THÉODICÉE DE PLOTIN

Comment Plolin s'élève jusqu'à l'Un. —Son Dieu est ineffable. —Il lui refuse l'exislence , — la raison , —la pensée de lui-même et des choses, —la liberté. — Il n'est pas une Providence. — Il ne peut être vertueux. — Critique de ce système. — Il est plein de contradictions. — Il conduit à nier Dieu d'une façon absolue. — Quelques remarques.

Celte Tbéodicée étrange , pleine de contra-, dictioDS, e«t encore la mêilUure école où l'tn puiitt apprtndrt à connaître Di*u,..

M. J. Simon , t. t. , p. 292.

La Dialectique est donc la méthode de Plolin. Il Ta poussée à l'excès et elle le conduit îiu Mysticisme et à l'Extase. Nous avons jugé la théorie en elle-même ; examinons maintenant les résultats.

La théologie surtout a préoccupé Plotin et les Alexandrins. Les expressions pompeuses se pressent sous la plume de M. B. Saint- Hilaire , lorsqu'il veut nous donner une idée de son système. « On »a pu^ nous dit-il. parler de Dieu avec plus de vérité^ plus de » justesse : personne n'en a parlé avec une vénération plus pro-

* Voir le 2* art. n* précédent, ci-dessus, p. 5ii. îir SÉRIE. TOME XUI. — N** TU; 1846. 6

86 ' EXAMEff CRITIQUB

» fonde y avec une conviction plas ardeble ^ avec un sentiment • pliis sincère et plus réfléchi ^ »

On nous permettra d'opposer à ce jugement le vrai système de Plotin. Le voici :

Il veut pour son Dieu une perfection absolue et sans limites. Msiis remarquons la méprise un peu grossière dans laquelle il tombe à son point de départ: il semble ne pas comprendre que la possession d'attributs divers ne détruit pas la simplicité de la substance divine. Et veut-on savoir où le conduit cette erreur ? à sacrifier successivement tous ces attributs. Ainsi > d'éliminations en éliminations 5 il arrive à placer au sommet de la dialectique un Dieu qui est au-dessus de l'être et de l'existence, un Dieu-néant. Essayons çle le suivre dans sa marche.

Au point le plus élevé de la théorie des idées ^ il trouve le ^Yiiitovp'yhç (artisan du monde) de Platon. Mais ce Dieu^ qui produit le monde et le gouverne par sa providence, agit, il est mobile, intelligent^. Or, cet être mobile, intelligent, ce n'est pas l'être simple, l'unité absolue que cherche Plotin. Il laisse donc de côté Ie^i7fA(ou/}7ôç de Platon;ou plutôt, tandis qu'Aristote rejette la mobilité comme un dogme insoutenable, il prend, lui, cet attribut* le donne avec une intelligence altérée , dégradée , à la troisième hypostase de sa TrinitéyW en fait l'âme du monde, la cause du mouvement Voilà le contingent que Platon apporte au système de Plotin. Il faut bien aussi qu'Aristote contribue pour sa part.

On connaît le Dieu du philosophe de Stagyre, ce n'est plus le èniuoxjp'yoç de Platon, à la fois actif et intelligent. Il a subi une transformation ; il est resté un être immobile^ mais possédant encore l'intelligence dans toiite sa plénitude. Toutefois, il ne connaît pas les choses contingentes : cette connaissance le dégraderait, de là la négation de la Providence. Quel est donc l'objet de la pensée du voOç (de TEsprit) ? l'objet pensable par excellence, lui-même et seulement lui-même. Par cette théorie de l'idendité du sujet et de l'objet dans l'absolu de la pensée, Aristote se flattait d'exclure du principe intelligent la dualité ; il croyait arriver à un être entièrement ww. Erreur! dit Plotin. Ce n'est là qu'un Dieu mut-

* De C Ecole d* Alexandrie^ p. 8.

