître sans discourir (10), sans analyse et sans synthèse préalable (11), et de ne se tromper que par accident (12).

b) La volonté doit leur être accordée, puisque par leur esprit ils sont capables d'atteindre à la raison universelle de bien (13) ; cette volonté diffère, comme dans l'homme, de l'intelligence et de l'essen-

S. Thomas, la, q. 56, a. 1 ; Kleutgen, La phil. scolast, II„ p. 311.

U> S. Thomas, la, q. 56, a. 2 ; Cont. Cent., 1. 2, c. 98.

(3) S. Thomas, la, q. 56. a. 3 ; Kleutgen, op. cit., II, p. 316.

S. Thomas la, q. 57, a. 1 ; Cont. Cent., 1. 2, c. 99.

S. Thomas, la, q. 57, a. 2 ; Cont. Cent.. 1. 2, e. 100.

16) S. Thomas, la, q. 57, a. 3.

7 S. Thomas, la, q. 57, a. 4.

tin S. Thomas, la, q. 58, a. 3.

(11) S. Thomas, la, q. 58. a. 4.

(12) S. Thomas.. la, q. 58, a. 5.

(13, S. Thomas, la, q. 59, a. I.

ce (1) : elle est douée de liberté (2) ; mais comme elle n'est qu'une tendance, un « appétit » intellectuel, il n'y a pas lieu de distinguer et de reconnaître chez les anges un appétit irascible ou concupiscible; la tendance-volonté reste aeule, indivise (3).

c) Ils sont capables d'aimer (4), et leur amour peut être un amour naturel ou un amour de choix, tout comme chez l'homme (5) ; ils peuvent s'aimer eux-mêmes de ce double ïamour (6) ; comme ils ont tous la même nature, ils s'aiment tous les uns les autres autant qu'eux-mêmes, d'un amour naturel, ce qui ne les empêche pas d'aimer d'un amour de Choix, pour d'autres raisons (7) ; ils aiment Dieu, le souverain bien, plus qu'eux-mêmes, d'un amour naturel, ce qui ne veut pas dire d'un amour de concupiscence (8).

4) Les anges ont-ils le moyen d'agir les uns sur les autres, d'exercer une influence, et laquelle ? La révélation nous assure qu'ils peuvent s'éclairer, s'illuminer mutuellement, manifester la vérité qu'ils connaissent ; la raison noms permet-elle de sonder le mode de cette action ? Il faut bien convenir que, sur ce point, les analogies se font de plus en plus vagues, de moins en moins expressives : qu'est-ce que ce « renforcement de l'intelligence », ou bien en quoi consiste « la ressemblance de l'objet connu », qui seraient le double moyen d'éclairer l'esprit de l'ange (9)? On comprend que l'ange, n'étant pas le bien

(3) S. Thomas, la, q. 59, a. 4.

(4) S. Thomas la, q. 60, a. 1.

(5) S. Thomas, la, q. 60, a. 2.

(6) S, Thomas, la, q. 60, a. 3.

(7) S. Thomas, la. q. 60, a. 4.

(8) S. Thomas, la, q. 60, a. 5.

(9) S. Thomas, la, q. 106, a. 1.

universel, n'étant pas en état de le présenter, n'étant pas l'auteur de la nature intelligente, ne puisse mouvoir la volonté d'un autre (1) ; que l'inférieur ne puisse, dans les limites ordinaires de sa nature, éclairer l'ange plus parfait (2) ; que le supérieur au contraire, parce qu'il est meilleur, en participation plus intime et plus abondante de la divine bonté, soit capable de communiquer ses lumières aux anges inférieurs, sans compromettre en rien l'éminence de sa science (3) ; mais ce ne sont là que des applications analogiques très indirectes de nos idées humaines. Il faut en dire autant du langage des anges : on peut affirmer qu'ils parlent, si l'on entend par là une manif)?st<ation Intentionnelle et volontaire de la pensée (4) ; mais cette manifestation n'est pas une illumination, quand elle se fait d'inférieur à supérieur (5) ; et quand on dit que les anges parlent à . Dieu, « parler » veut dire consulter la volonté divine sur ce qu'on doit faire, ou admirer son excellen- . ce (6) ; dans cette transmission de la pensée, comme il n'y a pas d'obstacle à l'opération de l'esprit, c'est la distance locale qui compte le iplus (7), et un ange peut, par sa volonté, ne se faire comprendre que d'un seul, et non de tous les autres (8). Convenons1 que la recherche de telles idées ne peut se poursuivre qu'aux dépens de leur précision.

