Première lettre de Mr Nogct. — Réponse à ses raisons

Séminaire de Sommervieu, 15 juillet 18A5.

Monsieur,

Dans voire No du mois de mai dernier, vous avez dirigé contre la philosophie du séminaire de Bayeux une accusation qui serait grave, si elle était fondée; j^estime trop votre journal et ses lecteurs pour ne point répondre au reproche immérité dont j'ai été Tobjet et pour ne point requérir de votre impartialité rinserUon de ma réponse dans vos Annales; je n'ai pas besoin d'une longue défense, je me contente des trois observations suivantes :

lo Vous m'accusez ù^opposer la régie païenne du bien et du mal à la règle primitive^ traditionnelle ^ évangélique de la volonté de Dieu *, parce que tout une thèse est employée d prouvera que la diflérence entre le bien et le,mal moral » ne doit point être recherchée seulement dans la volonté positive et libre de 9 DieUf mais dans Vessence des choses et dans la notion que nous suggère notre » propre raison K > Vous ajoutez : les développemens sont encore plus excentriques : ils constituent un véritable dualisme, ... Ib disent que ce n*est pas à cette volonté que nous sommes tenus d^obéir^ mais à Cessence.

Je n'accepte point comme mienne cette dernière partie, savoir : que nous sommes tenus d^ obéir d Cessence et non d la volonté de Dieu, Vous ne lirez dans mon ouvrage rien de semblable, et si vous parvenez à ceUe conclusion en partant des principes que j'émets, ce n'est qu'à l'aide de raisonnemens dont je conteste la valeur.

Me bornant donc dans cette première observation à V accusation d'enseigno^ ment païen et dualiste ^ je réponds, qu'avant de formuler cette accusation, il eût été à propos d'examiner à qui elle était adressée. Je ne parle pas de moi personnellement. Monsieur; mais les deux thèses que vous attaquez ont pour elles, nonseulement la raison , mais encore les plus graves autorités théologiques. Elles

i Annales, No de mai, t. xi, p. 346.

2 L'énoncé que l'on me reproche fait l'objet de deux thèses dont je creis devoir reproduire ici le texte latin, pour n'avoir point à discuter l'exactitude de la traduction. On lit à la page 114, du t. m, de l'ouvrage intitulé : Institutiones philosophicœ in seminario bajoeensi habitœ, etc. « Discrimen inter bonum et » malum morale repetendum non est ex volontate positiva et libéra Dei tantum- » modo. » Et à la page 145 : « Discremen inter bonum et malum morale repe- > tendum est ex essentiâ rerum, notioque boni moralis ab ipsâ raUone accipitur. » Il n'y a point dans mon énoncé^ comme on le voit , notre propre raison, mais la raison^ (Note de M, Noget). Nous y répondons un peu plus loin, ci-après, p. 157.

sont enseignées dans tous les séminaires de France *, comme on peat s'ep convaincre en considérant quels ouvrages y sont adoptés pour renseignement Ce sont, outre un petit nombre de traités manuscrits, ta philosophie de Mgr Cévêqtie du Mans, celle de Lyon, et la philosophie de Bayeux. Toutes les trois sont unanimes sur ce point. Mgr Bouvier, dont vous ne contesterez assurément pas Tor- •hodoxie, prouve ^ quil existe une différence entre le bien et le mal moral fondée sur Cessence des choses, par des argumens tirés, non seulement de la raison, mais encore de TÉcriture sainte, de la tradition constante et universelle des Juifs et des Chrétiens, qui, dit-il, n'admet pas même une exception ; enfin, par le consentement unanime et invariable de tous les peuples. Le vénérable évêque ajoute (p. 439) que la différence entre le bien et le mal moral ne vient point de la libre volonté de Dieu ^ ; quant aux développemens qui vous ont tant choqué dans la philosophie de Bayeux, Mgr Tévêque du Mans nous a fait Thonneur de reproduire la preuve que vous attaquez et qui ne se trouvait pas dans les éditions précédentes de son ouvrage.

A cette preuve d'erlhodoxie , se joint l'approbation donnée par Mgr Tévêque de Bayeux au cours de philosophie enseigné dans son diocèse ; et certes, c'est bien à ce joge éclairé et compétent qu'il appartient de prononcer. Je puis, en o^tre, invoquer le jugement d'un savant illustre de Rome, bien connu de M. le directeur des Annales de philosophie chrétienne^ Mgr Antoine de Luca, camérier du S. Père, et qui, parmi ses titres nombreux , compte celui de consuUeur de la congrégation de VIndex ^. Je me borne à ces témoignages, et je demande si nosseigneurs les évêques ne sont point des juges compétens en matière d'orthodoxie? Aiiraient-ils donc permis qu'un enseignemen t païen et diutUste^ eCtt pris dans leurs établissemens ecclésiastiques la place d'une philosophie catholique? N'y a-til point quelque peu de témérité, de la part desAnnales de philosophie chrétienne^ à infliger d'une manière si légère des notes aussi graves à l'enseignement des séminaires ?

Notre réponse à cette 1" observation est facile; M. Noget nous dit : 1 "" Mon système est suivi par la plupart des philosophies ; 2'^ il est approuvé par plusieurs évêques... Nous répondons: d'aboM nous avions dit la môme chose; nous avions dit : « M. Noget »pose la théorie suivante , que nous sommes à peu près certain » n'être pas de lui, mais avoir été tirée de quelque ancienne phi- »losophle cartésienne^ laquelle se posant dans un état séparé des • traditions et des révélations divines, est forcée d'y avoir re-

* Il serait facile de montrer que cette doctrine n'est point particulière aux écoles ecclésiastiques de France.

2 Institutiones philosophicœ^ T édit. , p. 436 et suiv.

3 Non à libero Dei arbitrio. p. 439.

à On peut voir ces approbations en tête du 1*' vol. de la Philosophie de Bayeux,

132 yE L'oRrciNE v,t du fondement de la morale

cours *. » — Et un peu avant : « Qwand nous reprochons à »M. Tabbé Noget de constituer une morale en dehors de la vo- »lonté et de Fautorité de Dieu^ nous savons bien qu'il n'est pas » l'auteur de cette théorie. Il peut malheureusement nous citer »des autorités graves pour soutenir son opinion, etc. {Ibid.). » — On ne pouvait plus nettement avertir que nous étions loin d'attribuer l'invention de cette théorie à M. l'abbé Noget; nous allions plus loîn^ nous indiquions sa source dans les théories de Platon.... A tout cela, M. Noget nous répond : ce que j'enseigne est enseigné par les autres philosophies. — Nous avions dit avants nous répétons après lui : ce que vous enseignez est enseigné par les autres philosophies... ; mais nous vous prions d'entrer dans la question et de la discuter nonobstant les autres philosophies. Est-ce que vous ne discutez pas de nouveau vous-même ce qui avait été défini par les philosophies de Lyon et du Mans?'C^ droit, que vous vous donnez, est-ce que vous le gardez pour vous seul? ou bien, l'avez- vous épuisé? Pensez-vous que la philosophie enseignée soit si parfaite qu'on ne puisse plus rien y changer? Vous avez cru que la polémique actuelle entre le Catholicfsme et le Rationalisme exigeait l'abandon des théories cartésiennes des idées innées^ et qu'il fallait les remplacer par les théories traditionnelles de la révélation par la parole; prétendez-vous nous empêcher de penser la même chose de la théorie platonicienne de la fondation de la morale sur l'essence des choses^ et la notice que nous en donne la raison?.,. Expliquezvous, Monsieur, expliquez- vous, avant de vous cacher tout d'abord derrière les feuilles de ces vieilles philosophies que vous avez déchirées vous-même*

M. Noget se cache en second lieu derrière Vapprobation donnée à son livre, par Mgr de Bayeux. Nous l'avouons, nous aurions voulu n'avoir pas à discuter cette raison, c'est pour l'engager à y renoncer que nous lui avons écrit deux lettres, nous l'en avons encore prié de vive voix; nous croyions l'avoir convaincu, d'abord que Mgr de Bayeux n'avait pas voulu trancher toutes les questions philosophiques traitées dans sa philosophie, ensuite qu'il n'était pas décent, pour lui, dans une ques-

^ Annales, t. xi, p. 345.

SKLOlf LA PniLOSOFHIB DB BATSCX. 133

lion moitié historique, moitié piiilosopiiiqae , de se oaclier derrière son évêque; et^ pour les catholiques, d'avoir à discuter cette autorité. Mais M. Noget^ comme on le voit, est inflexible. Que Mgr nous pardonne donc les simples observations que nous ajoutons ici sur ce sii^et; c'est M. Fabbé Noget qui nous y force.

Yousdile&donc^M. Tabbé, que nous avons manqué de respect à l'autorité de Mgr de Bayeux. Mais vous même qui avez sapé par sa base les principes de la Philosophie de Lyon , qui avez changé bien des choses à celle du Mans^ qu'avez vous fait autre chose que mettre de côté l'autorité de Mgr Bouvier qui a composé celle du Mans et de Mgr l'archevêque de Lyon^ Montazet, qui a approuvé celle de Lyon ? Bien plus , vous déclarez fausses et dangereuses des propositions établies par Mgr de Montazet et' approuvées par un mandement exprès, telle que celle-ci: «l'âme y* humaine sortant des mains du créateur, est déjà ornée de plu- » sieurs notions qui lui sont innées^, » Vous savez que vous posez la thèse contraire, ce dont je vous loue ; mais ce que vous faites vous, pourquoi me défendez*vous de le faire moi-môme? Vous me direz que j'ai dit, moi, non pas que vos propositions étaient fausses, mais payennes et dualistes, et que c'est pour cette accusation que vous vous féfugiez derrière votre évêque. D'abord, M, l'abbé, je ne vois pas, lorsqu'il s'agit de la vérité, quel est la plus grande injure de la dire fausse, ou de la dire payenne. Fausse me parait plus dur, car une proposition peut être payenne et vraie, tandis qu'il faut dire toujours anathème à celle qui est fausse. C'est ici une question d'histoire de la philosophie, je vous indiquais les textes de Platon qui l'établissent et ceux de M. Cousin qui Tadoptent. Vous auriez dû simplement prouver , ou qu'il n'était pas vrai que Platon fût l'inventeur de ce système , ou que cela ne l'empêchait pas d'être vrai. Voilà ce que vous auriez dû faire au lieu de me menacer de l'approbation mise en tête de votre livre.

Cette autorité je la respecte autant que vous; plus que vous, puisque je ne voulais pas la livrer à une discussion de journal.

*■ Anima humana.. . è tui creatoris manibnsprodiens jam plurîmis notionibus sibi congenilis exornatur. Dans le mandement de 42 pages, daté du 16 août 1782 et placé en tète de rédilion de la philosophie de Lyon, de 1807, page vr.

m* SÉKIE. TOME XTII. — N° lU; i%k6, 9

134 DE l'origihk et du fondement de la morale

Et pourtant cela aura été bon à quelque chose, car j'en ai pris l'occasion de consulter, et voici les paroles sages que J'ai recueillies de plusieurs côtés. — Quand un évoque approuve un livre , il fait comme fait l'Église, il examine les intentions, les conclusions de raolcar,lcs choses pratiques qu'il en tire, il cherche si dans ces conclusions, la fui ou les mœurs sont compromises ; c'est exactement la formule des anciennes censures. Mais jamais les éVêques, ni l'église n'ont eu l'intention d'approuver et de ilxer toutes les preuves , tous les raisonnemens , toutes les assertions des apologistes. Ceci, de l'aveu de tous, est la partie libre , changeante^ arbitraire de notre croyance. C'est pour cela que l'Église a toléré les méthodes et les écoles. On fut platonicien, artstotélicien, thomiste, moliniste , cartésien, etc. ; elle a toléré tous ces systèmes jusqu'au point où Ils n'ont pas été jusqu'à détruire la foi. Mais elle n'a pas empêché le$ écrivains et les apologistes, de faire observer que tel de ces systèmes était dangereux , telle de ces preuves était fausse, ou ne répondait plus aux exigences de la polémique catholique. C'est en quoi vous êtes louable vous-même de vous être élevé contre le Cartésianisme malgré l'autorité de Mgr de Monta^et , qui , au reste n'avait pas voulu , n'avdit pas pu attacher la foi chrétienne à la méthode de Descârtes. Vous me permettrez de faire la même chose à l'égard de votre méthode de l'essence des choses, et je suis assuré d'avoir en ceci, l'assentiment de Mgr de Bayeux lui-même. — Continuons votre lettre :

2" Je passe à rexamen de Taccusation elle-même. Et d^abord , la différence entre le bien et lemalmoral vient-ellede Vessence des choses? \celiie queslion,M'gr Bouvier répondra pour nous (p. 436 el suiv.) ; Oui, celle diflTérence est essentielle. Telles ont toujours été, suivant cet illustre prélat , la doctrine de la tradition juive et chrétienne, sans nulle exception, et la croyance unanime et invariable de tous tes peuples. De plus , la proposition ci-dessus est d'une telle évidence, que pour être convaincu de sa vérité, il suffit d'en bien comprendre le sens. Soit, par exemple, Vobtigation d'aimer Dieu: n'esl-elle pas fondée sur la nature de Dieu , tire infiniment aimable^ et sur la nature de Tbomme, être doué d'une intelligence capable de connaître Dieu, et d'un cœur pour l'aimer? Non, quoique prétende notre adversaire, Dieu n'a pas la liberté de dispenser l'homme du pr6cepte de l'amourj tant que l'homme demeurera un être intelligent et aimant. Cette obligation dépend de la nature des choses, et nullement de ta H! re volonté de Dieu. Or j nature et essence sont, dans notre langage, deux termes synonymes.

SBLON LA PHILOSOPHIE DB BATEf}]:. 136

M. Tabbé Noget cbaiige ici la qoesUon. Nous n'avons pas nié que la diflérence entre le bien et le mal fut essentielle ^ surtoul si Ton entend seulement par essence la définition ou la nature des choses. Mais nous avons nié que la règle morale, que nos obligations découlassent de ces essences et non de la volonté libre et positive de Dieu. Voilà toute la question , nous n'ajoutons riep de plus ici, parceque nous allons la traiter au long» en examinait de nouveau la doctrine de M. Noget « ce qu'il entend par loi> par essence 9 par notion de la raison, etc. et nous verrons s'il a le droit de limiter la liberté de Dieu, en opposition à sa volonté » même par supposition. -- Continuons :

3o Ma demièrç observaliop çst relalÎTÇ h ttoe énorqiité que tous me reprochez et qui n'existe que dan» les caractères typographiques dont Ton$ vous servez pour reproduire jtna proposition ; la voici : la volonté dç Dieu toute seule ne peut engendrer tt obligation» Remarquez , je vous prie, Monsieur, que je n'ai pas dit : la volonté de Piçu ne peut pas engendrer d'obligation. Mais j'ai di(> la volonté de Dieu toute seule, ce qui n'est pas la même chose. Je reconnais avec tout homme sensé que la volonté de Dieu oblige toujours; mais aussi tout honune sensé reconnaîtra avec moi que la volonté de Dieu n'est jamais seule. Elle est toujours accompagnée du droit de commander et de Céquité da^s le commandement; si elle est accompagnéey donc elle n'est pas seule. Le commandement sans le droit de commander serait nul ; sans équité pareillement^ il ne pourrait pas avoir de prise sur la conscience.