2 Voir daiis les Annales, 3» sérient, x , p. 212, un art. sur la théodicée de Platon et sur celle d* Aristote.

DE l'histoihe de l'égole d'alexandbik. 87

tiple, «e>>yc •uTOff ô feoc * ; il y a encore dualité dans ce vqvç : Tesprit qui pense et Vùive pensée ou l'intelligence eu tant qu'elle conçoit^et celtemême intelligence entant qu'elle est conçue. — D'ailleurs quand le vovç pense à luî^ il ne conçoit pas un terme simple, puisqu'il voit en lui-même I'kOto^wov^ c'est-à-dire, VensemUe de toutes Us idées formant le lAonde intelligible. Il n'est donc pas l'unité absolue , l'immobilité absolue ^. Plotîn ne peut donc pas encore le prendre pour son Dieu ^ il lui faut chercher au-delà le Tô b aTT^oûv. Il trouvera cependant dans son sy^ème une place pour le voûç d'Âristote; il le mettra au-dessus de l'Ame divine ;i ce sera la seconde hypostase de sa fameuse Trinité. HHais n'anticipons pas , contentons-nous, pour le moment, de suivre, autant que nous le pourrons ^ Plotin dans son ascen»on dialectique.

Que placer donc au-dessus du vovç IV Unité absolue^. Voici comment il y arrive. Il prend l'Esprit, le vovç , il lui enlève l'intelligence et l'être , il en fait abstraction. Que reste-t-il alors ? l'unité, l'éternelle et immobile Unité des Eléates. Nous touchons au terme suprême de la Dialectique. Tousies intermédiaires ont été franchis, tout accident, tout mouvement , tout non-être a été éliminé; plus de simplification possible, l'abstraction est devenue impuissante. Plotin poursuivait V Unité absolue, il Ta saisie; il n'y a plus rien au-delà, il s'arrête donc, il s'applaudit, il triomphe de sa conquête. Elle deviendra \h première hypostase de sa Trinité.

Mais qu'est-ce que Y Un? Est-il possible de s'en faire quelque idée? Non, répond Plotin; il est absolument ineffable. *;— ce que

^ Enn, 5 1 1. i, c. 5.

2 M. J. Simon, HisL de l'école (V Alexandrie ^ t. i, p. 279-82.

^6x1 ftÏ9 ou/ Siï T^v àyaywyifj» nou^aatrOcu s^s Iv, xai àJt^iôwçé'v, «AAà ^yj , wffTrepTà ccXXcc ev, à TioXXà âvra /»2tox*5 «vdç ev, Enn, V, 1. 5, C 4.

^ « On De peut pas même dire son nom (le nom de Dieu}, on ne peut rien dire de lui , si ce n'est : il n'est pas cela. En essayant de le nommer, on ne Tembrasse pas; car il serait ridicule de prétendre embrasser cette nature inOnie. Prétendre ' le Taire, c'est s^en éloigner soi-même; c^estne pas même conserver la trace la plus légère qui puisse y mener. C'est comme lorsqu'on Teui voir la nature intelligible ; il faut repousser toute idée du sensible pour contempler ce qui est audessus du sensible : de même celui qui veut contempler ce qui est supérieur à Pintelligible, doit laisser de côté tout intelligible. Alors, il le contemplera , sachant seulement qu'il est, mais ne cherchant point à savoir ce qu^îl est. Ce qu'il est

88 BXIVEN CRITIQUE

l'esprit en connaît , si tant est qu'il en connaisse ou qu'il en soup-^ çonne quelque chose , ne peut être exprimé par le langage. Le voilà donc déclaré Inaccessible à la raison ! Mais qui mettra l'esprit humain en rapport avec lui? L* Extase, Nous savons à quelles conditions cette communiC|^tion s'établit ; nous avons aussi apprécié cette théorie *.

Mais si Plotin ne peut pas nous dire ce que son Dieu est y s'il ne veut pas lui accorder un attribut quel qu'il soit, afin de ne point altérer son unités il nous apprend fort au long ce qu'il n'est pas. Le Un, nous l'avons vu, a pour premier caractère d'être audessus de Têtre, ènéxetva toO ovtoç. Il est impossible d'élever le plus léger doute sur c£ point: les paroles' de Plotin sont expresses. « Rien , nous dit-il, de ce qui appartient aux autres »ne lui peut appartenir, et par exemple, V existence^, » — i Que B Plotin , remarque M. J. Simon, en dépassant la dernière limite »de l'être, ait entrevu que le ro npêùrov ne devait pas subir les » conditions de ce qui est après lui , et qu'il ait voulu l'affran- »chir des^ lois que notre raison impose à tout le reste, c'est ce >qui ressort évidemment du caractère de sa doctrine ; mais au-