5) Enfin, si l'esprit humain tente de pénétrer dans le domaine de la hiérarchie angélique, il ne peut s'avancer que timidement, rester dans la « généra-

(1) S. Thomas, la, q. 106, a. 2.

(2) S. Thomas, la, q. 106, a. 3.

(3) S. Thomas, la, q. 106, a. 4.

(4) S. Thomas, la, q. 107, a. 1.

(5) S. Thomas, la, q 107, a. 2.

(6ï S. Thomas, la, q. 107, a. 3.

<7) S. Thomas, la, q. 107, a. 4.

(8) S. Thomas, la, q. 107, a. 5.

lité y, parce que sa connaissance des anges et de leurs opérations est très imparfaite (1), déjà doublement analogique ; on conçoit par suite le vague de» explications par lesquelles l'esprit humain s'efforce de justifier les appellations des divers ordres angéliques (2), en recourant à des notions que nous puisons dans la connaissance de l'homme ou de Dieu.

Peut-être est-il bon d'observer, en terminant, que la psychologie de l'ange ne se fait ici que dans les limites de sa nature, et qu'elle laisse de côté, au moins pour l'instant, la connaissance des mystères par la lumière de grâce, et la connaissance de Dieu par la lumière de gloire. Ce dernier problème est celui du surnaturel, et concerne l'homme aussi bien que l'ange.

I. La théorie symboliste, étant agnostique et immanentiste, ne fait pas à l'ordre surnaturel une place à part : elle lui est radicalement opposée. Elle n'avait donc nul besoin de soutenir explicitement des thèses qui eussent été la négation formelle de la grâce, puisque, pour elle, toute révélation, toute foi, toute vertu, répond à un besoin naturel de l'âme, n'est que la transposition symbolique du mouvement vital dans le domaine religieux (3).

II. La méthode d'analogie au contraire, assure à la vie surnaturelle son caractère transcendant et mystérieux, mais autorise en même temps l'esprit humain à s'en faire une notion franchement positive.

(1) S. Thomas, la, q. 108, a. 3, c.

(2) S. Thomas, la, q. 108, a. 5, ad 1, ad 2, ad 3.

(S) Cf. E. Le Roy, Dogme et Crit., p. 307. — Encycl. Paseendi Dekz. 2072, 2074, 2077, 2079, 2089, 2094.

a) La vie surnaturelle est tout entière conditionnée par son terme, la vision béaîifique (1) : l'homme, créature intelligente et libre, est appelé au merveilleux privilège de connaître et de posséder Dieu comme Dieu se connaît et se possède, de jouir du même bonheur que Dieu, de se diviniser dans la mesure où peut devenir Dieu une créature qui reste créature et garde sa personnalité (2).

1) Or, si ce bonheur dépasse la nature, les forces et les exigences de tout être créé, quelle idée sommesnous capables de nous en faire ? Avons-nous la possibilité de partir de l'homme seul, de la connaissance que nous en avons, et de nous élever lentement, méthodiquement, respectueux du mystère, par les seules ressources de l'analogie, jusqu'à l'idée du surnaturel ?

A nous en tenir à la notion philosophique de la nature humaine, à prendre la nature pure dans son concept rigoureux, nous sommes impuissants à nous représenter l'existence ou même la possibilité du surnaturel autrement que par une opposition à la nature elle-même, ce qui ne nous fait pas sortir de la connaissance purement négative (3Ï ; encore faut-il observer que, la proportion faisant défaut entre le point de départ et le point d'arrivée, la causalité restant complètement étrangère à ce procédé, seule une

(1) Suarez, de Deo, 1. 2, c. 9, n. 1 : « Visio beata in génère finis est, quasi prima radix totius ordinis gratia? omniumque supernaturalium donorum ».