M. rabbé Noget change encore ici toute la question et toute sa philosophie. Qui jamais a nié que la volonté de Dieu put être seule en ce sens qu'elle ne fut pas accompagnée de son droit et de $00 équitél Nous répétons, qui Ta jamais nié ? Aussi nqlle part dans son livre S}. Noget n'a établi cette proposition , mWç part il ne soutient ciçUe thèse, que la volonté de Dieu est toujours aveo son droit et sa justice. Cette thèse était inutile, aucun système philosophique ne l'a combattue. Mais il a dit : la volonté de Dieu ne peut seule nous imposer d'obligation , il faut qu'elle soit accompagnée, c'est-à-dire tirée, de Vessence des choses, de la potion que nous donne la raison. Ce qui est bien différent.

Mous répétons ici sa proposition avec les développemens qu'il y donne.

Il Tant rejeter la régie morale ( faites attentions qu'il ne s'agit pas du bien et du mal en soi, mais, comme le dit M. Noget, de la régie morale ) qui i° contredit la notion que nous avons du bien et du mal moral ; 3° qui ne peut engen-

436 DE l'origine et du fondement de la morale

drer aucune obligation. Or telle est la règle qui tire la différence entre le bien et Je mal de la volonté positive et libre de Dieu seulement, et en aucune manière de Tessence des choses ^

On le voit M. Noget ne parle ici ^ ni de droit , ni d'éqaité de Dieu, choses qui sont inséparables, de sa volonté connue; mais de V essence des choses, et des notions de la raison, que nous avons 9 chose que chacun peut consulter en soi. Mais pour mieux prouver ses contradictions nous allons répéter le raisonnement que nous avons blâmé :

Si Ton ôte la différence entre le bien et le mal , qui provient de Vestence des choses , alors je ne suis plus obligé d^obéir à Tordre de Dieu , parce que la chose qu'il commande est bonne, mais seulement, parce que Dieu la veut. Or, LA VOLONTÉ DE DIEU TOUTE SEDLE ne peut engendrer D'OBLIGATION. Car îl ne peut eiister d'obligation, à moins qu'il n'y ait un devoir à remplir ; or dans cette hypothèse (de la volonté de Dieu), il n'ya aucun devoir à remplir (dans sa lettre il dit: je reconnais que ta volonté de Dieu oblige toujours,) Car tout devoir im plique ridée d'un acte 6071, ou conforme à la raison (excellent raisonnement qui suppose ce qu'il faut prouver) et non pas seulement Vordreà^nne volonté, quelque puissante qu'elle soit. Car s'il n'existe que l'ordre d'une volonté toute puissante, et aucune notion du droit (que nous avons en nous, dit-il ci-dessus) certainement ce ne serait pas une chose prudente de ne pas obéir à celui qui commande, et il ne pourvoira pas sagement à sa sécurité et à son avantage , celui qui méprisera l'ordre de cette volonté souverainement puissante; mais si on le peut taxer d'imprudence (celui qui refuse d'obéir à la volonté de Dieu ) , jamais cependant il ne sera violateur du droit et du juste ; car la seule violence ne peut engendrer aucun droit ; donc , etc. K

Nous demandons encore si de semblables principes prédisposent beaucoup à se reconnaître obligé d'obéir à la seule volonté de Dieu dès qu'elle nous est connue; mais nous allons traiter cette question & fonds. Voici la fin de la lettre de M. Noget :

Voilà, Monsieur, le sens de ma proposition déterminé, du reste, suffisamment par le contexte. Je persiste à le croire exempt de reproches.

En terminant, je me crois obligé de vous remercier, Monsieur, de l'estime que TOUS témoignez faire de ma personne et de mon ouvrage. Croyez bien que je suis animé de sentimens pareils à votre égard. En m'associant , dans votre article, à M. l'abbé Maret, vous m'avez fait honneur. Je ne pense pas que cet excellent défenseur des dogmes catholiques, ait eu besoin de puiser ses opinions

* Infst, phiL , tom. m, p. 444*

* Inst, phiLy tom. 111, p. il 5.

SELON LA PHILOSOPHIB DE BATEUX. f 37

daos la philosophie de Bayeux, comme vous le dites ^ ; nous afoos puisé Tun et l'autre à une source commune, renseignement unanime des écoles ecclésiastiques» G^est là que nous avons appris à défendre Tautorité, sans préjudice des droits de la raison humaine.

Agréez, je vous prie, Monsieur, etc.

A* Nogbt-Lacocdrb.

4. Des bases, données à la philosophie morale, dans quelques cours de philoso^ phie, — Importance et nécessité de la discussion.

Nous voulons répondre ici aux personnes qui pourraient croire que c'est pour notre plaisir et par amour de la dispute , que nous nous nous élevons ici contre renseignement de la philosophie morale^ telle qu'elle est consignée dans les écoles, soit ecclé^astiques soit laïques. Or, rien n'est plus éloigné de nos pensées et de nos habitudes. On sait que les Annales n'ont Jamais élevé des disputes de mots , et sont toujours allées au fond des choses et ont essayé , selon leurs forces , de combattre les doctrines les plus funestes^ celles qui paraissaient les plus dangereuses à cette foi à laquelle elles ont consacré leurs veilles et leur vie. C'est ainsi que les premières, dès 1830 , alors que les organes de la science ecclésiastique étaient muets, ou tremblaient, ou prophétisaient des orages inouïs j, elles ont annoncé et prouvé, que le fond même de la science était revenu à la foi , et qu'une réaction était sur le point de se faire. Et elle a eu lieu.

Les premières aussi , elles ont annoncé que le panthéisme était le véritable adversaire de la foi catholique, que la science orientale 9 la science indienne étaient un arsenal où l'incrédulité allait puiser ses armes , et qu'il fallait l'y précéder , pour étudier cette même science ; elles ont annoncé que mieux connues ces découvertes orientales que l'on voulait tourner contre nous^ nous étaient plutôt favorables. Et c'est en effet ce que nous voyons.

L^ premières aussi, elles ont signalé Timmense avantage qu'il y avait pour notre cause de faire sortir la défense orthodoxe et la polémique catholique de la région des abstractions et des dis* eussions dialectiques pour les transporter dans les faits, et l'étude

^ Je n*ai pas dit un mot de cela-, puisque j'ai constaté, au contraire} que M. Tabbé Marct avouait ne pas connattre la philosophie de M. Noget.

138 DE L'oHmiHfi ET DU PONDEVEKT BB LA MORALE

des traditions. Elles ont dit qa'll n'existait pas d'autre Dieu , que nous n'avions pas d'autre Dieu que celui de la tradition ^ que notre Dieu était un Dieu réel et historique, comme notre père, notre aïeul, et qu'il n'y en avait pas d'autre.

Nous voyons avec plaisir que cette méthode est suivie de plus en plus dans les ouvrages apologétiques et en particulier dans les cahiers des conférences eccUsiasiiques ^ qui sont si otites aux prêtres, et regénèrent partout lascience sacrée. Nous remplirions nos Annales des analyses de ces travaux, si nous be craignions de renvoyer à nos principaux lecteurs, ce que déjà il ont lu , ou pris dans les mômes Annotes^

iMlais ce que nous avons dit de Dieu , nous venons le dire ici de sa loi, et de sa morale; il n'existe pas d'autre morale que celle q«i a Dieu pour auteur , pour législateur et pour juge. Et cette morale n'est p^nt assise^ n'est point fondée^ sur l'essence des choses. Tout ce qui a rapport à l'homme et auchrétien,n'a,nedoit avoir d'autre fondement énoncé et direct, que Dieu et sa parole; ne se tire pas de C essence des choses , mais se tire et nous vient de l'ordre et de la volonté de Dieu. Et quand nous disons or<^re et volonté , nous ent^dons un ordre extérieur , positif , transmis non-seulement par la parole do père, mais par la loi de Dieu même. Quand le p$re a transmis la règle de croire et la règle d'agir, k son ûls , toujours il a pu lui dire, c*est Dieu qui a commandé , c'est lui qui te punira ^ tu ne l'observes pas ; et il n'a pu lui dire cela , que parce que Dieu le lui avait appris.

Noos ne croyons pas avec M. Tabbé Maret , que la raison soit un écoulement de la lumièresOXk de la substance de Dieu ;rion plus nous ne croyons pas que Dieu, dans Tordre naturel, se communique à la créature, par une union naturelle, directe, immédiate^ ni que chaque conscience soit un SinaX où Dieu fasse entendre sa voix ^ Nous ne croyons pas non plus avec M. l'abbé Noget, que la volonté de Dieu seule ne puisse nous imposer aucune obligation, et que la règle morale soit fondée, ou tirée, ou écoulée de t'es^ sence des choses , etc.

Ce qui nous empêche de croire à ces principes, ce sont les conséquences directes que Ton en a tirées.

Car , comme nous le disions dans notre premier article , nous

1 Théodicée de M, Maret, p. 201.

SELON LA PHILOSpPHlB DB BATEUX. 139

combattOBS des principes qui tous les jours sont appliqués. « De- B mandez à tous ceux qui refusent de suivre la voix de la révélation »de Dieu ; la prindpaie objection contre les œuvres et les p^ro- > les de Dieu est de dire : je ne les trouve pas conformes à Tesssence des choses ^ aux notions de la raison. La lutfe pbilosopbique ne consiste pas à dire : il faut , ô prêtre ^ que vous me • prouviez bistoriquement et positivement que Dieu a parié, ce »qui est juste et admis par les catboUques; mais on a éludé «cette question où les preuves sont palpables et nombreuses, par » celle-ci: il faut que vous me prouviez que ce que THisl^oife et »la Bible nous rapportent que Dieu a fait et dit, e$t bien fait et i>bi€n dit. Les rationalistes supposent donc \m% régie du bien »en dehors de la parole et ^ la volonté de Dieu, or cette règle, »ils la trouvent dans t essence des choses^ et dans la Raison^. • Ils posent nettemeut ces principes, nous l'avons vu, dans la citation de M. Cousin, répété et approuvé par M. Saisset et tous les philosophes.

Quand donc nous voyons des philosophies catholiques adopter, non les mêmes conséquences, mais les mêmes priOQipes ; est-ce que nous n'avons pas le droit, et même le devoir de les soumettre à notre examen ? Qu^d nous entendons enseigner que la volonté de Dieu toute seule ne petit engendrer d'obligation , que Tobligation morale doit se tirer de l'essence des choses, qu'elle est acceptée , reçue ou tirée de la raison ( accipitur à ratione) n'avons-nous pas le droit d'avertir que ces principes sont faux, dangereux, ou du moins obscurs et ayant besoin d'explicatîQU ? Certes , oui, nous avons ce droit, et même ce devoir, et rien ne nous obligera à le négliger. Mais M. Noget se fâche, et* nous crie, vous dénaturez mes principes, vous traduisez mal mon idiome. Nous allons donc examiner plus attentivement toute sa doctrine.

5. Si dans les principes de M. Noget il s'agit seulemeot du bien en soi, el s'il a voulu dire seulement qu'il ne veut jamais séparer la j^olonlé de Dieu , de son droit et de son équité.

M. l'abbé Noget nous crie donc qu'il n'a pas voulu , dans sa règle du devoir, nier l'obligation d'obéir à la volonté de

^ Voir le caiiier de mai , t. v, p. 94^ et 8&0.

140 DE l'origihe et du fondeveht de la morale

Dieu ^ mais sealement prouver qu'elle n'est jamais séparée de son droit et de sa justice ; qu'en effet ^ il ne s'agit que de constituer la différence du bien et du mal en soi, et non par rapport à nous ; que nous avons abusé du sens d'une phrase isolée, etc.

Pour savoir si c'est bien là ce qui se trouve dans son livre , nous allons exposer l'ensemble de l'article où il traite cette question. Et d'abord « le titre général n'est pas du bien et du mal, pris abstractivement ^ mais le titre est Du devoir (de officio ). Or^ voici les prénotations qui suivent ce titre. « Nous avons » à prouver qu'il existe pour l'Iiomme des devoirs à remplir, dért coulant de l* essence des choses, contre tous ceux qui, ou suppri- » ment toat devoir , ou le tirent de quelque autre source que ce nsoit (même de la volonté de Dieu)> excepté de l'essence des » choses. Or^ la question du devoir est la même que la question f de ^ différence entre le bien et le mal, ou celle de la règle du » juste et de l'injuste, du droit et du non-droit, c'est-à-dire de xla règle morale *, 9 Nous le demandons à tout le monde, pou* vait-on mieux établir qu'il s'agit ici non pas seulement du bien et du mal en soi, mais de la règle même de nos devoirs? N'est-il pas clair que c'est dans ce chapitre que le jeune élève doit cher-* cher, dans la pratique^ la règle qui lui est prescrite ou défendue , c'est-à-dire la régie morale'^

Pour ne pas laisser échapper la pensée de M. Noget , et aussi pour qu'il n'y échappe pas lui-même ^ continuons à citer les titres des thèses» qu'il pose pour asseoir, développer et compléter le devoir de l'homme , c'est-à-dire la règle morale.

I. « Il existe une différence entre le bien et le mal moral. » — Personne ne lui conteste cela.

IL ff La différence entre le bien et le mal moral ne doit point »être tirée de l'utilité privée ou publique.. ; III. ni de la sympa- Atble.. ; IV. ni du sens moral. ; V. ni de Tinstitution des hom-

^ Celte déclaralion est trop importante pour que nous n*en consignions pas ici le texte : DE OFFICIO. Prœnotationes. c Probandum habemus adesse officia ab f honiine implenda ex essentid rerum profluentia, contra omnes qui aui oflicium »loilunt, aut iilud ex quocumque fo/tfe, fpncter essentiam rerum^ deducuot. tPorro, ut jàmootavimus, quœstio de officio eadem est ac quaestio de diserttmine inter bonum ei malum morale, sive de reguld aequiet iniquii recU et non rçcli) id e»t de reguld morali, Imt, phil* t. m, p. J06.

SBLON LA raiLOSOPHie DE BAtECl. 1 4t

«mes.» ; YI. ni seulement de la volonté positive et libre de Dieu,, ; AinaiSj VII, cette différence, (c'est-à-dire ce devoir, cette règle 1» morale; car il a eu soia d'avertir que toutes ces questions sont >les mêmes) , doit être tirée de Vessence des choses y et la notion 9 du bien moral est reçue de la raison même ^ n

£h bien I nous le demandons^ n'est-il pas clair comme le jour^ que rtiomme, qui veut faire son devoir, qui veut suivre la règle morale ^ ne doit pas se contenter seulement de connaître la volonté positive et libre de Dieu , mais qu'après l'avoir connue il devra encore chercher si sa règle , en outre qu'elle est tirée de cette volonté^ est encore tirée de l'essence des choses, et si c'est la raison môme qui la lui donne?... Oui, nous le disons, nous n'inculpons pas l'intention de M. Noget , mais , ou la parole humahie n'a plus de signification propre, ou bien^ il est plus clair que le jour, que même après avoir connu la volonté positive et libre de Dieu , il y a encore à chercher si elle est conforme à y essence des choses et aux notions que nous suggère la raison.

C'est-à-dire qu'on nous y conseille de faire ce que font le commun des hommes:, lesquels après avoir connu historiquement et traditionnellement la révélation des volontés positives et libres

de Dieu, cherchent si ces volontés sont conformes à à.

à ce quelque chose que l'on a appelé Y essence des choses , notions de la raison, et dont nous examinerons bientôt la dériniJ.ion, pour savoir ce que c'est en réalité.