manifesterait ce qu'il n'est pas; car VUn ne peut pas être telle chose, puisqu'il n'est pas même quelque chose. Mais nous autres hommes, dans nos doutes pareils aux douleurs de Tenfantement , nous ne savons comment l'appeler: nous voulons nommer ce qui est ineffable, et nous lui donnons une appellation ^ prétendant nous l'expliquer, autant du moins que nous pouvons le faire. Le nom même de Un ne vaut que par son opposition à la pluralité ; et c'est là ce qui fait que les Pythagoriciens s'expliquaient symboliquement entre eux Apollon y par la négation même de la pluralité {à-noXXûv), Mais si le Un a une signification, lie nom et l'explication deviennent alors plus obscurs que si l'on s'abstenait de donner un nom quelconque. Car ce nom même a été dit uniquement pour que celui qui cherche commence par ce qui, de toutes choses, exprime le mieux la parfaite simplicité , et arrive enfin à nier ce nom même qui n'a été admis que comme le meilleur possible par celui qui l'a donné . Mais ce nom ne suffit pas du tout pour ex- , pliquer cette nature, parce qu'on ne peut même l'entendre, parce qu'il ne peut être compris de celui qui l'entend. ■(Plotin , v« Enn,, 1, v, c 3, trad. de M. B. Saint-Hilaire, rapport, etc., p. 273 j. — Voir^n outre la traduction d'un fragment inédit d*UD alexandrin, Hérennius, sur cette même question; elle est due à M. Seguier de Saint-Brisson. Annales, tom. v, p. 439 ^3« série).

i Voir le 2* article, dans le n* précédent, xi-dessus, p. 66.

^ Enn, 5s 1. vii, c. 41. Trad. de M. B. Saint-Hilaire, p. 287. — c Qu'est-ce idonc, dit-il ailleurs? Le Premier ne vit donc pas? On ne peut pas dire qu'il «vive, puisque c'est lui qui donne la vie. Enn, 3% 1. ix, c. 3. Ibid, p, 231.

DE l'histoire de l^écolb d'aleïandrib. 89

» tre chose est de déclarer que Têire n'est pas univoque ea Dieu

• et dans la créature^ autre chose d'établir au sommet de la dia- «leciique, une sorte de Dieu-néant; et c'est ce Dieu*néant que 9 Plotin admet *. »

S'il ne possède pas l'existence > on conçoit qu'on ne peut pas lui accorder l'intelligence, l'activité, la liberté, etc. Plotin lui refuse, en effet, ces attributs; il les lui rend, il est vrai, plus tard; mais que voulez-vous? c'est là une des mille contradictions qui fourmillent dans son système. — Arrêtons-nous donc à considé*rer ce Dieu sans intelligenc€f , sans activité, sans liberté. Voilà, il faut en convenir, une conception hardie I

« S'il y a quelque chose en Dieu , dit Plotin, il est beaucoup »trop grand pour se connaître, se penser, se sentir lui-même; «car il n'y a rien en lui. Il ne rappoi'te rien à lui : car lui seul

• suffît. Le bien n'est pas même en lui : il est dans les autres. Les «autres choses, en effet, ont besoin de lui : mais lui ne peut pas n avoir besoin de lui-même. Ce serait chose ridicule qu'il eût besoin 9 de lui-même. Il ne se voit même point; car de ce regard même «porté sur lai, il y aurait, il naîtrait quelque chose pour lui. » Toutes ces choses/il les a abandonnées à ce qui vient après lui : » mais rien de ce qui appartient aux autres ne lui peut apparte* »nir, et par exemple, V existence. Ainsi donc penser même ne lui » convient pas, puisque là se retrouve l'existence, et que la penï»sée première , la pensée proprement dite , est tout à la fois être y> aussi. Ainsi donc , la raison ne lui convient pas davantage , non » plus que la sensation , ni la science, parce que, de fait, on ne »peut pas concevoir en lui, la présence d'aucun attribut *. » — Et ailleurs : « Il faut donc ôter l'intelligence au Premier principe : »car toute addition produit nécessairement défaut et lacune ^ » Tous cespoints sont donc bien établis :1e L^n de Plotin ne possède ni l'existence, ni la raison, ni l'intelligence, ni la pensée de lui-même.