2 Cf. Constit. Benedictus Deus de Benoît XII : Denz. 530. — Condamn. de la prop. 10 de Maître Eckart : Denz. 510.

(3) S. Thomas, la Uae, q. 112, a. 1 : « Donum aulem gratiœ excédât omnem facultatem naturae creatae... » — Cf. H. Ligeard, Le* rapports de la nature et du surnaturel, Revue prat. d'Apol., 15 mars 1908 p. 870-871. — Palmiehi, De Deo créante et élevante. Rome, 1878, th. 36 ; Hurter, Theol. dogm. comp. II, n. 321, note 1.

révélation extérieure peut donner à cette idée quelque consistance.

Nous ne serions, du reste, pas plus heureux à considérer la nature donnée de l'homme, cette nature appelée de fait à la vision béatifique ; nous n'aurions aucune chance de découvrir en nous, par une observation attentive, un élément proportionné qui nous donnât du surnaturel une connaissance directement analogique et, en quelque sorte, expérimentale. La tentative serait vaine, parce que le surnaturel échappe à la conscience, parce qu'il ne laisse en nous aucune trace vériiiable (1) ; bornât-on la prétention à découvrir un surnaturel anonyme, dont l'identité ne serait reconnue qu'à la lumière d'une révélation extérieure, — outre que cette prétention est encore excessive, — le procédé n'aurait pour la connaissance aucune utilité positive.

2) Force nous est donc de prendre le problème par l'autre bout, de partir de Dieu et de la connaissance que nous avons de Dieu, et, comme cette connaissance est déjà analogique, de nous contenter d'une notion du surnaturel qui sera, pour ainsi dire, analogique au deuxième degré. Sera-t-elle encore positive, objective ?

S. Paul nous avertit du mystère insondable, et semble vouloir décourager par avance toute tentative de recours à l'analogie (2). L'Eglise, dans sa liturgie, pour célébrer les splendeurs de l'au-delà, se sert d'une langue toute symbolique, elle humanise le ciel pour nous le faire mieux aimer (3). L'Apocalypse, dans la seconde vision, décrit en un tableau d'ima-

(1) Cf. H. Ligeard, op. cit., p. 873-874.

(2) S. Paul, / Cor., 2. 9.

(3) Cf. Hymne de la dédicace desf Eglises : >< Cœlestis Urbs Jérusalem ... »

La vie surnaturelle 313

ges la scène du jugement dernier (1) : c'est encore pur symbolisme.

Toutefois, l'analogie ne renonce pas à ses droits; la pensée théologique, aidée de la Révélation et de la philosophie, s'applique à serrer le mystère.

Nous avons déjà de Dieu, en effet, « per creaturas », une idée positive; et si nous savons ce que nous voulons dire quand nous parlons d' « intuition », de « vision intuitive », nous sommes en état de concevoir une connaissance de Dieu qui nous le fait atteindre sans intermédiaire. Ce qui est mystérieux, c'est l'accord des deux termes, l'un l'idée de l'objet connu, et l'autre l'idée du mode de connaissance ; mais ces idées sont assez nettes, assez claires, malgré leur confusion, pour nous» permettre d'exclure toute interprétation panthéistique (2). Là s'arrêtent les forces de l'esprit.

b) Cependant le travail de la pensée humaine n'est pas épuisé. Car si les conditions objectives de la vision béatifique sont relativement hors de nos prises, nous sommes moins désarmés en face des conditions subjectives, et l'analogie nous aidera puissamment.

Le principe qui domine et inspire toute la théologie de la grâce est en effet la corrélation, la proportion, l'analogie entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel ; mais comme l'ordre surnaturel se greffe sur une nature déjà constituée, cette condition détermine des différences qui limitent les ressemblances.

Dans l'ordre naturel, il y a proportion entre la nature d'un être et sa fin : les actes révèlent les facultés ou les propriétés, les propriétés révèlent la nature, la nature découvre la fin; l'examen de la

(1) Apoc, c. 6, v. 3-6.