Nous n'avons cité que le titre des thèses , de M. Noget , pour saisir bien l'ensemble de sa pensée. Or, on doit bien s'attendre à ce que les preuves et les développemens soient la conséquence des titres, et les confirment complément; c'est ainsi qu'après avoir dit que la différence du bien et du mal ne se tire point seulement de la volonté positive et libre de Dieu , il est forcé d'ajouter en preuve : « Car il faut rejeter cette règle morale » (faites attention qu'il dit positivement règle, régula) qui 1° est » contraire à la notion que nous avons du bien et du mal; 2° qui me peut engendrer aucune (nullam) obligation. Or^ telle est la 9 règle (régula) qui tire la différence entre le bien et le mal mo-

^ Discrimen inter boDum et malum morale repeteodum non est ex Tolunlale posili?& et libéra Dei tantummodô. . . Scd ex etsentiâ retum^ notioque boui moralis ab ipsà raiiooe accipilur. Ibid. de la page 10() à la page 115.

142 DE l'origire bt du fondbmsrt de la morale

»ral^ seulement de la voloQté positive et libre de Dieu, et en » aucune manière de l'essence des clioses ^ »

 nos observations M. Noget a répondu deux choses : la première^ que nous lui avions |,imputé une fausseté quand nous lui faisions dire que nous devions chercher la différence entre le bien et le mal dans les notions que nous suggère notre propre raison. On voit si nous avons eu tort de nous exprimer ainsi ; lui qui dit ici expressément qu'il faut rejeter cette règle , parce qu'elle est contraire à la notion que nous avons : notion que nous avons, notion que nous suggère notre raison, je le prie de me dire en quoi est la différence. Mais nous reviendrons un peu plus loin sur ce point.

La deuxième réponse qu'il nous a faite, c'est que la volonté de Dieu n'est jamais seule , puisqu'elle est toujours accompagnée du droit et de la justice, , . Or, il est clair comme le jour que c'est là une raison amenée après coup, pour ne pas dire qu'il a tort. Car nulle part ici on ne trouve cette réponse et cette distinction. On ne dit point que la volonté de Dieu ne doit pas être seule, parce qu'elle est toujours accompagnée du droit et de Isl justice, ce que personne n'aurait nié ; mais parce qu'elle doit être accompagnée de l'essence des choses et de la notion tirée de la raison. Nulle part, dans tout l'article, il n'est parlé de droit et de justice, El qui, en effet, aurait jamais posé cette thèse : f.a volonté de Dieu est inséparable de son droit et de sa justice? Esl-ce qu'une semblable question a besoin d'être posée ? N'est-elle pas de celles dont parle M. Noget, qui sont évidentes par elles-mêmes, et dont nous dirions, en nous servant de son idiome, qu'elles sont fondées sur l'essence des choses, si jamais il en fût.

6. Gomment M . Noget réfute Tobjection Urée de la volonté de Dieu.

M. Noget a parfaitement senti que sa proposition donnait lieu à une objection ; et aussi il n'a pas manqué de se la faire et d'y répondre. Nous allons voir comment.!

D'abord souvenons-nous de ce qu'il a dit (p. 106), que la

^ IHa enim régula moralis rejicienda est, quae 1° conlradicit notioni quam haJbemus boni et mali moralis; 3° quse nuliam obligationem potest parère; alqui talis est régula qux discrimen inier bonum et malum morale repelit ex volun" taie posUivd et libéra Dci tantùm ; nuUo aulem modo ex essentiâ rerum. Ibid* ,

SELON LA PQILOSOIPHIB Dfi BATECI. U3

question du devoir est la même que celle de la différence entre le bien et le mal^ ou celle de la règle du jtiste et de l'injuste, c'est-àdire celle de la règle morale, et traduisons l'objection qu'il se fait et sa réponse, c La différence entre le bien et le mal moral »(ou la règle morale), doit être tirée de la volonté positive et •libre de Dieu. Dieu^ en effets commande certaines choses et eu » défend d'autres ; or cette volonté suffit pour qu'il y ait une dif- »férence entre le bien et le mal (ou pour qu'il y ait une règle de i> morale), car la volonté de Dieu est souverainement juste, etc. • — Cela semble naturel et conséquent. Or savez-vous ce que répond M. Noget ? Voici :

« 1** Je NIE , entendez-vous , je nie (antecedens) ce que vous dites, que la règle morale doive être tirée de la volonté de Dieu. 2^ Je nie {minorem) que la volonté de Dieu suffise pour qu'il y ait un devoir pour Thomiue^ une règle du juste et de l'injuste, une règle de morale, car c'est là ce qui est renfermé dans la proposition^ et voici ses raisons. « Car la volonté positive de Dieu^

• s'il n'y avait aucune loi de devoir découlant de l'essence des cho* Ti>ses, ne suffirait pas pour qu'il y eut différence entre le bien et le »mal (c'est-à-dire , une règle morale). — Quant à ce que Ton y> ajoute^ que la volonté de Dieu est souverainement juste, cela » fait plutôt pour moi que contre moi. C^r pourquoi là volonté de » Dieu est-elle appelée juste, si ce n'est parce qu'elle s'accorde

• toujours avec (Àmi lecteur, cherchez un peu, je vous prie,

• s'il est possible de nommer quelque chose avec laquelle la vo- »lonté de Dieu doive s'accorder qu'avec elle-même, ou lui- •même ? Chercher... . M. Noget l'a trouvé, et il vous dira : ) avec »le DROIT.*- Vous lui demandez avec raison : Mais qu'est-ce que »ce droit? H vous répond : — C'est la rectitude absolue, indépen-

• dante de toute volonté positive (même de Dieu), et coulant de » y essence des choses » . — Puis il continue : « Donc , indépendam- Dïneni de la volonté positive de Dieu, il existe une rectitude esrisenxielle, d'où il faut tirer la différence du bien et du mal, c'est- -à-dire, la règle du droit, la règle morale *. »

^ Voluntas enim Dei positiva , si nuUa esset les ofGcii ex essentiâ rerum pro^ ftuens^ NON SUFFIGERET ut daretur discrimen inter bonum et malum morale... quid'autem est illud rectum^ nisi rectitudo absolutOj ab omni volunlale positiva independens, et ei essentid rerum profluens? etc., etc. Ibid,^ p. 135.

144 DE l'origine et du fondement de la morale

Suivons UD peu la marche âe ce fameux argument.

Nous nions que Vessence des choses constitue Le droit, et nous mettons à la place la volonté positive de Dieu. M. Noget nous répond : Gela n'est pas possible^ car il faut que la volonté de Dieu soit conforme au droit; or le droit est la rectitude essentielle. Mais quelle est cette rectitude essentielle ? c'est celle qui vient de Vessence des choses. Poussé à bout^ M. Noget nous jette pour dernière preuve précisément la proposition niée> celle qu'il fallait prouver.

6. Qu^est-ce que ressencc des choses ? —-Confusion et cootradicUon de M. Noget

sur ceUe question.

On Ta vu, M. Noget nous Ta dit de toutes les manières, le devoir, la différence du bien et du mal, la règle du juste et de Tinjuste, la règle du droit et du non-droit, la règle morale, la rectitude absolue, sont tirées^ viennent, coulent ou découlent de l'essence des choses. Il faut que la volonté de Dieu sdit conforme à cette essence ; il va nous assurer que l'essence des clioses est nécessaircy étemelle et immuable d'une manière absotUe, et que Dieu lui-même ne pourrait la changer ^ . . . Philosophe, vous prononcez Ici de bien graves paroles, vous trouverez naturel que nous vous demandions ce que c'est que cette essence des choses y ç^uX vient s'imposer à nous, créatures de Dieu et libres de tout joug qu'il ne nous a pas imposé. Quoi donc ? est-ce qu'il y aurait quelque chose qui ne se nomme pas Dieu et qui aurait le droit de fonder pour nous une règle morale? Mais ce n'est pas assez de commander à nous , cette chose s'Imposerait à Dieu lui-même ? Prenez garde, philosophe, car il est écrit : « Ne parle point témérairement, et » que ta langue ne soit pas prompte à proférer des paroles sur le » compte de Dieu ; car Dieu est au ciel » et toi sur la terre ; c'est j> pourquoi que tes discours soient en petit nombre en parlant de »lui ^ »

^ Essenlia inelaph^sica necestaria nhX^ œterna immutabilisqiie absoluté,,» Deus igilur ipsc non posset rerum immularc esscutiam metapbjrsicam. Ibid, , t. ii. , p. 12.

^ Ne iemcrè quid loquaris, neque cor tuum sil veiox ad prorcrendum sermonem coram Deo; Deus euim io cœlo, el lu super lerram. Idcircô sint pauci sermones lui. EccU ▼, i*

SBLON LA PHILOSOPHIE DB BAYBCX. 145

Qu'est-ce que c'est donc que cette chose qui commande à Dieu et aux hommes, comme dirait le vieil Homère ?

Et d'abord puisqu'il s'agit de devoir , de règle du juste et de l'injuste, de règle morale en un mot, nous, fils de Dieu, surnommés chrétiens nous avons recours à ces deux testamens de Dieu , où Dieu positivement nous a donné notre règle morale.

Or 3 mes amis, que vos cœurs se réjouissent et que votre esprit soit tranquille, cette terrible Essence, dominant Thomme et Dieu, ne se trouve pas même nommée, ^^s une seule fois dans les deux testamens de Dieu..* ; pas même nommée , entendez vous? Une règle morale qui n'est pas même nommée dans la Bible...., enfans de Dieu, mes frères, et si nous l'envoyions promener avec tous ceux qui nous l'enseignent, qu'en pensez vous?

Mais il est des hommes cruels qui chargent les autres de fardeaux qu'ils ne peuvent porter, il en est d'autres qui effrayent les petits enfans avec des fantômes , enfin il en est qui , comme nous dit la Bible, meltent leur confiance dans des riens, et nous

disent des choses vaines^; écoutons donc ces hommes. El que

M. l'abbé Noget veuille bien nous pardonner. Les principes que nous attaquons ne sont pas de lui; il ne les a pas inventés, tant s'en faut ; il est probable même que s'ils n'avaient pas existé avant lui> il ne leur aurait pas donné l'existence. Ce n'est pas sa nourrice non plus qui les lui a appris, ni son père, ni sa mère, ni la Bible, ni l'Église, il les tient de quelques philosophes, qui euxmêmes les tenaient d'autres philosophes, et ainsi toujours en reculant, jusqu'à la philosophie payenne.... Nous chercherons qui les a inventés. Si donc nous citons les paroles du livre de M. Noget, c'est qu'il faut bien que nous saisissions quelque part , exprimée et rendue saisissable , cette essence des choses que nous n*avons pas trouvée dans notre Bible. Ainsi qu'il ne se croie pas obligé de répondre, surtout qu'il ne se fâche pas, tout cela le regarde peu, excessivement pea; l'écho n'est pas responsable, c'est la voix , qui , la première , a parlé.

* Voir toutes les concordances de la Bible.

' Non est qui invocet jusiitiam et jiidicet verè; sed confidunl in nxhilo, et loquuntur vanitates. Isaic, lix, 4*

146 DB l'oeiginb et du fondement de la morale

Examinons donc ce que c'est que r Essence des choses.

Et d'abord il n'est pas inutile de remarquer que le mot essenlia fut inventé par Cicéron, lorsqu'il communiqua aux latins qui les ignoraient les systèmes philosophiques des Grecs '. Il voulait traduire en effet le mot ouaia, dont Platon s'était servi pour asseoir ce système que nous avons dû appeler payen, parceque» comme on le voit 9 les mots mêmes qui l'expriment ont été inventés par des payens. — Venons-en maintenant à la signification.

M. l'abbé Noget définit l'essence: « LA CHOSE (id, ce, cela) y> par laquelle l'être est LA CHOSE qu'il est. ou LA CHOSE ^ qui, vétam niée, l'être ne peut être conçu. D'où il suit que l'esseoce est » la chose par le moyen de laquelle une chose est conçue* 9 Mais il ajoute tout de suite: « Ces définitions ne sont pas Ic^ques^ car » elles ne définissent pas l'essence par le genre et la différence; »et il n'y a rien d'étonnant en cela» car l'essence nepeui être dé' 9 finie logiquement. Elles sont bonnes pourtant, car elles défi- » nissent l'essence aussi bien qu'on peut la définir ^ »

l"" face de la règle morale de M. Noget. Ainsi nous voilà bien avancés ; on nous dit que la règle morale doit découler non de la volonté de Dieu seulement , mais encore de l'essence des choses, et l'essence des choses ne peut être définie logiquement. On se contente de nous dire que c'est ce, cela , cette chose (ID); quant à ce que c'est que ce, cela, cette chose, on ne peut nous le dire ; en sorte que la règle morale serait, qu'elle doil découler, de ce, cela, cette chose ^ que l'on ne peut définir. C'est clair et surtout encourageant, poursuivons:

L'essence métaphysique , la seule dont il s'agit ici est ou mterne ou adéquate. « L'interne est la collection des propriétés de 9 la chose, auxquelles l'esprit pense actuellement au, dedans de

* Senèque, Epît. ltiii.

2 Esscnliam defininnt: ID per quod ens est ID quod est, siyc ILLUD, quo nega-' to , ens concipi nequit. Ex hâc porteriori definitione sequitur essentiam esse , ID per quod res aliqua concipitur. — Definitiones iilae logicœ non sunt; non enim essentiam per genus et speciem definiunt : nec mirùm cum esseniia definiri nequeat iogicé. Valent tamcn ; esscnliam enim definiunt quàm optimé definiri potett, Tnst, phiLy lom. ii. p. 6.

»soi. L'essence adéquate e$i la collection de tontes les propriétés »qai appartiennent à la chose dont on a Tidée \ »

2* face de la règle morale de M, Noget, La règle morale doit découler, non de la volonté de Dieu seule , mais encore de Tessence de la chose; or^ qu'est-ce que l'essence de la chose ^ c'est la collection des propriétés de la chose, propriétés auxquelles L'esprit pense actuellement \ ou bien, c'est la collection des propriétés, qui appartiennent à cette chose dont on a l'idée^. Mais ces propriétés auxquelles l'on pense, ou dont on a l'idée, que sontelles , et appartiennent-elles réellement à la chose? On ne le dit pas ici , on va nous le dire bientôt.

Voici en attendant une autre définition de cette essence , que l'on ne peut définir : « L'essence des choses ne dififère pas de leur » identité ^.1^ Eu sorte que V essence de l'homme est V homme lui^ même\ Vessetice de la raison est la raison même. Ce qui nous permet d'établir une :

3« face de Un règle morale de M. Noget, La règle morale ne vient pas de la volonté de Dieu seule , mais de l'essence des choses. €^, l'essence de la chose est la chose même , l'essence de la morale est la morale même. Ne voyez- vous pas comment nous avançons de clartés en clartés et de certitudes en certitudes?

Aus^, M. l'abbé Noget, profitant de rillumioation soudaine que cette proposition a portée dans son esprit, saisit cette bonne occasion, de tourner contre la puissance de Dieu, la phrase suivante : « Donc Dieu lui-même ne pourrait (non posset) chan- »ger l'essence métaphysique des choses \» — Ohl philosophe, avez-votts bien pesé la gravité de ces paroles qui attribuent une non-puissance au Tout-Puissant ! N'étes-vous pas coupable de jeter, dans les jeunes esprits, des doutes qui les découragent et des confusions qui les troublent, sur la tonte puissance de Dieu.

Mais voici quelque chose de plus grave. On demande à M. No-

* Essentia interna €$t collectio proprictatum rei de quibus mens aclaaliter cogilat.,.*. Essentia adœquataesi coileciio omnium proprielatum qu£ compctunt rei cujus habetur idea. Ibid., p. 7.

2 Ex bis coUigendum rerum'essenliam ab illarum identitate non diffère* Ihid, , p. 42»

^ Deus igitur ipse non posset rerum immntare essenliam melaphysicam. Ibid., p. 12.