Aura -t- il la pensée des choses du monde? non, à plus forte raison \ Et voilà le dogme de la Providence qui disparaît , car, qu'est-ce que la Providence? — « C'est, dit M. J. Simon,

*■ Hist, de V École d* Alexandrie , t. i, p. 328.

2 Enn, 6«, I. vii, c. 41. DansB. S»-Hil. , p. 287.

* Enn, 3p, I. ix, c 3. Itid, p. Î32. .

^ c Ceui qui ont accordé au Premier principe la pensée (de lui<même), ne

»aD Dieu, qui Don-seulement a fait le monde, mais qui Ta «fait volontairement et librement; c'est un Dieu qui le confinait et qui Faime^ un Dieu qui le conserve, un Dieu qui le gou- » verne...; qui, loin de nous par sa grandeur, en est tout près par •sa bonté, qui veille à nos besoins, connaît nos fautes et connaît T» surtout * nos vertus; qui nous relève quand nous succombons »à la fatigue; nous punit quand nous avons failli, et nous garde »poar récompense, si nous vivons selon sa loi, de le coimaî- »tre et de l'aimer un jour sans partage. La Providence, enfin, •c'est le Dieu que les Chrétiens désignent d'un seul mot, quand •ils l'appellent nofre Père^. >

M. J. Simon montre que le Dieu de Plolin ne réunit aucune de ces conditions. £t d'abord comment en faire la cause intelligente, libre et bienveillante du monde ? Il ne possède ni la force nécessaire à la cause , ni l'être , ni l'intelligence. A ne considérer que sa nature , il parait donc incapable de remplir ce rôle. Mais Plotin n'est pas homme à reculer devant une contradiction : son Dieu sera donc cause, non point libre,- il est vrai. Il produira nécessairement le monde ; et s'il y a des degrés dans la nécessité , celle qui pèse sur lui est la plus absolue qui se puisse imaginer; elle frappe jusqu'au mode de sa production. Aussi est-il impossible de supposer qu'il aurait pu né pas faire ce qu'il a fait, ou le faire autrement, ou ne pas le faire de toute éternité. Nous trouvons là l'antécédent des doctrines de Spinoza ^

Ce monde qu'il fait, parce qu'il est dans sa nature de le faire,

«lui ont pas donné du moins la pensée des choses qui sont moindres que lui et >qui viennent de lui.nPlotin, Enn, 6*, l.vii, c.37, ibid,p, 283. Là encore Plotin disserte très-longuement pour montrer que Dieu n'a pas la pensée de lui-même.

* Prenons garde de sacrifier à la bonté de Dieu sa justice et sa sainteté.

* Hist, de V Ecole d'Alexandrie y 1. 1, p. 457.

* Voir Spinosa. Ethique, 1" partie, prop/ 33. • Les choses qui ont été produites par Dieu n'ont pu Têlre d'une autre. façon, ni dans un autre ordre. Dénion$t, La nature de Dieu étant donnée, toutes choses en découlent nécessairement (en vertu de la proposition 16) , et c'est par la nécessité de cette même nature qu^elles sont déterminées à exister et à agir de telle ou telle façon (par la prop. 29 ). Si donc les choses pouvaient être autres qu'elles ne sont ou être déterminées à agir d*une autre façon , de telle sorte que Tordre de la nature fût difiérent, il faudrait aussi que la nature de Dieu pût être autre qu'elle n'est, b Trad, de U, £» Sai9$et.