(2) Condamn. d'Eckart, prop. 10 : Denz. 510 ; — condamn. de Mol i nos. prop. 5 : DstfZ. 1225.

nature d'un être agissant fait apercevoir des tendances ou des exigences dans une direction précise, vers un terme qui est l'achèvement dernier,, la limite de révolution de l'être, sa fin. Les êtres inanimés, les êtres vivants dépourvus de raison y tendent fatalement, et restent nécessairement dans l'ordre, dans la loi de leur développement, en parfaite harmonie avec celui des autres êtres qui les entourent. L'être intelligent et libre y tend librement, doit y tendre librement : telle est l'obligation morale. Son activité ainsi exercée, dans le sens de sa véritable fin, engendre le mérite ; or le mérite n'est pas seulement un droit à la récompense, il est aussi et par essence un accroissement d'être, une augmentation de valeur et de dignité morale, un progrès dans le sens de la fin : le terme du mérite, c'est la fin elle-même, c'est-à-dire ce pour quoi la nature est faite, la récompense ou le bonheur, la satisfaction de toutes les tendances, le plein épanouissement des énergies harmonieusement et hiérarchiquement développées,, l'équation définitive entre la vertu et le bonheur, comme il y a équation transitoire entre l'activité normale et le plaisir.

Dieu, en assignant à l'homme une fin surnaturelle, en lui proposant la vision de l'essence divine comme le terme de sa vie, veut qu'il la mérite (1) ; autre ment dit, il veut qu'il y ait proportion, analogie, entre la fin poursuivie et l'activité dépensée ; en conséquence, si la fin surnaturelle se superpose à la fin naturelle ou plutôt la remplace éminemment, comme c'est la même activité humaine qui est chargée de mériter, cette activité n'y parviendra qu'à la condition expresse d'être surélevée elle-même à l'ordre surnaturel. C'est donc une comparaison perpétuelle

(1) Cône, de Florence : Décret, pro Graecis : Denz. 693.

entre les deux fins et les deux principes d'activité qui fait le fond du traité de la grâce : la grâce est à la fin surnaturelle ce que la nature est à la fin naturelle, la grâce est à la na-ture ce que la fin surnaturelle est à la fin naturelle ; d'un bout à l'autre, on développe une analogie de proportion ou de proportionnalité, dont la Révélation nous garantit la valeur (1).

1) La vision ■ béatifique n'est possible pour l'homme que s'il se divinise en quelque manière, s'il participe physiquement, bien que d'une manière analogique, à la nature divine. La conséquence s'impose : pour que son activité soit mise en proportion avec cette fin, pour qu'elle puisse la mériter, il lui faut participer de la même manière physique à V activité divine, mais «'analogiquement ». Là est le mystère. Mais il n'empêche pas la raison de préciser les carractères de cette énergie nouvelle, par comparaison avec la nature elle-même.

La grâce sanctifiante est une réalité distincte de Dieu, un don créé — qui ne s'oppose pas, du reste, à la présence en nous du don incréé, de l'EspritrsStaint et qui même en dérive (2) — : il est en effet imj>ossiblc que Dieu. soit uni à l'homme comme une forme à Une matière ou comme l'acte à la puissance. Mais si l'homme est déjà une substance complète, d'une espèce déterminée, la grâce ne peut s'y ajouter pour constituer avec lui une nouvelle substance, une nouvelle nature : elle ne peut être qu'un accident, et, parmi les accidents, elle ne peut appartenir qu'à la qualité. Tel es* le premier emploi de la méthode d'analo<rie : la grâce est en nous le principe de la vie

(1) Cf. S. Thomas, De Yerit., q. 27, a. 2 ; In lïae. q. 109, a. 5, C c'c...

(2) Conc. de Trente, sess. VI, décret de justificatione, Denz. 799.

surnaturelle, à la manière dont l'âme est en nous le principe de la vie naturelle (1), elle est une forme (2) ; mais avec des différences radicales : l'âme est principe' de la vie naturelle à la manière d'une cause formelle, Dieu n'est principe de la vie surnaturelle que comme cause efficiente (3) ; l'âme est une forme substantielle, la grâce n'est qu'une forme accidentelle (4), une qualité.