148 DE l'oRIGINB et du FORDBIIBNT DE LA MORALE

get si ses essences existent telles qae nous les concevons. On a le droit de le lui demander, puisqu'il en fait la base de la morale. A cela il répond : « Que s'il s'agit de Yessence interne , «comme c'est précisément ce que nous pensons^ il est clair , » qu'elle existe subjectivement, c'est-à-dire en nous (ce qui veut »dire que quand nous pensons^ nous pensons...) Cela est évident, dit-il; mais" «s'il s'agit ûeVessence adéquate, c'est-à-dire de son existence en elle-môme.Oh I « alors elle ne nous est pas «toujours montrée intégralement^ bien plus, ni même toujours 9 selon la vérité. Car il peut se faire que j'attribue à un objet mé- «taphysique des propriétés qui ne lui appartiennent pas^U

Arrêtons-nous encore un moment, pour considérer la 4® face de la règle morale de M. Noget,

La règle morale ne découle pas seulement de la volonté libre et positive de Dieu, mais de V essence des choses; cette essence est la collection des propriétés qui appartiennent à la chose, mais il peut arriver que j'attribue à la chose des qualités qui ne lui appartiennent pas,,, A mesure que nous avançons nous trouvons de plus en plus le terrain uni et solide pour y poser notre morale. — Continuons immédiatement :

u Mais voici une question très-grave, dit M. Noget, il s'agit de • savoir si les essences métaphysiques des choses, sont réellement » quelquefois , objectivement (c'est-à-dire en elles-mêmes), telles »que nous les couceyons subjectivement ^ (c'est-à-dire en noust mêmes).* —Et à cette question il répond. «Il faut croire ferme- »ment que les essences métaphysiques des choses sont^ quelquetfois au moins, (aliquandô saltem) telles que nous les concevons, ï) quoique cela ne puisse être prouvé ( licet illud probari nequeat).

5" face de la règle morale de 3f. Noget.

La règle morale ne découle pas seulement de la volonté posi-

* Sequitur. . . nobis essenliam metaphysicam adxquatam non semper intégré exliiberi^ imô nec semper verè. Fieri cnim polcst ut objecto cuidam mclaptiysico de quo cogilare volo, tribuam proprietatcs i|ux ipsi non competunt. Ibid, p. H-

3 Sed qaestio est gravissima, utrùm essentis rerum metaphysicae aliquandô saltem objectivé sint reverà qualiler eas subjective concifi\mu.9,,„, Firmîter retinendum est essentias rerum metapbysicas aliquandô saltem talcs esse otjectivc qualcs cas subjective concipimus, licet illud propari nequeat, Ibid, p. 14 et 15.

SELON LA PBILOSOPHIB DE BATBDX. 449

tive et libre de Diea , mais de l'essence des choses ; or^ il ne peat êtro prouvé, que quelquefois au moins cette essence soit en ellemême teUe que nous la concevons! N'est-ce pas là une consolante coDclusion?

€'est là que nous pourrions laisser M. l'abbé Noget , et conclure que la règle morale qu'il nous donne , est vaine et trompeuse. Mais ce n'est pas assez. H va nous dire lui-même quelque cbose de plus , suivons son raisonnement.

8. GontradictioDS de M. Noget sur la Toute-Paissanoe de Diea.

M. l'abbé Noget nous dit : la règle morale doit être immuable et inébranlable, c'est pour cela qu'elle doit s'appuyer (inniti) sur les essences métaphysiques des choses, qui sont nécessaires, éternelles ei immuables d'une manière tellement absolue y qjie Dieu lui-même ne pourrait (non posset, p. 12) les changer. — Et cependant M. Noget soutient que Dieu est Tout-Puissant, on pouvant \iivX(omni-potens)\ comment donc un être qui ne peut pas changer une chose aussi grave, aussi importante, aussi pratique, que l'essence des choses, peut-il être Tout-Puissant? G^est encore là une question naturelle. Nous cherchons donc le chapitre où l'on traite de la Toute-Puissance de Dieu, curieux de savoir comment M. Noget qui vient de poser des limites à Dieu, les élargira, ou les supprimera pour lui restituer la Toute- Puissance. Écoutons :

« La Toute-Puissance consiste dans le pouvoir de faire tout ce w qui ne renferme pas contradiction*;,,.. Or les choses contradic- «toires ne sont rien. Dieu donc, bien qu'il ne puisse paspro- »duire les choses contradictoires, peut produire tota ce qui est • quelque chose; il est donc Tout-Puissant ^... »

A la bonne heure, voilà un argument que je comprends: deux

*■ M. Noget ajoute ici une autre raison, mais qui est fautive, il dit: « car toutes •les choses contradictoires sont opposées à la raison et aux attributs divins; les 1 faire, ce serait agir contre la raison et les attributs de Dieu, etc. tCe n*est pas une raison : les choses contradictoires, comme il le dit immédiatement, ne sont rien, u*ont d^existence, ni dans les termes, ni dans la réalité. On ne saurait donc dire qu^elles sont opposées h la raison, ni aux attributs de Dieu. Gomment dire en effet qa*une chose qui n'est pas est opposée à quelque chose ? En ne faisant rien on ne saurait non plus agir contre quoi que ce soit ; zéro ne peut faire d^opposilion qu'à zéro,

3 Omni-polentia est polcstas perGciendi quidquid contradiclionem non indudit; prxterea qux contradictoria sunt , nihit sunt ; Deus igitur licet non possit

m* SÉRIE. TOME XIIL — N" 74; 1846. 10

lÔO DE l'oRIOINE et DU FONDEMENT BE LA MORALE

et deux font quatre ; changer ces termes , c'est les supiNrlmer ^ et faire qu'il ne reste rien ; cela est clair. Mais avez-voss le droite philosophe^ de dire une ebose y puis de la dédire ^ et ensuite de vous tourner contre Dieu et de lui dire qu'il n'a pas la puissance de faire ce que vous Tenez d'effacer ? Vous dttes une niaiserie (je ¥Ous demande bien pardon, je rétracte cette parole inconvenante); vous jouez aux mots et aux idées; comme un escamoteur, vous posez les mots et les idées, vous les faites apparaître et puis disparaître , et ensuite vous osez appeler Dieu et lui demander s'il peut faire ce que vous avez ôté, effacé, dédit...? Jouez, jouez^ s'il vous reste du tems, professeur de philosophie, mais effacez de vos tl^èses ces paroles. Dieu ne peut pas faire ceci, ou changer cela. Car il peut faire tout, entendez-vous, tout ce qui est ou peut être. Quant aux néants, jouez, jouez, je le répète, si dans ces jours d'afOiction où la vérité de Dieu, sa loi, sa révélation, sa parole y sont diminuées parmi les hommes *, si^ dis-je, il vous reste du tems pour vous amuser!!

9. La défifiHibB que M. Noget donne de l'eBseoce des cbeaes ne peut s'apitltiiuer

qu'à Dieu*

Quoique M. Nc^et nous ait dit qu'on ne pouvait donner une définition logique de l'essence des choses , il ne laisse pas de nou3 en donner plusieurs définitions, dont il jie dit pas le nom. Ainsi, nous avons d^à vu que Vessence des choses est cela par quoi l'être est ce quHlest; — la chose, laquelle étant niée, Vêtre ne peut être conçu. — Puis il noius assure que cette esssence est nécessaire y etet^nelle et immuable, d'une manière absolue, sans dépendre d'aucune hypothèse \ Or, c'est cette définition que .[je ne trouve tti claire, ni juste. Elle donnée cette essence, des attritats, qui ne conviennent, ne peuvent convenir qu'à Dieu. Non, hors de Dieu, Rien n'EST qui soit éternel, immuable, nécessaire. Ceci est le nom propre de Dieu, qu'il s'est réservé pour lui seul, et il n'est pas permis à la créature de donner ce nom, ces qualités à

conUndictoria producere, potest tamen producere quidqmd est aliquid^ el proindê est omnipottns. Ibid. ii. p. 238.

^ Diffliuulx sunt veritates à niits hominum. Ps. xi. 2.

2 Essentia est id per quod eos est id quod est, sive, illud, quo negalo, eus concipi nequit... Essenliâ metaphysica necessaria est, xlema, immutabiiisque absolut^. Ibid. t. u, p^ 6 et 12,

ifuoi ^e ce SfA, Qu'à Dteo. — Les phUosoplie& catholiques qui MUibH^Ht ces qualités à FesseHce des choses, ne font pas aUen- Uon qu'ils commettent une conjfusîra déptotrable; celle d'assurer Vêtre^ de dire ^'eUe est , d'une chose qui n'est pas. Prenons poiff plus de clarté l'exeaifle de l'axiome deuso et deux font qmare; il est tr^-vrai que deux et deux chossti, possédant cette portion d'é^e, que Dieu a départie à la création, font quatre. Ces deux et deuj^ choses smt réeUement quatre choses. Mais, séparez la propo^ion de la réalité d'existence que Dieu a donaée aux choses créées; posez*-)a dans son abstraction, considérez-là en soi , comme on le dit dans l'école, eh hîen ! je vous défie, pJûlosophe, de dire que cette vérité en soi, soit étemelle, tmmuoble, nécessaire. Séparée des choses, cette vérité ne peut ÊTRE en soi, elle n^est plus qu'en Dieu; et en Dieu, elle n'est pas eu soi, elle n'y forme ni une personne , ni une distinction. Elle est confondue, unifiée avec Dieu. Ce n'est que dans ce sens qu'elle est éternelle. Elle n'a eu d'existence en soi et séparée de Dieu, que celle que Dieu lui a faite, lorsque, sa y(rionté libre et positive, a donné Vêtre à sa créature ; et cet être encore, n'est pas un être écoulé, émané, ou une partie de lui-^même, mais c'est un être créé, un être non fait de sa substance, mais fait à son ima§e, coiame le dit la hible, h laquelle il faut toujours revenir, quand le philosophe veiË parlerde Dieu et de l'homme avec précision et justesse. V image, en eilet, tout en domiiant la ressemblance, exclut positivement V'identitéK Voilà ce qu'il faut dire, quand on veut parler avec clarté et certitude*

Les philosophes qui parlent de l'essence des dioses, existant en soi, sans le vouloir, renouvellent et continuent une erreur qui a existé et qiui existe encore dans une grande partie du monde ; erreur qui a eu les plus funestes effets dans Thistoire de l'humanité, cette erreur consiste à mettre des noms et des abstractions à la place de Dieu lui-^même,

La philosoi^iie grecque avait Vananké^ la nécessité, et toutes ses formes diverses.

^ Il faut rendre à chacun ce qui lui appartient; nous sommes bien aises de dire : « Que cette remarque profonde est prise d'une des conversations que nous 9 avons l'honneur d*avoir quelquefois avec Mgr l'archevêque de Paris, i

452 DE l'originb et do fondement de la morale

Les Latins eurent leur fatum, leur mher; les- Hindous onC leur prakritij leur maya; les Chinois^ leur in et yang, leur tkien, leur tao, mots au moyen desquels ils expliquent toutes etioses^ le mouvement et la vie^ la transformation des êtres, sans avoir, le moins du monde , besoin de recourir à un Dieu présent et agissant Encore de nosjours les philosophes se sont servis et se servent du mot nature... et raison, pour tout expliquer: nature, raison, sont deux mots avec lesquels beaucoup de personnes se passent très-facilement et très-commodément de Dieu et de sa volonté, exprimée par des paroles positives. Il en est de même du mot essence.. On accordera très-volontiers ledc^n^ie, la morale découlant de l* essence des choses, de la raison, de la conscience^ pourvu qu'il ne soit pas question de volonté libre et positive de Dieu. Mais ne parlez pas de parole positive articulée , formulée. Car alors, on vous opposera la ncuure et l'essence, la raison, la conscience et les idées innées, etc.

Que si on pousse à bout les philosophes catholiques sur ces questions , alors il vous diront : mais derrière tous ces noms , c'est Dieu que nous plaçons pour dernière base et suprême raison. — Je veux le croire ; mais, m'adressant en particulier aux philosophes catholiques, je leur dis : n'est-il pas tems de mettre un terme à ce flux de paroles, derrière lesquelles nous cachons Dieu? Car enfm pourquoi donc cacher ainsi Dieu et sa parole? Quand on croit qu'il n'a pas paflé , je conçois que Ton cherche et Ton doute; mais quand on croit, quand on sait qu'il a parlé , pourquoi pas nous prévaloir tout de suite et fermement de cette parole ? Qu'on y fasse attention. Le Rationalisme, comme un immense serpent, entoure et comprime en ce moment toutes les existences. L'homme, l'univers. Dieu, il les a, qu'on me permette cette expression, dévorés de sa bouche immense, et il essaye de les digérer, de les unifier dans les profondeurs de son opération ténébreuse : Dieu est tout, tout est Dieu; telle est sa dernière formule... Sur cela, nous n'avons rien à dire à ceux qui ne croient point que Dieu a parlé, si ce n'est ce que le Christ dit au disciple qui le trahissait : « Ce que tu fais, fais-le au plus vite, ï (fiwd facis, faccitiiis *... » Mais l'homme qui se croit encore fils

^ JeaQ iLiUf 37»

•SELON LA PHILOSOPHIE DbTbaTSUX. 153

ée Dieu, le chrétien qoi se croit racheté da Christ, tous ceux qui savent que Dieu et le Christ ont parlé, ne doivent-ils pas se mettre directement , immédiatement sous la protection de Dieu et du Christ? ne doivent-ils pas renoncer à toutes les formules, à tous les mots^ à toutes les abstractions qui cachent Dieu?... qu'ils opposent ce nom à leurs adversaires ; qu'eux-mêmes aient recours à sa parole, directe, positive, la seule chose solide de ce monde, afin que les uns et les autres nous sachions positivement à qui nous avons résisté ou obéL

10. SMl est irrai que tout le monde admette que Dieu ne peut changer Tessence des choses» et que la TOlonté de Dieu seule ne peut engendrer aucune obligation.

M. l'abbé Noget, en établissant sa règle morale sur l'essence des choses comme sur une base immuable, se garde bien de dire qu'il s'en faut de beaucoup que tout le monde admette que cette essence est étemelle, immuable. Et pourtant cela en valait bien la peine. Car , pour ceux qui n'admettent pas cette immutabilité et pour ceux qui prétendent que Dieu peut la changer quand il le veut, évidemment sa règle est nulle. Or, à peine apporte-t-il sur cela une ou deux des plus minces objections % qu'il résout d'une manière sommaire. £t cependant il aurait dû au moins apprendre à ses élèves , quand ce n'aurait été que comme fait philosophique, que les plus grandes divergences ont existé sur ce point dans les écoles.

D'abord pour savoir ce que c'était que l'essence, divergence profonde entre Platon et Aristote et entre les disciples de l'un et de l'autre. Dans le moyen-âge , ime école nombreuse niait l'immutabilité de l'essence et conséquemment refusait d'asseoir la morale sur ce fondement. Nous ne pouvons ici citer ces autorités, nous n'avons ni le tems ni Tespace ^, mais pour donner à nos lecteurs une idée de l'importance de cette discussion, nous allons exposer ici les raisons par lesquelles Gassendi et Descartes refusaient de croire que Dieu ne put pas changer, selon sa libre volonté , l'essence des choses. On verra même par

* Ibidf t. II, p. a,

^ Voir les principales de ces raisons, résumées dans le Leœicon pkilosophkum Chauviniy iu^folio, au mot e^sentia.