DE l'hISTOIRB de l'ÉCOLE d' ALEXANDRIE. 91

le connaît-il ? Qu'on se rappelle rargumentation de Plotin : ne s'efforce-t-il pas de montrer que son Dieu n'a pas de connaissance ; — que s'il connaît, il ne connaît que lui-même; — qu'enfin, s'il conçoit quelque objet distinct de lui-même , ce ne peut être que le monde intelligible dans son unité. La réponse à la question que nous avons posée est là ; pour la saisir, il n'est pas nécessaire de presser ses paroles, elle se présente naturellement. « Et pourquoi j dirons-nous avec M. J. Simon, connaltrait-il le •monde? Ce serait, au point de vue de Plotin ^ penser le néant; »la conception du moindre être est une dégradation de la penisée. Pourquoi surtout Dieu voudrait-il ce monde? En a-t-il be- »soin P Peut-il l'aimer? Peut-il le désirer? On n'ose pas affirmer »de Dieu qu'il ait besoin de lui-même^ qu'il s'aime , qu'il se con- » naisse ; commentsoutenir qu'il aime le monde et qu'il le fait volon- »iairement? Dieu est nécessaire; son action est nécessaire; son «produit est nécessaire. Le monde est éternel, il ne pouvait ne

• pas être; il devait être tel qu'il est ; il est déterminé dans son •tout , dans ses parties , dans son mouvement. Il n'en a pas moins

• besoin de Dieu : Dieu est la cause nécessaire, le monde est Teffet •nécessaire. On ne peut donner place à la liberté , sans introduire

• du même coup le hasard , et sarts séparer le monde de Dieu ^ •

Ainsi le monde est nécessaire , et Dieu ne le connaît pas. Lui supposer une bienveillance réelle pour le produit de ses mains , c'est une dégradation de la grandeur divine que Plotin repousse* a Indifférent à son œuvre, renfermé en soi, le Un laisse la fatigue

• et le souci aux artisans vulgaires ^; rien ne. lui arrive du dehors,

• ni peine, ni plaisir; rien ne le trouble, rien ne le modifie^ ;

• inaccessible h tout, content de lui-même, immuable, néces-

• saire , il ne demande rien à l'homme et n'en peut rien accepter. •Où s'adressent nos respects ? Où moibtent nos prières? Le Dieu

• de Plotin n'est ni consolateur , ni vengeur ; et s'il lui reste quel- » que rapport avec le monde , c'est une relation toute métaphy- »sique, où la morale n'a rien à voir * ».

^ Hist. etc. , ton), i, p. 461.

2 Enn, 3e , iib. ii , c. 2.

tv*e//j, i] «Ayj. Enn, 1, 1. n, c I.

^£/i«^ etc., 1. 1, p. 463. J

£t comment punirait-il le crime ^ commanderait-il aux hommes la vertu, lui qui, d'après Plotin , ne peut être ni vertueux ni bon ^ Oui y notre philosophe disserte longuement afin de prouver ces deux points. C'est une argumentation assez singulière dont les subtilités font tous les frais.

«Reste la liberté, seconde condition de la Providence. Dieu » est-il libre? Comment le serait-il, s'il ne peut créer et diriger » convenablement le monde qu'à condition d'agir sur lui fatale- »ment? Cependant, sans liberté, point de bonté, point d'amour, . > point de Providence ; et d'ailleurs, si la liberté est une perfection 9 dans la créature, ne faut-il pas qu'elle se retrouve , ou formel- »lémenten Dieu, ou éminemment^? Plotin déclare donc que »Dieu est libre; mais pour concilier cette opinion avec le reste »de sa doctrine, il transforme tellement la liberté, que d'après »la définition qu'il en donne , l'essence même de la liberté con- » siste à ne pouvoir point choisir ^ t

Résumons ces observations. Plotin veut donc avoir un système théologique qui lui soit propre, qu'il puisse présenter comme sa création. Jusqu'à quel point a-t-il réalisé cette jirétenlion? Pour le bâtir, nous l'avons vu, il prend dans Platon , il prend dans Aristote, il prend chez les Eléates ; puis il jette le tout comme dans un creuset. Il s'agit alors de faire disparaître l'alliage que renferment ces matières réunies : Texpérience commence , et quand elle est terminée, que reste-t-il? Le Dieu à perfection absolue qu'il rêvait.

Mais quel Dieu ! qu'on nous permette de rappeler les paroles de M. B. Saint-ililaire : « On a pu parler de Dieu avec plus de «justesse et de vérité... » Voilà un aveu, voilà un blâme; mais l'éloge qui radoucit ne se fait pas attendre... «Personne n'en a «parlé avec une vénération plus profonde, avec une conviction »plus ardente, avec un sentiment plus sincère et plus réfléchi » . Mais que faut-il, après tout, penser de celte vénération profonde, de cette conviction ardente » de ce sentiment sincère et réfléchi?,.. Nous avons interrogé Plotin dans l'ouvrage de M. B. Saint-Hilaire

* Enn, 3«, lib. ii, c. i. — JEnn. S*, lib. y, c. 13.