Principe de vie dans l'homme, elle doit être une qualité permanente, un état, un « habitua » (5). Mais un « habitus -» naturel est une disposition acquise qui est directement ordonnée à l'action. La grâce habituelle est destinée à établir en nous un être spirituel, en vue de la gloire future, de la vision divine : elle n'est pas acquise, elle est infuse ; elle n'est pas une vertu, mais une sorte d'habitus, « habitudo quœdam » (6), qui est le principe et la source des vertus infuses. Aussi, ce qui la distingue essentiellement, c'est qu'elle n'a pas pour sujet d'inhérence, comme les autres habitus, les facultés ou puissances de l'âme, mais l'essence même de l'âme (7) ; la grâce, antérieure aux vertus, a aussi un sujet antérieur aux facultés : « de même que de l'essence de l'âme découlent ses facultés qui sont des principes d'action, de même de la grâce les vertus

(1) S. Thomas, la llae, q. 110, a. 1, ad 2 : « Sicut anima vivifioat corpus, ita Deus vivificat anima m ». — Cf. Cont. Gent., 1. 3r c. 155 ; de Verit., q. 27, a. 1.

(2) Conc. Vienne, condamn. de P. Olivi, Denz. 483 ; — Catech. du conc. de Trente, de baptismo, n. 50 ; — S. Thomas, la Hae, q. 110, a. 2, ad 1 ; ibid., a. 4, c...

(3) S. Thomas, la Hae, q. 110, a. 1, ad 1 et ad 2.

(4) S. Thomas, la llae, q. 110, a. 2, ad 2.

(5) S. Thomas* de Verit., q. 27, a. 2,i ad 7 ; la llae, q. 110, a, 3, ad 3.

(6) S. Thomas, la llae, q. 110, a. 3, ad 3. — Cf. tout l'article 3 : il n'est qu'une longue analogie entre les habitudes naturelle» et l'habitus surnaturel : « sicut... ita... »

(7) S. Thomas, la llae, q. 110, a. 4.

découlent dans les facultés de l'âme pour les mouvoir à l'action » (1). La grâce joue donc le rôle de principe des actes méritoires par l'intermédiaire des vertus infuses, comme la nature de l'âme est le principe des actes naturels par l'intermédiaire de ses facultés (2) ; elle est un « habitus entitativus », et comme telle, elle ne rentre dans aucune des quatre espèces de la qualité, elle échappe aux catégories, elle n'est point identique, mais seulement analogue, aux accidents de l'âme connus des philosophes (3).

Cet emploi de l'analogie laisse subsister ainsi, dans la compréhension de l'idée que nous nous faisons de la grâce, une certaine zone obscure, dans les limites de laquelle les théologiens ont la ressource de construire des hypothèses rivales, également soutenables, sur les rapports de la nature et de la grâce: de dire par exemple que « la grâce est une entité créée et introduite en nous de l'extérieur sans avoir de racine ou de germe dans notre nature, ou bien qu'elle est une transformation de l'activité même de l'homme, élevée à un degré supérieur, un changement qualitatif introduit dans un être déjà existant » (4) ; de dire encore que la puissance obédientielle à la vie surnaturelle, en nous, est une « puissance passive », en ce sens qu'elle n'est point une faculté d'action, qu'elle n'est point coordonnée réellement à l'acte, mais qu'elle est .seulement une puissance de réception et de transformation ; ou bien

(1) S. Thomas, la Uae, q. 110. a. 4, ad 1.

<2) S. Thomas, la Uae, q. 110, a. 4, ad 2. — Cf. IIIo, q. 62, a. 2, c.

(3) S. Thomas, De Verit., q. 27. a. 2, ad 7 : « Nihil si mile gratta? in aocidentibus anima? qua? philosophi sciverunt invenitur... »

(4) Cf. H. Ligeahd, Les rapjx>rts de la nature et du surnaturel,. lUvue prat. d'Apol., 15 janv. 1908, p. 548-549.

qu'elle est une « puissance active », en ce sens que la nature né subit point passivement l'action divine, qu'elle n'annihile pas sa propre activité, qu'elle est une -faculté vivante, l'activité même de l'âme, transformée ; non pas en ce sens qu'elle impliquerait une relation directe à l'action surnaturelle, un pouvoir d'agir surnaturellemént (1).