454 DB l'obus IHB BT DU FOIVBBlfBIlT DE LA KOBALE

là quelle inuneiise lacune ise trouve dans ie cours de pAitoâopkie de M. Noget

Yoici ce que disitit Gassendi dans Ses Objecnons contre la S"* méditation de Descartes :

Je remarque seulement que cela semble dur de voir établir quelque nature tm-> muable et étemeite autre que celle d'un Dieu souverain. Vous direz peut-être que Y0U8 ne dites rien que ce qoeron enseigne tous les jours dans les écoles, à saroir que les natures ou les essences des choses sont étemelles, et que les propositions que Ton en forme sont aussi d*une éternelle Térité* (C^est juste ce que nous dit M. Noget). Mais cela même est aussi fort dur, et fort difficile à se persuader; et d'ailleurs, le moyen de comprendre quMl y ait une nature humaine lorsqu'il n^ a -aucun homme, ou que la rose soit une fleur, lors même quHl n^y a encore point de rose ?

Je sais bien quMls disent que c'est autre chose de parler de Vessenee des choses et autre chose de parler de leur existence^ et qu'ils demeurent bien d'accord que l'existence des choses n'est pas de toute éternité; mais cependant ils veulent que letir essence soit éternelle. Mais si cela est rrai, étant certain aussi que ce qu'il y a de principal dans les choses est IV^ence, qu'est-ee donc que Dieu fait de considérable quand il produit Vexistence T Geplainement il ne fait rieo de plus qu^un tailleur lorsqu'il revêt un homme de son habit. Toutefois, conmient soutiendrontils que l'essence de l'homme qui est, par exemple^ dans Platon , soit étemelle et indépendante de Dieu? En tant qu'elle ^\. universelle ^ diront-ils. Mais il n'y a rien dans Platon que de ringulier. Et de fait, l'entendement a bien coutume , de toutes les natures semblables qu'il a vues dans Platon , datis Socrate et dons tous les autres hommes, d'en former un certain concept commun en quoi ils conviennent tous, et qui peut bien , par conséquent, être appelé une nature universelle ou l'essence de l'homme, en tant que l'on conçoit qu'elle convient à tous en général ; mais qu'elle ait été universelle avant que Platon flït, et tous les autres hommes, et que TentendeAient eût fait cette abstraction universelle, certainement cela ne se peut expliquer K

Voici ce que Descartes répondait à ce raisonnement :

Quant à ce que vous dites, que cela vous semble dur de voir établir quelque chose d'immuable et d'étemel autre que Dieu, vous auriez raison s'il était question d'une chose existante, ou bien seulement si j'élablissais quelque chose de tellement immuable, que son immutabilité même ne dépendît pas de Dieu, Mais tout ainsi que les poètes feignent que les Destinées ont bien à la vérité été faites et ordonnées par Jupiter, mais que depuis qu'elles ont une fois été par lui établies il s'est lui-même obligé de les garder, de même je ne pense pas, à la vérité, que les essences des choses, et ces vérités mathématiques que l'on en peut connallrey soient indépendantes de Dieu; mais néanmoins je pense que, parce que Dieu Ca

* Œuvres philosop, de Descartes, éditées par M« Gamier, t. ii, p. 251.

SELOM tA PHiLOSOraiï DB BAYfimC. 155

ainsi voulm^ et ffa?ïi ea a àmsi éiapBté^ eHet «ottt bimmatUê êi Hemtii» ; ov, (fue cela vous 8eB|>le dur on moui II jii'knporte fi»?t peu ; |NMir mol, il ne suffit <fiie cela soit 9<Wla6(en

Cette dernière expression de vérités qui sont immuables £t éternelles, et pourtant dépendantes de la volonté de Dieu , et créées par Dieo , prétait à une objeetion ; aussi elle fut faite à Descarles par divers théologiens et philosophes en ces termes :

La réponse que vous avei fuite aux d** objectiom$ a daniié lieu au 8* êtrupmlêé Et*de vrai» comment se peut-dl feiîre que les véritiés gtoméiriqaes ou mélapèyslques, telles que sont celles dont vous aTez fait mentiop en ee llethlàt saicot tm« muable» et étemelUs, et que néanmoins elles ne soient pas indépendantes de Dieu? Car en quel genre de cause dépendent-elles de loi ? A-t-il donc bien pu faire que la nature du triangle ne (Ùt point ? Et corament, je vous prie^ aurait-il pu'fhfre qu'il n*eùt pat été vrai de toote éternité que étux fait quatre fui$ent Âuit^ ou qu'un triangle n*eût pas trois angles ? Et partant » ou ces vérités oe dép^tdent que du seul entendement, lorsqu'il pense» ou elles dépendent de Vexistence des choses mêmes, ou bien elles sont indépendantes, vu quMI ne semble pas possible que Dieu ait pu faire qu'aucune de ces essences ou vérités ne fût pas de toute éternité^.

Yoiei la réponse de Deseartes , qui laisse quelque chose à désirer^ comme nous le dirons :

Quand on conddèns attentivement l'immensité de Diea» on voit manifestement qn'ilest impossible qu'il y ait rien qui ne dépende de lui, non-seulement de tout ce qui subsiste, mais encore qu'il n'y a ni ordre, ni loi, ni raison de bonté et de Yérité qui n*en dépende; autrement, comme je disais un peu auparavant, il n'aurait pas été toot-à-fait indifférent à créer les choses qu'il a créées. Car si quelque raison ou apparence de bonté eût précédé sa préordination, elle l'eût «ans doute déterminé à faire ce qui était de meilleur. Mais, tout au contraire, parce quHt s'est déterminé à faire les choses qui sont au monde , pour cette raison, comme il est dit en la Genèse, elles sont trés^bonnes, c'est-à-dire, que la raison de leur bonté dépend de ce qu*U les a ainsi voulu faire. Et il n'est pas besoin de demander en quel genre de cause cette bonté, ni toutes les autres vérités, tant mathématiques que métaphysiques, dépendent de Dieu ; car les genres des causes ayant été établis par ceux qui peut-être ne pensaient point à cette raison de causalité, il n'y aurait pas lieu de s'étonner quand ils ne lui auraient point donné de nom; mais néanmoins, ils lui en ont donné un, car elle peut être appelée efficiente ; de la même foçon que la volonté du roi peut être dite la cause efficiente de la loif bien que la loi même ne soit pas un être naturel, mais seulement, comme ils disent en l'école, un être moral. Il est aussi inutile de demander comment Dieu

* Ibid*, t. n, p. 318.

» Ibid. , p. 847.

156 DE L'ORiâlNB ET DU POMDBHBKT DE LA MORALE

eût pu Utite de toute éternité que deux fois quatre n'eussent pas été Autt, etc. ; car j'afone bien que nous ne pouvons pas comprendre ceU} mais puisque» d'un autre côté, je comprends fort bien que rien ne peut exister, en quelque genre d*étre que ce soit, qui ne dépende de Dieu, et quUl lui a été très-facile d'ordonner tellement certaines choses, que les hommes ne pussent pas comprendre qu^elles eussent pu être autrement quelles sont, ce serait une chose tout-à-fait contraire & la raison de douter des choses que nous comprenons fort bien , ft cause de quelques autres que nous ne comprenons pas, et que nous ne voyons point que nous ne devions comprendre« Ainsi donc, il ne faut pas penser que les vérités éternelles dépendent de Centendement humain ou de Inexistence des choses, mais seulement de la volonté de Dieu, qui, comme un souverain législateur, les a ordonnées et établies de toute éternité ^

Nous croyons avoir expliqué ci-dessus ce qui embarrasse Des* cartes et ce qu'il avoue ne pas comprendre. Gomme nous Tavons dit : dire que detix fois quatre ne sont pas huit y c'est un jeu de mots ou un jeu aux mots; c'est effacer, annuler deux fois quatre y et puis demander que ces mots annulés soient quelque chose ^ comme qui dirait neuf on dix; c'est un non-sens. De même, les vérités séparées de Texistence des choses ne sont pas éternelles, non pas parce qu'elles pourraient jamais être fausses , mais parce qu'elles ne sont pas : elles n'ont pas û'être en sol Comment demander qu'une chose qui n'a pas d'être en soi soit ou vraie ou fausse? elle n'est pas; c'est tout ce que l'on peut dire.

Enfin > nous finirons par les paroles suivantes^ extraites d'une Lettre au P. Marsenne , où Descartes se prononce avec beaucoup de justesse sur la même question.

Je ne laisserai pas de toucher, en ma Physique, plusieurs questions mélaphysi* ques, et particulièrement celle-ci : que les vérités métaphysiques, lesquelles vous nommez éternelles , ont été établies de Dieu et en dépendent entièrement^ aussi bien que tout le reste des créatures 2; c'est en effet parler de Dieu comme d*un

*Ibid.,p,Hh*

2 Ailleurs, dans une phrase très-obscure, M. Noget semble enseigner lui-même que les essences des choses ont été établies par Dieu lui-même : c Ille ènim non »est sapiens cujus agendi ratio non est rationi atsolutœ consentanea ••...; atqui f talis esset Deus. ( notez encore ce système qui oblige Dieu à être conforme à la f raison absolue.,,,) Nihili enim faceret virtutem cujus necessitatem docetrafto nabsoluta (toujours des mots pour cacher Dieu); nec praeciperet ut horoo sese rege« »rct juxla relationes ab ipso Deo institutas ; negatur enim Deum praecipere officia, 9 quan ex essentiârerumprofluunl. » Mais si cela est ainsi, comment dire que les essences des choses ont une existence tellement absolue, qu'elles ne dépendent pas de la volonté de Dieu? Inst. phil, , t. m, p. 153-1 54.

Jojitter oa d*un Satarne, et l*assiijétir au Styx et aox Deslins, qoe de dire que ces vérités sont indépendantes de lui. Ne craignez point, je tous prie, d'assurer et de publier partout que c^est Dieu qui a établi ces lois en la nature, ainsi qu'un roi établît les lois en son royaume. . . Généralement nous pouvons bien assurer que Dieu peut faire tout ce que nous pouvons comprendre, mais non pas qu*il ne peut fiiire ce« que nous ne pouvons pas comprendre ; car ce serait témérité dépenser

que notre imagluation a autant d'étendue que sa puissance. Il faut que le

monde s'accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement^ ce me semble, que n^en parle le vulgaire, qui Timagine presque toujours ainsi qu'une chose finie*.

Ce que Descartes dit du vulgaire, nous nous perniettons de le

dire aux professeurs de philosophie : oui , il faut que le monde

s* accoutume à entendre parler de Dieu plus dignement , et que Ton

ne pose pas des thèses pour apprendre à la jeunesse que Dieu

ne peut pas faire et ceci et cela^ et surtout que sa volonté seule ne

peut engendrer aucune obligation. Nous en avons assez dit pour

que nos lecteurs en concluent comme Descartes, que ce n'est pas

parler assez dignement de Dieu ^. «

li. Si nous méritons d'être cfiâtié comme un écolier pour avoir traduit le ratio de

M. Noget par notre propre raison.

Nous devrions terminer ici cette polémique : nous croyons avoir assez prouvé aux hommes intelligens qui nous lisent qu'il y a une réforme à faire dans l'enseignement de la philosophie catholique , mais nous avons une dernière question à vider avec M. Noget. Il nous a accusé dans ses deux lettres (ci-dessus, p. 128 et 130), de lui avoir imputé une phrase qu'il n'a pas écrite et d'avoir mérité un châtiment pour Un contre-sens commis à l'égard de son idiome.

Nous avons dit en effet que la thèse de M. Noget consistait à prouver : f Que la différence entre le bien et le mal moral , ne vdoit point être recherchée seulement dans la volonté positive et «libre de Dieu, mais dans l'essence des choses^ et dans la Notion nque nous suggèrenotre propre raison, » Nous n'avions pas cité le texte de ces paroles , parceque nous avions voulu seulement donner le sens général de son système; mais M. Noget se récrie, et nous accuse de lui faire dire un contre-sens; voyons donc en effet ce qu'il diL Ce reproche tombe sur cette phrase : « La notion que

* Ibid., t IV, p. 308 et 804, Lettre 71» au P. Marsenne,

^ C'est tout ce raisonnement que M. Noget expose et réfute par ces paroles : • indè erravit Cartesius qui oontrarium docuiU t Jnst. phiU t. ii, p. 12. C'est, ce me semble, un peu leste.

158 DE l'oRIOINB et du FONDEVCnr DE LA MORALE

«nous suggère notice propre raison. » Voici ma phrase dit M. Noget , je n'ai pas dit notre propre raison, mais j'ai dit ta raison (ratio) ; ce qui est sans doute l'opposé. —-Il est vrai, maître, vous avez dit : • £t la notion du bien et du mal moral est reçue , est «tirée de la raison (à ratione). tTMais d'abord vousarouez voosmême que le mot raison peut être^' pris dans un sens subjectif, c'est-à-dire pour notre propre raison, et dans un sens objectif, ou pour la raison absolue ^ Or cela étant, vous professeur, vous auriez dû, dans une thèse de cette importance, dire clairement quel sens vous attachez à ce mot, et ne point gronder un pauvre écolier comme moi , pour avoir choisi un sens qui est, de votre aveu, renfermé dans le mot de votre idiome. Quand on emploie dans une définition un mot amphibologique, cela mérite bien ^ ce semble, qitelque châtiment.

Mais ce n'est pas tout, permettez à votre écolier, de vous prouver à vous, maître, que vous n'avez employé, que vous n'avez pu donner au mot de raison, que le sens de notre raison propre. En effet il s'agit de me donner une règle de morale, et pour cela vous ne voulez pas que j'aie recours à la volonté de Dieu, exprimée positivement; mais en excluant ce secours, où voulezvous, s'il vous plaît, que je trouve la raison absolue, la raison en soi? Evidemment je ne puis la trouver que dans ma raison même, h moins que vous n'adoptiez le système Lamennaisien qui la place dans la raison générale , système que vous avez si bien réfuté. C'est d'ailleurs ce que vous dites vous même, quand vous assurez : « Que nous devons rejeter la règle tirée de la volonté de Dieu, » parce qu'elle est coptraire à la notion que nous avons du bien et » du mal » (voir la note ci-dessus, p. l/i3); ou je me trompe fort, ou cette phrase est identique à celle-ci : « à U notion que nous sugogère notre propre raison. » Jugez vous-même, maître. — Ailleurs, vous êtes encore plus explicite, et avouez que « c'est la raison Jiutmaine (humana ratio) qui nous enseigne d'accomplir les p^éj> ceptes découlant de f essence des choses^, y> Notre propre raison n'est-elle pas une raison humaine ?

Autre chose encore, Ehl bien je vous accorde que j'ai mal tra-

« Ibid. U ï. p. 69 et 70.

2 Prxccptum divinum de implendis oflGciis quœ ex etsentiâ rerum profiuunt

SBLON LA PHILOSOPHIE DB BAYEUl. 159

doit y et qa'll faut dire que la notion du bien et du mal , nous vient de la raison absolue ^ de Dieu? Mais alors vous me donnez gain de cause; car d'après vous-^même. Dieu ne comamiiiqae à rhomme les idées formant la raison , qat par une révélation libre et positive; c'est votre thèse : mais alors comment dire que la règle morale ne découle pas seulement de la volonté positive et libre de Dieu? Est-que ses révélations, ses communications, ne sont ni libres, ni volontaires ? Choisissez, aimez-vons mieux cette solution? votre proposition alors se réduira à celle-ci: i La non tion de la règle morale ne doit pas être reçue sejulement de la » volonté libre, et positive de Dieu, mais de la droite raison.... 9 laquelle droite raison est reçue par nous de la volonté libre et » positive de Dieu!!! » Si vous le voulez absolument \% consentirai à appeler cela une règle philosophique.