* Enn, 6«, lib. Tin, c. 8.

' M. J. Simon, ibid,f tom. i , p. 467.

DE l'histoire de l'é€OLe d'alexandrie. 93

lui-même 9 nous conoaissons ses réponses. Les voici en quelques mots : Dieu est-il. bon? On ne peut pas le dire. — Est-ce une Providence? Non *. — Est-il libre , intelligent? A-t-il la pensée des choses et de lui-môme? Non encore. — Et la raison? Elle ne lui convient pas. — Au moins possède-t-il l'existence , Têtre ? Pas davantage. — Qu'est-ce donc que cet Un ?,I1 est îneiFable ; on ne peut s'en faire une idée.

Telles sont les réponses de Plotin. Voici d'abord pour les contradictions que présente sa conception : « Cette dernière hypos- »tase (l'Un) doit, dit M. J. Simon, posséder l'intelligibilité et par » conséquent l'intelligence, plus parfaitement encore que le voOç > si les attributs essentiels des idées croissent avec le degré de 3» leur perfection comme l'exige la dialectique ; mais ne devrait- » elle pas aussi être l'être par excellence , puisqu'elle est l'unique 9 principe d'où l'être découle? Comment l'Un peut-il être le pre- » mier et n'être pas une intelligence ? Comment est-il principe «unique, lorsque l'être et la cause ne commencent qu'après lui? » Quand Plotin parle de sa nature, il ne fait que nier ; quand il » traite de sa fonction, comme source éternelle de l'être, il affirme, » et ses affirmations et ses négations se contredisent. Il a relégué » l'âme au troisième.rang, parce qu'elle est une force ; et la né- »cessité le contraint à dire qu'il y a une force au-dessus de 9 l'âme et même au-dessus de l'esprit, puisque l'âme et l'esprit » sont engendrés. Ainsi l'Unité qui n'est pas une force, ni une in- ^> telligence , ni un être , redevient une force, et par conséquent » un être, et une intelligence , j5 x«t 6vt«O0« h fxsv, «XXàTo h ^xtvaint; «TTBVTwv^.... Il est tout et il n'est rien, to h itivcK x«t oO^i h ^ Il est «celui dont Proclus dira ^' : Il est non-être, quoiqu'il ne soit pas » le néant K »

^ On pourra peut-êlre nous opposer quelques passages dans lesquels Plotin admet le dogme de la Providence ; mais à quoi ces citations aboutiront-elles? A nous donaer des preuves nouvelles de ses contradictions. Pour nous , nous croyons, avec M, J. Simon, que < malgré ses efforts pour l'introduire dans son système, » tout son système le repousse. » Tom i , p. 463.

2 £nn. 5% lib. I , c. 7.

5 Enn. 5«, lib. ii,c. 1.

* Proclus, Comm. Parm, tom, vi , p* 54*

5 UUt, , tom. I, p, 291-92.

Et veut-on savoir, en dernière analyse, où aboutit ce système? Laissons parler encore M. J. Simon : « Si l'on ne peut affirmer de «Dieu qu'il est une pensée, une volonté, un être, n'est-ce pas à » force de le grandir, arriver kle nier d'une façon absolue? Et cet » échafaudage d'une philosophie qui repose toute sur la nature »de Dieu, et qui ne peut émettre aucune affirmation sur Dieu, » n'est-il pas un cercle vicieux , bon tout au plus à prouver l'im- » puissance de la philosophie ^ » — Il faut en convenir, c'est donner une singulière preuve de vénération pour Dieu , que de construire un système qui conduit à le nier d'une façon absolue. Qu'en pense M. B. Saint-Hilaire ?