C'est encore le caractère analogique de notre idée de la grâce qui nous invite à faire des comparaisons; elles ne sont encore, ici, que des analogies de proportion : nous sommes, par exemple, « les membres vivants du Christ », « les fils adoptifs de Dieu '», les héritiers de sa gloire », « les temples du Saint- Esprit » (2).

2) Si l'analogie entre l'ordre naturel et l'ordre surnaturel nous a découvert quelques aspects de la grâce sanctifiante, le même procédé analogique nous contraint d'affirmer l'existence de la grâce actuelle (3).

Tout être créé qui passe de la capacité d'agir à l'acte, de l'état de repos à l'état d'activité, tout être qui commence à agir, doit recevoir d'un autre être déjà en mouvement le mouvemeiit nécessaire: l'opération est une perfection physique que n'a point en soi l'être qui n'agit pas, et qu'il ne peut se donner à lui-même. Il faut, dans cet ordre de causalité, comme dans celui de l'existence, arriver à un, premier être oui meut sans être, mû lui-même, c'est-à-dire à Dieu. Cette impulsion, antérieure à l'a«cte, reçue dans la faculté, la mouvant physiquement à l'opération, est une entité, une entité physique : elle est

(5) Cf. H. Ligeari), op. cit., 1er févr. 1908, p. 623-625.

(2) Gai:, \\, 26 ; 7 Joan, III, 1 ; Rom:, VÏ4I, 14, 16. Gai., IV, 7 ■;' fiom., VIH, 17 ; Joan. XIV, 16 ; ;XV, 26 ; Rom., V, 5... etc.

(4) S. TrtrtMAS,/rt llae, q. 109, a. 1, c. '

la « prémotion physique », la coopération de Dieu dans tous les actes des créatures.

Dans l'ordre surnaturel, dans l'exercice de l'activité surnaturelle, il faut, pour les mêmes raisons, une prémotion physique surnaturelle : telle est l'essence propre de la grâce actuelle excitante. Elle est nécessairement exigée à l'origine de la vie surnaturelle, pour transformer, surélever, des actes d'intelligence et de volonté qui par eux-mêmes sont condamnés à rester purement naturels ; elle est mise dans une créature qui par elle-même n'a aucune exigence à être mue ainsi ; elle est produite immédiatement par Dieu. En un mot, il faut que la faculté naturelle, pour agir surnaturellement, soit intrinsèquement surnaturalisée par une entité transitoire, « qualitas fluida », qui fait pour un acte ce que la grâce habituelle fait pour l'âme elle-même ; cette grâce se prolonge, sous divers noms, requise par les mêmes insuffisances de notre nature, à travers les diverses phases de l'acte humain.

Est-elle également requise pour l'homme en état de grâce ?

Qu'elle soit moralement nécessaire pour persévérer dans la grâce reçue, la foi nous oblige à l'admettre (1).

Mais faut-il admettre aussi sa nécessité physique, pour chacun des actes surnaturels produits dans l'état de grâce ? La chose n'est plus si évidente, et l'Eglise n'a point résolu la question. Ce qui est évident, c'est qu'une prémotion physique est requise pour ces actes comme pour tous les autres : mais s'il suffit que cette prémotion soit naturelle, faut-il recourir à une promotion surnaturelle, à une grâce actuelle proprement dite ? Le principe d'économie

( 1 i Cone. de Trente, sess. VL de justiftcatione : Denz. 806, 832.

320 APPLICATION AUX DOttï&ES

nous engage à préférer le moins au plus. Or cette prémotion physique s'exerce sur la faculté ; les far cultes opéra tives de l'homme juste sont déjà intrinsèquement surnaturalisées par la. présence des vertus infuses, comme la nature de l'âme est surélevée par la grâce sanctifiante ; la faculté, mise en mouvement par la prémotion physique naturelle, produira d'elle-même, en vertu de sa transformation intrinsèque, et sans une intervention nouvelle ae la grâce, un acte surnaturel (1).