Enfin, une dernière observation. Vous dites ici : « la volonté de 9 Dieu seule ne peut engendrer aucune abliga/thon \ car tout de- 9 voir implique Tidée d'un acte bon ou conforme à la raison.p Nous venons de voir que suivant vous, «Dieu ne serait pas sage si sa » conduite n'était pas conforme à la raison absolue % etc. » Or, il se trouve qu'ailleurs vous soutenez, ce qui est parfaitement vrai, que la raison ne peut imposer aucune obligation ^ et que c'est la volonté de Dieu seule qui oblige: voici votre raisonnement. Vous vous faites cette objection : « Il suffit que la raison commande » d'accomplir les devoirs; il est donc inutile que Dieu fasse un » précepte pour accomplir la loi naturelle... «Vous y répondez fort à propos : «il ne suffit pas que la raison commande d'accomplir »ses devoirs; "elle ne vaut que pour dirigea', et non point pour 9 imposer d'obligation (ut cogat) à l'homme, etc^. » Ainsi donc, d'après vous, c'est le commandement de Dieu , qui seul peut im« poser une obligation à l'homme. Je le crois comme vous; mais pourquoi avoir dit le contraire dans votre thèse ?

innotëscit suiiditis^ scili^t hominibus, quoB imptenda officia docêt humana ratio, IbiiUyi, III y p. 164.

* Voir le texte ci-dessus, p. i56, à la note.

^ Non-satls est ut ratio prœcipiat ofBcia impleada ; valet eoim tantùm ut dirigaf non antem ut cogat hominem ad implendam legem naturalem, etc. Ibid.t t. m, p. 155.

160 DE l'origine et du fondement de la morale

12, Quelques conseils à M. l^abbé Nogel sur une nouTelle édition de son cours de

philosophie»

Eu finissant ce long article , permettez-moi , Monsieur^ de résumer ici les observations que j'ai eu Thonneur de vous adresser dans notre conférence , et qu'il m'avait paru que vous aviez goûtées.

La 1'" partie de votre philosophie^ celle qui traite de la logique, de Dieu, de la loi naturelle, celle ou vous examinez la plupart des systèmes philosophiques, me parait excellente et susceptible de bien peu de remarques. Vous y sapez dans ses fondemens les systèmes de Platon, de Descartes, de Malebranche, qui tous partaient de l'homme isolé, non social, faisaient abstraction de la société, de la révél^ion extérieure et positive de la parole, et renvoyaient pour la règle, de croire et d'agir, en dernière analyse, à l'homme lui-même. Oui, Monsieur, vous avez rendu et rendez encore, tous les jours, un éminent service à la cause catholique , en répandant un enseignement, qui relie l'homme à Dieu, non pas par une révélation immédiate, directe et occuUe^ que personne ne peut juger, mais par une révélation exÉérièiHm et positive, qui , est un fait accessible à tous , et donnant lifnfe règle extérieure , non identique à l'individu. Je le répète , vous avez fait et faites dans l'école, une révolution d'un immense avantage pour la polémique catholique.

Mais, il n'en est pas de môme pour ce qui regarde le fondement qne vous donnez à votre éthique. Ici vous oubliez que vous avez sapé l'ancienne philosophie par sa base ; vous répétez tous les systèmes de l'école Platonicienne et Malebranchiste, et abandonnez Descartes, qui s'exprimait fort à propos. Ici vous donnez de nouveaux étais à ce vieux système de l'essence des choses que vous adjoignez à Dieu, et que vous donnez le droit de lui opposer. Il ne suffit pas de dire que ce n'est pas là votre intention; quand on pose un principe, on n'est pas maître des conséquences que l'on peut en tirer; or, que l'on oppose V essence des choses à Dieu, c'est ce que l'on fait tous les jours. Vous avez entendu M. Cousin vous déclarer t que ce n'est 'pas dans les dogmes religieux qu'il »faut chercher le titre primitif des vérités morales. Ces vérités, » dit-il, comme toutes les autres, se légitiment elles-mêmes , et n'ont «pas besoin d'une autre autorité ( celle de Dieu) , que celle de la

n raison, qui les aperçoit^ et qui le» proclame, La raison est à «elle-même sa "propre sanction *. »

Vous avez vu M. Saisset^ adopter vivement cette opinion^ et déclarer^ presque dans les mêmes termes que vous^ « que la loi du devoir , » rattachée à Dieu législateur^ ne doit pas plus dépendre de sa vo- » lonté arbitraire, que les axiomes mathématiques eux-mêmes ^. » Vous voyez conunent de ces principes ils tirent des conséquences par lesquelles^ ils lient ^ pour ainsi dire^ la volonté libre de de Diéu^ et prétendent la soiunettre à une injurieuse nécessité. Ce n'est pas tout encore, écoutez les conséquences que tire de votre principe, que Dieu ne peut changer L^ essence des choses, un des derniers adversaires de la révélation positive et extérieure de Dieu, un des enfans de l'Église, F abbé de La Mennais : Voici par quel raisonnement fondé sur V immutabilité de V essence des choses , il refuse à Dieu la puissance de faire des miracles.

Le fait miracaleui oblige à concevoir tout ensemble et la puissance qui agit pour I*accomplir, et le terme de son action distinci d'elle. La puissance est divine, inGnie, surnaturelle en ce sens; le fait est contingent, fini , naturel en ce sens; il a, sous ce rapport des conditions d'existence aussi nécessaires que celtes de Dieu même (celles de son essence que M. Noget suppose que Dieu ne peut change), et ces conditions 4^lstence ce sont précisément ce qu^on appelle les lois naturettes. Dieu a pu oréçr, et il a créé , et son action crêatrice, dont le principe est en lui , est lui^m&me, ne saurait être conçue que comme surnaturelle ou séparée de la nature, qui en est le terme , et au-dessus d'elle. Mais en même lems, ce terme de con action n*a pu être réalisé, n'a pu exister que sous les conditions quHmptique son essence (l'entendez -vous, philosophe !) , que selon les lois <ie cette essence f qui. sont les lois naturelles. Toute cause est effet, et tout effet est cause, et toutes les causes et tous les effets s*enc/taSnent dans te tout par une nécessité i-itrinséque, qui se confond avec le fait même deTeiistence de ce

*■ Voir tout le passage, dans nos Anna/es, t. xi, p .350, et l'argument de VEuthy pkrouy dans le Platon de M. Cousin, 1. 1, p. 3 et 5. — Nous devons ajouter qu'ailleurs, M. Cousin parle d'une manière bien plus orthodoxe, quand il dit : « Quand 9 on affirme que c'est la votatité ds Dieu qui est la loi morale, je réponds oui et non» » Non, si l'on entend parler d'une volonté arbitraire; non encore, si Ton ne > considère Dieu que comme tout-puissant; oui, si l'on entend parler d'une vo- B lonté juste, si l'on fait équation ée justice et de Dieu ». {Cours de phil. de 1828, édité en 1836, p. 368). Nous voudrions bien savoir comment M. Cousin pourrait prouver que la volonté de Dieu n'est pas arbitraire, et comment il pourrait prouver que cette volonté c^ juste, autrement qu'en disant que c'est la volonté,^* de Dieu.

^ Voir îe texte au numéro précédent, ci-dessus, p. 15.

162 DE l'origine et du ponmment de la morale

tout et de ses parties rigoureusement liée» et ordonnées entre elles. Nier la cause immédiate et naturelle d'un fait, c*est nier ce fait môme; car cette cause n'est que la condition , le mode essentiel et nécessaire de son existence. Prouver un fait supposé miraculeux , c'est prouver qu*il n^est pas miraculeux ou hors de la nature et de ses lois^.

Répondez ; je vous prie, à ce raisonnement, vous qui dites que Dieu ne peut changer les essences des choses , qu'elles sont nécessaires, immuables, étemelles comme lui Et surtout quand vous voyez ainsi une des vertus de l'Église, chanceler et tomber contre cette pierre de scandale , n'avez-vous pas à craindre que quelqu'un de ceux auxquels vous enseignez les mêmes principes, en tire les mttoes conséquences?

Au li€U de vous jeter dans ce dédale de distinctions par lesquelles vous essayez de repousser ces conclusions, voyez s'il ne serait pas plus vrai, plus juste, plus clair, plus profitable de dire tout de suite avec saint Augustin :

« C(»nment une chose qui est faite par la volonté de Dieu, «pourrait-elle être contre la nature oxkV essence des choses, lors- »que la volonté même de ce grax^jof^^t^uç^.est la nature même 9 de chaque chose ^ ? » £t ailLçur^^; f(. Q^^c^çfsc^^ Dieu est la su- »prême essence, c'est-à-dâr^^.«fit))(j^'jlpe<i9^[|^j^^ »cela même est immuable ^ il a deQB$ a«^^^Qg[<^'U ^ créées de »rien, ^être, mais non à' être d'u^e jesiai^i^e absolue, comme » lui-même ; aux unes, en effet, il a donné plus ^'être, et aux )} autres, moins; et ainsi, il a coordonné à divers degrés la nature j>des essences.,. Aussi doit-on dire qa' aucune essence ne peut être «contraire à Dieu, c'est-à-dire à V essence suprême du Créateur 9 de toutes les essences qtiekonques^.,. Aussi de même qu'il n'a pas «été impossible à Dieu d'établir toutes les natures qu'il a voulues; «ainsi, il ne lui est pas impossible de changer toutes ce$ naâures

^ Discussions critiques^ etc. , p. 61.

* Quomodô est contra naiuram^ quod Dei fit voluntate, cùm voluntas tanti utiquè Cottditoris conditae rei cujusque naiura sit. De civit. Dei, lib. xxi, c. 8, n. 2. Édit. de Migne, tom. vii, p. 721.

' Cùm enim Deus summa essentia sit, hoc est summè sit, et ideô immutabilis sit ; rébus quas ex nihilo creavit, esse dédit, sed non summè esse, sicut ipse est ; et aliis dédit esse amptiùs, aliis minus ; alque, ita natiiras essentiarum gradibus ordinavil... Et proplereà Deo^ îd est summx esseotiae, et auctori omnium qualiumoumque essentiarum, essentia nuUa contraria est. Ibi<L lib. xii, c. 2, p« 350. Voir en outre Petau, dogmata théoL^ U u 1. iv, c. 11 .

SELON LA PHILOSOPHIE DE BATfiUX. 463

» qu'il a établies ^.. Car il n'est aj^lé tout-puissant que parce 1 qu'il peut faire tout ce qu'il veut \ »

Voilà 9 Monsieur, les vrais priDdpts auxquels il ?o«s sera glo* rieux de rappeler toute la pliilosoptile de l'écôle; et vous êtes très^capable de le faire.

Ainsi doDC^ quand vous traites le chapitre de V essence des cho^ ses , coùamenee^ par faire Tkistoire de ce système. Commencez par Pistou 5 suivez- le dans ses différentes formes^ ses différéns noms, ses diverses fortunes dans Fécole. Une bonne piilloso{)hie ne peut plus se passer de mettre sous les yeux de ses élèves^ l'historique de chaque question. Montrez comment ceux qui, comme Piatim^ ont fait des «55tfnce^^quelque chose de.séparé^ de distinct de Dieu *, ont pu , logiquement^ comparer^ rapporter la volonté de EJ^eu à quelque chose « mais qu'^nsi fesant , Us ont constitué un dualisme inadmissible ; quant à ceux qui ont confondu les essences^ avec Dieu lui-même , ou ils n'ont fait qu'une misérable tautolegle^ un 'pmilogisme décevant et funeste ^ en voulamt opposer la volonté de Dieu à Dieu lui-même; ou bien^ lis n'ont créé qocPièPvi^aë mots , et ils ont opposé des riens à la volonté de Dieu, mM6e^ l^n^le dites, vous-même. Réfléchissez sur tout cela, et vous té ferm et vousle direz bien mieux, bien plus clairement qtie nou&ji foi ne faisons ici que toucher toutes ces grandes questions.

Quant à votre trailé^des devoirs , établissez comme vous l'avez fait, que la règle morale ne vient, ni de l'utilité privée ou publique, ni de la sympathie, ni du sens moral , ni de l'institution des hommes, et arrive là, au iieu d'ajouter, ni de la volonté libre et positive de Dieu seulement y mais de l^ essence des choses , et de la raison^ ajoutez au contraire : la règle morale , ne vient en outre , nidô V essence des choses ^ ni de la raison; toutes choses ou

^ Sicut ergo non fait impossibile Deo, quas votuity Institucre ; sic ci non est ioïpossibfie , in quidqttid volueriti quas instituit, mutare naturas. Ibid, iib. xii, c 8, n. 5« p. 723.

2 Deus cevtè non ob aliud vocatur Onnipotens nisi quonîam quid quid vult, potesu llnd,, iib. ui, e. 7, n. I, p. 719.

' Quelques auteurs ont nié que dans Platon tes essences fussent séparées de Dieu; M. Henri Martin, dans ses études sur le Tintée^ me parait aroir mis ce point hors de tout doutCi Toir 1. 1, p. S» et t. ii, p. 475.

164 DE l'originb et du fondement de la morale.

ne signifiant que Dieu, ou élablissant uq dualisme , mais de la grande et seule volante de Dieu; parce que ce n'est que par sa volonté que nous savons ce que nous savons, que nous somnies ce

que nous sommes, que toutes choses sont ce qu'elles sont

Professeur de philosophie , qui que vous soyez, homme , chrétien ou prêtre, vous ne pouvez soutenir une autre doctrine.

Enfin il est tems de terminer cette longue discussion. Pardonnez, monsieur Fabbé, si dans le cours de ce travail^, il m'a échappé quelque expression qui puisse vous déplaire; en vérité vous en êtes un peu la cause; voilà que je reçois de vous une 3' lettre où vous vous plaignez que je n'aie pas inséré votre réponse dans mon cahier de janvier; vous m'y menacez encore de V huissier. Gomment voulez-vous que je revoie, et que je polisse ma phrase lorsque vous me plongez ainsi l'épée dans les reins pour me forcer à me dépêcher? Si vous avez quelque autre communication à me faire, épargnez, je vous prie, ces formules. Les Annales se* ront toujours ouvertes, à toutes pârfioanes qu'elles auront citées^ et qui voudront^ ou se disculper, ou rectifier le sens donné à leur parole. Gela est conforme aux règles de la justice, de la politesse et de la réciprocité , règles dont les Annales ne se dispenseront jamais....

A. BONHfiTTY.

HouDellea jet MilanQes.

EUROPE

ITALIE. — ROME. — Livres mis à Vindeœ. — Par décret du 4 octobre 1845, ont été défendus les ouvrages suivans : Les tendances réformatives dans réglise catholique , lettre écrite aux fidèles du Christ dans Polsnitz , Crûssau et Hundsfeld , aioçi qu'à tous les catholiques , qui adhèrent fermement à la rév'élation de N. S. Jésus-Christ ^ ou à sa vérité éternelle et sainte , par le D. Ant. Theiner (en allemand). — Ganganelli : lutte contre le jésuitisme ; esquisse des mœurs actuelles , par H. M. E. (en allemand). — Les Albigeois, poème, par N. Lenau (en allemand). — Paraliipomeni alla illustrazione délia sacra scrittura per monumenti Fenico^assirii ed Egiziani, di N. Lanci.

ANNALES

DE PHILOSOPHIE CHBÉTIENNE

VLuméto 75. — |tïttr0 Ï840.

EXAMEN CMTIQUE

DE L'HISTOIRE DE L'ÉCOLE D'ALEXANDRIE

PAR M. JULES SIMON, PROFESSEUR AGREGE DE LA FACULTÉ DES LETTRES DE PARIS, MAITRE DES CONFÉRENCES DE PHILOSOPHIE

A l'École normale , etc.