Quant à M. J. Simon , tout en portant sur la Théodicée de Plotin le jugement qu'on vient de lire , il ne nous en dit pas moins que «c'est la meilleure école où l'on puisse apprendre à con- «naître Dieu ^. » A l'entendre, jamais, avant ce grand r^résentant de l'éclectisme alexandrin, on n'avait déterminé, avec autant de précision, la nature de V Infini; jamais on n'avait fait ressortir son immutabilité d'une manière aussi frappante, etc. etc. On pourrait le nier ; mais passons. Cependant, voici un doute qui se présente à notre esprit et que nous soumettons à M. J. Simon. Dans Alexandrie , à côté de l'école de Plotin , s'élevait le Didascalée des Chrétiens. Là se réunissaient des enfans ; et des hommes, dont on affecte de laisser le nom dans l'oubli > leur parlaient de Dieu. Eh bien ! les notions qu'ils s'efforçaient d'imprimer dans leur jeune intelligence , ne contenaient-elles point plus de vérité que toute la Théodicée tant prônée de Plotin? Ne pouvaient-ils point mieux la connaître que s'ils avaient fréquenté l'école de ce philosophe? Ne pouvaient-ils pas puiser dans cette connaissance des règles de conduite plus sûres, des motifs plus efficaces pour les porter au bien *? Car, après tout, où conduit un

* Ibid.y lom. I, p. 73.

^Lid,, lom. ï, p. 292. '

^ Nous trouvons cette remarque dans M. J. Simon lui-même: « L'Église arait sfondév dès les premiers siècles, dans Alexandrie même, à la porte du Musée, une » école chrétienne, le Didascalée. C'était une école de petits enfans ; car, comme nie dit TertuUien, tandis que, selon Platon, il est difficile de trouver Fauteur el »le père du monde, et, quand on Ta trouvé, plus difficile encore de le faire con-

DE l'histoire de l'égole d'albxandrie. 95

système qui finit par nier Dieu d'une façon absolue ? A l'aimer ? A le servir? «Mais^ dit lui-même M, J. Simon, pour n'êlre pas » tenté de bénir la Providence^ il faut se souvenir que , d'après «Plotin^ elle ne connaît le monde que dans sa cause et en vertu »du déterminisme universel^ et que tout ce qu'elle lui donne » elle le donne sans amour^ sans liberté véritable *. » — Et cependant connaître Dieu, l'aimer et le servir, telle est la fin de Thomme sur la terre: le catéchisme de nos enfans nous rapprend. La Théodicée de Plotin est impuissante à l'y conduire ; la voilà donc encore jugée.

Et qu'on ne nous parle pas de sa morale. Il ne suffit pas d'en tracer des règles ; il faut aussi montrer le Dieu qui punit le vice et récompense la vertu. Vous ne le trouvez pas dans le philosophe d'Alexandrie j puisque son système aboutit à l'athéisme. Et cependant on l'admire, on l'exalte! — On sait que le grand Newton n'entendait jamais prononcer le nom du Dieu des Chrétiens, sans incliner son front ; croit-on que le Dieu de Plotin lui aurait inspiré le même respect ^ ?

U'abbé V.-D. Cauvigny.

«naître aux antres, les Chrétiens, au contraire, ensdgnent la majesté de Dieu »aux petits enfans*. Jbid. tom. i, p. iSO».

^Jbid,, tom. I, p. 477.

2 Faisons ici une remarque importante sur Torigine et la cause des erreurs de Plotin. Plotin a abandonné la méthode traditionnelle pour prendre la méthode philosophique. De là vient qu'il a construit un Dieu fantastique et faux,%ans autorité, sans réalité. En effet, qui lui a appris , qui lui a preuve tout ce quMl dit de son Dieu? Qui est obligé de le croire? Où Fa-t^il ?u ? Sur quoi base-t-il sa prétendue révélatiop ? sur des raisons de convenance, de possible, de peut-être, d*apparence , d'accord ou de désaccord de mots , enfin sur Texlase , c'est-à-dire, sur celle révélation surnaturelle , solitaire, personnelle, que nous poursuivons ; sur cette union naturelle, nécessaire , substantielle de (a raison humaine cl de la raison divine, que Malebranche et M. Tabbé Maret veulent nous faire admettre , et que nous nions avec Mgr de Paris , avec saint Thomas avec Tournéiy. Il faudra bien que tôt ou lard les catholiques abandonnent ces funestes principes^ A. B.

Sraîrittons ^nttquea.

ESSAI