On le voit, c'est l'analogie entre les deux ordres, appliquée à l'idée de leurs rapports mutuels, qui dicte la solution. C'est par elle que nous pouvons prendre pied dans un domaine essentiellement mystérieux, celui du surnaturel sous toutes ses formes.

3) L'analogie entre le mérite naturel et le mérite surnaturel nous" permet de pénétrer jusque dans la connaissance de la gloire céleste. Si le bonheur s'ajoute normalement, dans l'autre vie, à l'activité normale qui est sur la terre l'exercice de la vertu, la gloire s'ajoute à la grâce pour les mêmes raisons et dans la même mesure ; ou plutôt, elle est de même ordre qu'elle, comme le bonheur est de même ordre que le plaisir ; elle est le prolongement, l'épanouissement, la perfection de la grâce, elle est la grâce à son état d'achèvement et de perfection (2), comme une plante qui aurait longuement accumulé ses énergies vitales, qui les aurait exercées d'une manière insensible au-dedans d'elle-même, et qui soudain pousserait au dehors, d'une manière instantanée, des bourgeons, des feuilles et des fruits. La grâce est cause de la gloire, cause physique : elle La contient comme la cause contient l'effet, virtuelle-

(1) Cf. Dict. Théol. cath., fasc. 47, col. 1079-1080.

(2) Catéch. du Conc. de Trente, de orat. dam., p. IV.

ment, sur la terre : eette virtualité fait place à l'actualité après la mort, dès que l'homme cesse d'être " in via » (1).

Il y a donc une différence entre la grâce et la gloire. Fondamentalement, c'est le' même a habitas entitativus » qui se trouve, après comme avant la mort, inhérent à l'essence de Pâme, fixais, comme la gloire est formellement une opération de l'âme, un acte de vision, c'est dans les « habitus operativi » que se produit le changement principal ; il affecte avant tout l'intelligence. En quoi consiste-t-il ?

Il nous faut encore recourir à l'analogie, mettre on parallèle la connaissance naturelle et la vision intuitive, procéder « via negationis et eminentia? ».

Dans la connaissance naturelle, il y a proportion entre le sujet et l'objet : l'objet est la forme du sujet connaissant Or il est impossible que « l'esence divine devienne la forme intelligible d'une intelligence créée; le seul moyen de résoudre la difficulté, c'est de faire participer l'intelligence à une ressemblance divine » (2).

Nous ne parvenons sur terre à la connaissance de l'intelligible que par le sensible, et nous appliquons à la connaissance intellectuelle ce qui est vrai le la connaissance sensible, ce qui est vrai surtout de la vision : la connaissance intellectuelle s'appelle donc

r analogie une vision. La vision corporelle n'e. i sible et ne s'achève que grâce à la lumière; il y

donc aussi une lumière intellectuelle, celle de l'intellect agent, chargée d'actualiser les intelligible;.

iand il s'agit de la vision de Dieu, il ne peut plus être question de rendre l'objet intelligible en acte, puisque Dieu est le suprême intelligible, l'acte pur ; l'intellect agent n'a point de rôle à y jouer, non seu-

Th'.mas, la Une. q. 114. ;t. H, ad 3. n. Tu mas, Cont. dent., 1. 3. ch. 53.

lement parce que cette connaissance de Dieu ne doit plus rien au sensible, mais encore parce qu'il n'est point besoin de faire passer ici l'intelligible de la puissance à l'acte. Toutefois, la distance reste immense, infranchissable ; entre l'objet divin et la faculté créée, la proportion fait défaut. Pour l'établir, il faut une lumière, reçue par l'intellect patient, qui soit une participation analogique à la lumière dans laquelle Dieu se voit et se contemple lui-même, qui en découle comme un effet (1) ; mais comme cette participation à la lumière divine n'est qu'analogique, cette lumière rend possible la vision, elle ne procure pas la compréhension (2). Telle est la lumière de gloire ; et tel est le raisonnement qui fonde sa nécessité, assure son existence, découvre sa nature. Elle est un habitus surnaturel de l'intelligence, accidentel comme les vertus infuses et la grâce elle-même, proportionné au degré des mérites acquis (3). Elle supprime, par sa présence, sinon l'existence de la vertu de foi, au moins son exercice; elle supprime l'espérance ; elle consomme la charité.