, dtuatrUme ^rtt(Le\

TRINITÉ DE PtOTIN.

Gomment Plotin forme sa trinité. — Contradictions de son système. — Critique et léfatation.— Supériorité de la doctrine caâiolique* —-Différences profondest entre la trinttéde Plotin et la Trinité chrétienne. —Opinion de M. E. Saisse sur Torigine de celle-ci.

« Let Alciandrios ont eoneenlré dani la théorie d'un Dieu en trois hypostaiet toute la mbitanee d« leur pbrIoaophic.«(lil. £. Saisset, D« /'tfeo/« d'AUxandri* , p, \^], — «Toute cette triniti hypoa» tatique remplit de chimères la tbéodicée de Plotin. » (M. J. Simon. Etst. </« l*écolt d'ÀUx.f lom. i,

Nous avons laissé Plotin en contemplation de Y Un. n nous faut maintenant descendre du sommet de la dialectique au monde. Four expliquer la production de l'univers ^ on suppose des intermédiaires entre cet univers et Y absolu; car imposer à celui-ci le rôle de créateur ^ ce serait le dégrader. Nous voilà de nouveau ed présence de la fameuse trinité plotinienne. A part certaines expressions 9 à part aussi quelques points de vue que nous ne pou-

^ Voir le 8* artlde, au n° précédent , ci-dessus, p. 85. m' SÉRIE. TOME XIII.— N** 75; 1846. 11

voDS admettre y M. Jules Simon a parfaitement bien traité cette partie.

Ce qui nous frappe tout d'abord dans la conception de Plotîn ^ ce sont les contradictions qu'elle présente. Il veut rendre compte de l'existence du monde ; et y comme il y remarque de l'ordre et du mouvement, il lui faut une Intelligence et un Moteur qui en soient la cause. VUn évidemment ne peut pas posséder ce double attribut : n'avons^nous pas vu Plotin le lui enlever avec la pensée de lui-même et des choses > avec la raison et l'existence? MaiSj comme le remarque fort bien M. J. Simon ^ un éclectique n'est jamais embarrassé ; une contradiction n'arrêtera pas Plotin. Il oublie donc qu'il a revendiqué pour cet Un y première hypostase de sa Trinité y une simplicité absolue y qui exclut jusqu'à l'acte et à la puissance. Et le voilà qui nous le montre agissant : sans être intelligent y il enfante V Intelligence y le vo^ç ; il produit YEtre et lui-même n'est point l'être ! ! ! C'est la seconde hypostase de sa trinité.

£t remarquons ici la différence qui existe entre le voûc de Plotin et entre le voûç de Platon. Celui-ci ne pénètre pas seulement la nature des intelligibles^ il est aussi force active et mobile^ cause du mouvement ; celui-là, comme l'autre, a les vérités éternelles pour objet, mais on le fait immobile. Pour expliquer le mouvements on a recours à un autre principe ^

Mais ce n'est plus VUn qui produit cette troisième hypostase, cause du. mouvements c'est V Intelligence immobile et inactive! Estce assez de ténèbres? est-ce assez de contrdictions, demande M. E. Saisset*?

Produit immédiat de l'intelligence et son image la plus parfaite, le hiuovpyo^ reporte vers elle seule tout son amour, et ne ressent aucun désir pour ce qui est au-dessous d'elle. A cette &me universelle, ^vx^ toO Travroç , et non point au voOç , qui demeure immobile, appartient la fonction de roi du monde sensible et de

principe moteur, x^j^wj^oc t>5s xeviiaewç , 6afft>«v$ twv T^e^vopivoay. En

tant que cause du mouvement, elle est intelligente, sans être l'intelligence, car alors, dans le système de Plotin, elle serait immo-

4 M. J. Simon, Hist, deVEc, d'Alex,^ t i, p. 268-71.

2 Bssais sur la philos* et la rel, au 19^ siècle; de CEc, d^Alex,^ p. 115.

BB l'histoibb db l'égolb d'aLBX4NDRIB. 167

bite^ et partant elle cesserait d'être une force active. C'est donc une intelligenoe altérée^ dégradée^ passant d'an objet à un autre^ recevant ses idées du principe supérieur qui l'a engendrée et qui lui donne successivement le complément de son existence *• « Ain$i> dit M. Jules Simon^ le prindpe le plus parMt^ ou VUn, »To sv oirXovv^ n'est pas engendré, car tout produit est iirférienr à »son principe ; lui-même engendre un principe inférieur à lui, car »tout ce qui est parfait^ produite Le principe engendré par le » principe le plus parfait, est lui-même^ de toutes les choses en- »gendrées, la plus parfaite ; il est donc V Intelligence. De môme »que rint^ligence est le verbe de runité et la manifestation de j»sa puissance, Tâme à son tour est le verbe de rintelligence,

«olov xa^ 19 ^v;^ \ôyoç vov* xal id^ytià rtç, âairep avroç iite/vov (toû

»fvQç). L'unité est suivie du vovc et le voOc de la ^v^^ sans inter- »médiaire^?»

»Tels sont donc les trm Principes suprêmes : au premier rang, »le Bien ou V Unité absolue, to cv kiekow; au-dessous de lui le y» prunier Être intelligent, to veoûv wpiâmç ; enflp, VAnu imioer^ 7^ selle, ^vxk ûfi^xoVftcof. Cet ordre est l'ordre naturel entre ces »pitodpes> et ee nombre, leur nombre nécessaire *.

Examinom maintenant quelle est la valeur de cette conception. Et d'abord, le râle et le caractère propres que Plotin attrUme à chacun de ces trois principes, numtrent la réalité de leur distinction ; leur inégalité ressort de leur mode de génération et de la méthode même qui les découvre. « Or, les bypo^ases sont iné- • gales, la première seule est parfaite, elle est, par cimséquent, la » sade qui puisse exister par elle-même ; la seconde a besoin d'un » principe pour exister, et si elle est après la première bypostase » l'objet le plus parfait de la pensée^ elle est le produit de la pre* > na^re bypostase. Par les mêmes motifs, la troisième hypostase » est le produit de la seconde.. . Il y a plu& Cette inégalité oblige >Plodn à confesser que son Dieu est imparfait; tous les àlexan- >drins ont été réduits à dégrader en quelque sorte la nature de

^ M. J. Simon, ibid,t t. i, p. 271*74 •

3 Ka2 ^eraÇù oO^v, &i oùêï ^f}s xal wv» Enn, 5, 1« i) C 6. * ktnyï yà/> Tâf«« xarà ^ûffcv, fn/in TtXdcû tovtwv rlBicBoit Iv t& vorir&, fi^riXârr», Enn. 2» 1. n, c x, Ap.-M. J. Simon, ibid.^t, i, p. 293-94.

jiDieu en disant qu'il valait mieux pour lui ne pas créer que de »çTéer. Belle conclusion d'une doctrine qui a pour point de dé- »patt la recherche de Tabsolu, et qui place si haut Tidéal de la «perfection que le Dieu-Prôvidence de Platon ne lui suffît pas! Il »e$t vrai que tout en regardant la création comme un abaissement »de la nature divine, ils proclament qu'elle est nécessaire pour »que Dieu soit complet; c'est-à-dire, que la perfection, sans Timo perfection, est impossible ; ou que l'infini, sans le fini, ne serait 9 plus lui-même, etabsolument ne serait plus. Principes également » chimériques et détestables : chimériques, parce qu'ils reposent » sur une nécessité que rien ne démontre, et qui, d'ailleurs, se réfti- 9te. par ses conséquences; détestables, p^rce qu'en altérant l'in- Infinie perfection de Dieu, ils vont directement contre le but de toute philosophie^ et rendent même la démonstration de Dieu «impossible.

» Accordons cependant à Plotin que Dieu dégénère de lui- »même> et que la troisième hypostase, qui n'est plus la perfection • absolue, possède encore assez de perfection pour être Dieu; 9 comment peut- elle être un même Dieu avec la seconde, et la se- »conde avec la première ? Elle est unehypostase séparée, ^^u^cd'niv. » Plotin ne se sert pas d'un autre mot pour exprimer la distinction »la plus réelle qu'il puisse établir entre les différents êtres. Elle a » Tintelligence pour principe ; mais elle est à son tour le principe »du monde, elle engendre comme elle a été engendrée. Pourquoi »donc n'est-elle pas un troisième Dieu, au lieu d'être la troisième «hypostase d'un seul Dieu?...

» Enfin, pourquoi cette troisième hypostase est-elle nécessaire- ]»ment une âme ? C'est qu'elle devait produire le mobile, et que, j»par conséquent, elle devait être elle-même un principe mobile. »Si elle est mobile, et qu'un être mobile ne puisse être produit »que par une cause mobile, comment a-t-elle pour principe l'in- » telligence ? Ce n'est pas seulement parce que son produit est » mobile que le BYiutoupxoç doit être relégué au troisième rang » de la trinilé divine ; c'est pour une raison plus générale, à sa- »voir, parce qu'il produit^ et que la qualité de cause supposant » l'être et l'intelligence, constitue une triplicité, un i^l^Ooç , Ti dans le principe qui la possède, et le range par conséquent après > l'unité et la dualité. A ce compte, si l'inteiligence est la cause

DE l'histoire de l'école d'alexandrie. 169

» de Fânie^ on si Tnnité est la cause de rintelligence, il y aura »donc aussi triplicité dans i'anité et [Intelligence.... » Continuons : si Ton admet qu'un principe donne à son produit

• tout ce qu'il possède en sol^ peut-on admettre qu'il lui donne »ce qu'il n'a pas? Autant vaudrait nier le principe de causalité. »0r, que tout ce qui est dans la création soit éminemment en »Dieu^ tout le monde l'accorde sans difficulté; mais Plotin qui a »piis tant de peine pour démontrer qu'au-dessus de l'intelligence, » principe multiple, il y a un autre principe essentiellement sim- •ple, et qui> par conséquent, ^ n'est pas un être, et n'est pas une » in telligence,sera- t'il admis à dire ensuite que ce principe^supérieu r » à rintelligence et h l'être, engendre la perfection de l'intelligence »et de l'être?... Ck)mment VUn sera-t-il principe, dit41? Il le sera ssans se mouvoir, sans le savoir par conséquent, et sans le vou*- 9 loir ^. Il produira rintelligence comme le soleil produit ses •rayons, comme le feu produit la chaleur \ Quoi? voilà l'idéal de »la plus haute énergie, de la plus féconde puissance? On ôte au

• premier principe les caractères de l'activité humaine, on le com-

• pare aux causes physiques, et c'est là la perfection absolue ! A •proprement parler, dit encore Plotin, il n'engendre que l'être, »que l'hypostase seulement; mais cette hypostase, à peine pro*-

• duite> se tourne vers sa source en vertu de la loi générale des

• émanations, et cette aspiration est l'intelligence même ^ Mais

• c'est confondre le fait avec la puissance. £t cettemécessité pré-

• tendue, à quoi la rapporte-t-on ? Toute cette trinité hypostatique » remplit de chimères la théodicée de Plotin * »

On nous pardonnera, nous aimons à le croire, toutes ces citations, si l'on se rappelle le but que nous nous proposons. Que voulons-nous? Montrer que les spéculations de Plotin et des

1 Pour admettre ce par conséquent^ il faut se placer au point de vue de Plotin ; nous reconnaissons, nous, Dieu comme un être simple, et cependant nous ne lui refusons ni rintelligence, ni Tètre.

2 Aie oïtv àxtvi^TOU SvTOç, eî rt Ssxnzpov ytxsT'aÙTÔ, ou 7r/90TVîûff«VTO$ ©uJè êouAvj- 64vToç, oû^è oAû/ç x<yy]6éyT0$ UTroaTfjvat awrrf, Enn, 5, i. i, c. 6.

3 ïbid. - Cf. Enn. 5, l. i, c. 17.

* né5ç ouv voxiif yîvva; ^ OTtryj kitivrpofl^ irpàç awrè sci^a • ij Sk opoLci^ «5tvj, voO;, Enn, 5, 1. 1, c. 7 .

5 M. J. Simon, iT-iU, 1. 1, p. 299-304.

Alexandrins ne méritent pas tons les éloges que leur décernent MM. J. Simon, B. Saint-Hllaire, £. Saisset, etc. Alors nous prenons ces spéculations telles que nous les trouvons eiposées dans les ouvrages de leurs apologistes, et nous laissons ces derniers démolir pièce à pièce ces systèmes tant prônés : on ne peut pas, ce nous semble, nous accuser de déloyauté. Déjà nous avons vu comme quoi, d'après M. J. :^mon, la théodicée de Plotin conduit à ratbéisme, et maintenant il nous apprend que sa Trinité hypastatique remplit de chimères cette même théodicée. Ces aveux sont trop précieux pour ne pas les recueillir. Mais si ces messieurs attaquent et renversent ainsi successivement tout son système, que restera-t-il donc comme objet de leur engouement ? Il arrivera qu'ils se prosterneront devant des erreurs? Ne vaudrait-ii pas mieux alors embrasser franchement la doctrine catholique ? Son enseignement ne présente pas toutes ces contradictions. S'il renferme des mystères, leur énoncé n'a rien qui révolte l'intelligence^ et quand on réfléchit à l'autorité de CELUI qui nous les propose, on reconnaît bientôt la nécessité de les admettre. Et d'ailleurs, pour échapper aux mystères, ne faudrait-il pas sortir de la nature ? Comment faire un pas dans le monde sans en rencontrer? Force nous serait encore de ne pas arrêter nos re^ gards sur nous-même; l'homme, comme Ta dit Pascal, n'cst*il pas le plus prodigieux objet qui existe? Essayez de l'étudier, et vc^là que les mystères vous environnent et vous pressent de toutes parts. Quelle est la cause efficiente de ses impressions et de ses sensations? Comment l'eqirit connatt-il la matière? comment le corps agit-il sur l'âme et l'âme sur le corps ?... La réponse à toutes ces questions nous échappe; et cependant nous ne pouvons pas nier les faits qui les font naître, et cependant encore elles sont éminemment philosophiques. — Que penser donc de ces étranges paroles de M. J. Simon : « Un mystère en philosophie, ce n'est >pas même une doctrine fausse; ce n'est rien ^ ? » Vous vous trompez ; un mystère en philosophie, c'est beaucoup ; vous ne pouvez avancer dans cette science sans qu'il voifô arrête; vous le reconnaissez vous-même, lorsque vous dites ailleurs : « Dieu est

* HiiU deCEc. d^AUx., 1. 1, p. 828.

DE L'HISTOIRK DB l'ÉGOLE d'aLEXANDRIE. 471

» incomprébensible tout entier ; et ajoutons avec Lelbnitz : que ne »r est-il seul* ? »

Quoiqu'on fasse , il faut donc bien, en philosophie admettre anssi des mystères^ et alors pourquoi vouloir les exclure de la religion.