C) Dans la doctrine symboliste, les sacrements partagent le sort du dogme et de toutes les manifestations extérieures du sentiment religieux : ils ne doivent leur naissance qu'au progrès de la vie religieuse dans la société chrétienne, et n'ont ipoint d'autre valeur crue d'être une traduction de cette vie religieuse dans un rite extérieur, collectif, transitoire, variable (4).

(1) S. Thomas, Cont. Cent., 1. 3, ch. 54, in fine ; la, q. 12, a. 5, ad ?..

(2) S. Thomas, Cont. Gent., 1. 3, ch. 55.

(3) Cône. Florence : décret pour les Grecs : Denz. 693.

(4i Décret. Lamentabili, Denz. 2041 ; Encycl. Pascendi, Denz.

1) La méthode d'ianalogie permet de traiter le sacrement comme une institution divine pleinement adaptée au double élément de la nature humaine : si le sensible peut être la traduction analogique du spirituel, il peut être aussi le signe d'une réalité surnaturelle, un signe dont le sens, basé- sur une ressemblance analogique avec la chose signifiée (I), est garanti par Dieu lui-même.

Le sacrement est un signe sensible ; mais le signe sensible peut être une parole ou une chose (2) .Le mot traduit l'idée, l'idée est à la ressemblance des choses, mais le mot, lui, n'a aucune ressemblance avec la chose et l'idée, il procède d'une convention arbitraire, il n'est pas un signe naturel ; sa puissance intrinsèque de signification est nulle. Tout autre est la condition de la chose-signe. La chose, dans l'espèce, ce ne sont pas seulement les éléments naturels, ce sont aussi les actes sensibles qui s'appliquent à ces éléments. Or les choses qui signifient ont un rapport immédiat de signification avec les choses signifiées, leur sens n'est pas purement arbitraire ; il y a entre les deux termes une analogie, une convenance naturelle de ressemblance, qui s'oppose à ce que n'importe quoi puisse signifier n'importe quoi (3). C'est ce qui arrive pour les sacrements : le rapport qui, en eux, unit le ?dgne sensible à la chose signifiée est une analogie de proportion. Sans doute ces signes ont un caractère spécial : ils sont cause de ce qu'ils signifient (4) ; mais ils ne sont que cause instrumentale, et par suite il peut y avoir et il y fl disproportion entre la cause-instrument et le résultat

(1) S. Thomas, 111a. q. 60, a. 4 : — Card. Billot, De Ecclesiw Sacramentis, t, thesis I, p. 29.

■> S. Thomas, llhi, q. 60. a. 6, ad 2. S. Thomas, llla. q. 64, a. 2. ad 2. 1 s. Thomas, llla, q. 62, a. 1, c. : <■ transcendit rationem signi. • — Ibid., ad 1 : efflciunt quod figurant. »

réalisé. La proportion qui les unit vient de l'institution divine ; l'analogie de proportion est d'ailleurs la seule analogie qui puisse exister entre les êtres corporels et les êtres spirituels. Ainsi, de même que l'eau lave le corps de ses souillures, la grâce du baptême purifie l'âme de ses péchés ; de même que le pain refait le -corps de l'homme, la grâce de l'Eucharisitie nourrit et soutient l'âme ; l'huile éclaire, adoucit, fortifie : la grâce de l'onction dans le Baptême, dans l'ExtrêmeOnction, dans la Confirmation, produit ces effets dans l'âme.

2) Toutefois, les choses, n'étant pas faites d'abord pour être des signes, laissent nécessairement la signification dans une certaine confusion, surtout si l'analogie qui la fonde est plus ou moins lointaine, et peut s'appliquer dans des directions différentes». Pour faire cesser cette indétermination, il faut recourir aux mots, aux paroles, qui ont un sens nettement distinct, et qui fixent l'application de la chose à un usage déterminé. C'est pour cette raison, et d'une manière analogique, qu'on a désigné les choses usitées dans le sacrement par le nom de matière, et le principe déterminant ou les paroles par le nom de forme.