Nous ne cherchons pas à insinuer que M. J. Simon repousse ceux du christianisme ; rien dans son ouvrage ne nous l'indique ; il prends au contraire^ le dogme de la Trinité^ tel que FEglise le formule, et il l'oppose à la Trinité de Plotin. Son argumentation snr ce point est vive et pressante. Voici comment il pose la question : « Existe-t-il des analogies entre ces deux trinités ? Plotin » s'est-il inspiré des idées chrétiennes on les premiers Pères de » celles de Plotin ?» On a donné à ces questions dés solutions opposées. Quant à nous, nous croyons, comme M. J. Simon, «que le » dogme de la Trinité n'est pas dans Platon, et que la Trinité de » Plotin n'a que des analogies purement verbales avec la Trinité » chrétienne. »

Et d'abord, on connaît les eiforts de Philon, du juif d'AlcinoUs et autres, pour trouver la Trinité dans les ouvrages du disciple de Socrâte. Plotin embrasse aussi ce système; nous croyons avoir prouvé dans ce recueil^ qn*\\ est inadmissible. Mais le philosophe d'Alexandrie va plus loin que les néoplatoniciens du premier et du second siècle ; il veut, lui, découvrir ce dogme dans Anaxagore et dans Heraclite, dans Empédocle, dans Parménide et dans Aristote. « Jamais, peut-être, dit avec beaucoup de raison M. J. »l^imon^ l'abus de l'éclectisme n'a été poussé plus loin*... Il faut » renoncer à le trouver dans la philosophie grecque avant le néo- » platonisme ^ Cette riche part du développement de lapensée hu- «maine est fermée aux défenseurs de l'Eglise qui croient de son 'intérêt de le montrer partout® ; il ne leur reste qu'à se rejeter

* Ibid., 1. 1, p. 369.

^ Hisu deCEc. d'Alex,^ 1. 1, p. 310.

* Voir Erreurs du Rationalisme sur la Trinité^ m» série, t. ix, p. 33?.

* Hist, de C Ecole d'Alex, , t i, p. 310,

^ Il faat même renoncer à le trouver dans le néoplatonisme, comme M. J* Simon Ta bientôt nous le dire. ^ Les défenseurs de TEglise savent fort bien que la véritable notion de la Tri-

172 EXAMEN GRITiQUE

»sur les anciennes religions de Tlnde et de TEgypte. D'un antre » côté^ les adversaires de la foi chrétienne ne peuvent soutenir leur Dtlièse favorite du platonisme des Pères^ qu'à la condition de » supposer des emprunts faits aux écoles contemporaines^ à Phi* »lon, à NuméniuSy aux Egyptiens. Malheureusement pour ces pré- 9 tentions contradictoires^ toutes ces trinités n'ont de commun »que le nom. Celle de Plotin» la plus profonde parmi les trinités ' «philosophiques^ porte des caractères qui la séparent à jamais de »la Trinité chrétienne et excluent toute idée de comparaison ^ »

M. J. Simon prouve ce dernier point d'une manière péremptoire. Il rappelle d'abord tous les efforts tentés pour donner un sens à la conception de ce philosophe^ et il montre qu'ils ont été et qu'ils seront toujours vains. Il fait ensuite ressortir l'opposition formelle qui existe entre le dogme chrétien et le dogme alexan«drin.

La première kypostase de la trinité de Plotin^ a pour premier caractère d'être au-dessus de Têtre^ inéxstvoc tou ovroç; c'est un Dieu-néant. La première personne de la Trinité chrétienne, au contraire , se définit elle-même : « Je suis celui qui suis. » Le symbole chrétien lui donne la qualité de créateur : neerrcvo) eec

cva Qthvf irocTf^oe irocvroxparo/aa, TrocuTiiv ovpccvov xecc ^ç. DauS le système de Plotin, c'est la troisième kypostase, et non la première qui crée le monde. — « Si la création n'est attribuée à Dieu le vpère que par appropriation, c'est-à-dire, si elle est l'œuvre com- »mune des trois personnes divines, c'est une différence de plus »avec la philosophie de Plotin « qui attribue la qualité de » Buii'toxjpyoç à la troisième hypostase et à elle seule. Ce fut, à » partir de Plotin, une des questions les plus fréquemment agitées » dans l'école, de savoir si c'est l'esprit ou l'âme aui produit le 9 monde.

nité ne se trouve pas dans les noUons philosophiques de la Grèce ; aussi se gardent* ils de Vy chercher. Ils montrent seulement qu'elles présentent des traces plus ou moins altérées de ce dogme, et ils voient dans ces traces des restes des souvenirs confus de la révélation primitive qui a éclairé le berceau du genre humain . — Quoique M. J. Simon les y convie, ils ne se rejeteront pas davantage sur les anciennes religions de CJnde et de C Egypte ; elles n'ont à leur offrir que ces traces dont nous venons de parler, et depuis long-tems elles ont été signalées. * V. Hist, deCEc, â^Atex.^ t. i, p. 317-18.

DE l'histoire de l'école d'âlbxandrie. 173

»La seconde hypostase de la trinité de Plotin est V esprit, 6 voOç , «qu'il appelle aussi le Xo^oc ou le verbe. L'esprit est rintelligence »la plus parfaite^ appliquée à la connaissaDce da monde intelligible ou de FocùTo^v. L'esprit de Dieu connait-il autre chose >qae ce monde intelligible? Connaît -il ce qui est au-dessous de »lui^ leshommes^ le monde sensible ? Non, certes^ il n'y a rien de »tel dans Plotin. On y peut trouver quelques pages éloquentes sur »le dogme de la Providence ; mais ce qu'elles contiennent de sé^ » rieusement philosophique doit être interprêté dans le sens de » l'ordre universel et de la direction constante du xo<rfioc vers le »bien. Dieu est le bleu en soi ; il est aussi la cause du bien, parce »que tout émane de lui et que tout y retourne, mais il ne fait pas » volontairement, librement, le bien des créatures; il ne les aime » pas, il ne les connaît pas. S'il a une initiative^ une action pro- Dprement dite« ce n'est pas lero ev^ce n'est pas le voZç qui l'exer- 9 cent; c'est la ^u^ii ùirspxocrpteoç, hypostase inférieure au vovç, »et cette troisième hypostase est reléguée au dernier rang, pré- 9Cisément parce qu'elle est active. Le voûç n'est donc pas comme »le verbe chrétien, une intelligence qui connaît directement le 9 monde; ce n'est pas surtout une Providence, ce que les chrétiens i>2i^pe\lenil3L sagesse de Dieu, Le Dieu de Plotin ne gouverne pas »le monde, et le monde auquel il préside, immobile, suit sans sa > participation les éternelles lois qui résultent à la fois de la nature » de Dieu, et de cette mystérieuse puissance qui fait comme le fond »du paganisme, et que les Alexandrins subissaient encore, malgré »eux, VdyMpifhrj (la destinée). H n'y a pas plus de différence entre 9 Celui qui est et l'unité supérieure à l'être, qu'entre le voGç ab- » sorbe dans la contemplation de l'avTo^ûov, et Jésus-Christ, fait » homme, c'est-à-dire, unissant dans la même hypostase la nature » divine et la nature humaine. Le Verbe chrétien établit une al- » liance incompréhensible entre la Terre et le Ciel ; le verbe de » Plotin reste dans son éternité, et toute son action s'arrête à la » première sphère au-dessous de lui, à l'éternelle émanation de «lui-même, qu'il produit nécessairement et dans sa propre sub- «stance.

» Enfin , la troisième hypostase de Plotin et la troisième per- » sonne de la trinité, présentent la même analogie dans les noms, »et la même différence essentielle. Le nom â*esprit, appliqué

174 e:8:amen critique

9 dans la langue française à la troisième personne divine^ ne doit »pas faire illusion; c'est l'esprit, le sonffle^ sjnrûus , «ytov vTrvfivfAoc, et par conséquent c'est la yprjx^ ou l'âme; ce n'est pas » comme la seconde personne, l'esprit, la raison, l'intelligence , »mens, verbum^ sapientia, vovç, Xo^oç. La troisième personne de Dde la trinité chrétienne s'appelle V esprit-saint, le don de Dieu S «l'amotir 2; elle partage aussi avec la seconde personne les noms »de sagesse et d'intelligence; mais tandis que tous les effets de » l'amour de Dieu pour les hommes lui sont attribués; tandis «qu'elle est l'auteur de la charité, la source des lumières et de » la grâce sanctifiante, le c(?n5o/areur; en un mot, tandis qu'on »la rend présente à l'esprit et au cœur de l'homme, ce qui déjà »la distingue profondément de la ^v^n Orrepxoapoç^ jamais la «qualité de Bnyitovp'yhç (créateur du monde), réservée par Plotin »à la troisième hypostàse , n'est attribuée au Saint-Espint , et •nous voyons, au contraire, qu'elle est appropriée, tantôt au Père, » tantôt au Fils. Il n'y a donc pas identité, 11 n'y a pas même » analogie entre les trois personnes de la trinité chrétienne et les » trois hypostases de Plotin \ »

Si nous cessons de considérer les personnes pour nous attacher à leurs relations diverses , nous trouvons une opposition non moins formelle. Ainsi , dans la doctrine chrétienne , le Père, le Fils et le Saint-Esprit se connaissent et s'aiment entre eux; ils forment, comme dit Bossuet,- une sainte et divine société ; dans Plotin^ au contraire , chaque hypostàse ne connaît et n'aime que celle qui la précède. « Aussi l'Unité, qui n'a rien au- » dessus d'elle, ne connaît et n'aime rien,et Plotin ne prononce qu'en • tremblant qu'elle s'aime et se connaît elle-même *. » Il dirait avec Spinoza, a Nul ne peut désirer d'être aimé de Dieu , car » ce serait désirer que Dieu cesse d'être parfait ^» — Dans le système du philosophe d'Alexandrie , l'âme émane fatalement du vovç, comme le voûç de l'Unité; le Saint-Esprit, au contraire,

* Joanu. IV, 10, 24. — Malt, xxviii, 19.

2 Saint Âugustio , De Tinnitate^ 1. xv, c. 7.

» Histoire de Vécole (VAlex,^ t» ï , P» 328 et suiv.

* Enn. 6, I, vni, c.l5.

' Ethique f 5« part., prop. 49.— Cf. M. J. Simon, t. i, p. 832.

DE l'histoire de L*ÉG0LE d' ALEXANDRIE. 175

procède à la fois da Père et du Fils; ils le produisent par nn acte de Tolonté et d'amour K

M. Jules Simon nous paraît Id n'avoir point encore assez fait ressortir la dlflérence des deux croyances sur ce point , et cependant^ comme le remarque M. E. ScUsset, elle ^t essentielle. Laissons parler ce dernier : « Dams la doctrine alexandrine , la troi- »sième hy poslase émane de la seconde comme la seconde émane »de la première; et cette même loi d'émanation, par laquelle

• runité engendre Tlntelligence et rintelligence la Vie (l'âme), » préside aux émanations inférieures et gouverne tout l'univers. »£lle est la loi unique , uniforme , nécessaire de l'existence. De » là, un vaste système où tous les degrés de l'être , depuis l'unité » absolue Jusqu'aux limites extrêmes du passible, se classent, » s'échelonnent, en vertu d'un même principe.

» Dans la doctrine chrétienne , il en est tout autrement. Les x> trois personnes de la sainte Trinité ne sont pas unies par le

• même rapport Le Père engendre le Fils , mais le Fils n'engen- » dre pas le Saint-Esprit Le Saint-Esprit est le fruit de l'union »do Père et du Fils, il procède de l'un et de l'autre. Je me sers » des termes consacrés : le rapport du Père au Fils est un rapport »de génération; le rapport du Saint-Esprit an Père et au Fils est » un rapport de procession, . .

> De cette grave différence en résulte une autre : c'est que V dans la Trinité chrétienne, le monde est profondément séparé »de Dieu. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit forment , si Ton '^pent parler ainsi , un cercle divin. Ces trois personnes n'ont de

• rapport nécessaire qu'entre elles. Elles se suffisent; elles ne •supposent rien au-delà. Si le monde dépend de Dieu , c'est par

• un lien tout diflférent de celui qui enchaîne l'une à Tautre les

• personnes divines. Le monde n'est p^ engendré de Dieu, c'est-

• à-dire, formé de sa substance ; il ne procède pas de Dieu dans la » rigueur théologique ; il est librement tiré du néant, c'est-à-dire,

• créé. De là, une séparation radicale entre la nature divine et •l'univers; de là, l'Indépendance, la liberté de Dieu, et , dans > cet être auguste, une sorte de personnalité sublime dont la nôtre

• offre quelque image; de là, enfin, dans l'ordre moral, des conséquences Inépuisables.

« Ibid., p. 333.

» Dans la doctrine alexandrine , au contraire , les degrés de » l'existence divine ^ au lieu de former un cercle^ se déploient Bsur une ligne qui se prolonge à rinfini. L'Unité engendre l'In- » telligence , l'Intelligence l'Âme > l'Ame, à son tour^ produit au- » dessous d'elle dfautres êtres qui, à leur tour, en enfantent de » nouveaux, Jusqu'à ce qu'on arrive à un terme où la fécondité de » l'être est absolument épuisée. lien résulte un systèQie où la 1^ fatalité préside, d'où sont exilés la personnalité et la liberté; où »Dieu, décomposé en une série de degrés, se confond presque » en perdant son unité, avec tous les autres degrés de l'existence ^ »

Reprenons encore la citation de M. Jules Simon. « Mais voici une différence radicale : le Dieu de Plotin renferme trois hypostases inégales ^ et partant il n'est pas un Dieu parfait ; le dogme chrétien , au contraire ^ enseigne V égalité des trois personnes divines, et vous trouvez cette doctrine nettement exprimée , si haut que vous remontiez dans l'histoire de l'Eglise ^ — Ajoutons que les principes fondamentaux du christianisme sont en opposition directe avec ceux de l'école de Plotin. Là , vous voyez « la première personne de la Trinité posséder la plénitude »de l'être et de la puissance ; et, tandis que le Dieu de Plotin se «dégraderait s'il jouait le rôle de créateur, celui des chrétiens » produit le monde pour sa gloire... Puis, au lieu que Jésus-Christ «élève par sa médiation les hommes jusqu'à la connaissance et »ia possession du vrai Dieu, les hypostases inférieures du Dieu »de Plotin font incliner sa nature vers le monde ^ »

Telles sont les différences que M. J. Simon et M. Salsset signa» lent entre la trinité chrétienne et celle du philosophe d'Alexandrie. « Elles sont, comme dit M. Simon, si profondes^ que » quiconque n'est pas absolument étranger à la métaphysique et »aux deux doctrines dont il s'agit, ne peut les méconnaître. On »ne trouve entre elles que des analogies verbales, et l'histoire les » explique aisément ^ »

Et maintenant, voici un double problême grave et important qui se présente à résoudre : le dogme chrétien de la Trinité

^ M. E. Saisser, De C Ecole (V Alexandrie,^, HO -172.

^ M. J. Simon, t. i, p. d3ii.

* Ibid, , pag. 337. '• Ibid, , p. 337.

DE l'histoire de l'école d'alexandrib. 177

était-il constitué avant Tapparition de l'école d'Alexandrie ? Plotin s'est'il inspiré des idées que la religion nouvelle répandait dans le monde? — Quant à la première question ^ M. J. Simon la résout affirmativement. Il cite aiors^ à l'appui de son opinion, divers passages des écrits de saint Clément, de saint Hermas^ de saint Ignace, de saint Justin, de Clément d'Alexandrie et de Tertullien ^ « On dit que ces écrits, qui tous expliquent le dogme » de la Trinité et défendent contre les hérésies l'intégrité de la » doctrine, précèdent le concile de Nicée où l'on arrêta la for- • mule du symbole; précèdent aussi la publication des Ennéades^ »et même l'enseignement de Plotin à Rome... La doctrine chré- » tienne était donc fondée, elle était publiée dans des ouvrages 9 d'exégèse et de polémique long-tems avant le concile de Nicée, «avant même la fondation de l'école d'Alexandrie. Le caractère »distinctif de l'Eglise, c'est-à-dire, le soin scrupuleux d'éviter les » nouveautés, même dans les mots, éclate dès les premiers siècles ; »on le voit par les lettres échangées entre le pape et saint Denis, »évêque d'Alexandrie, au sujet du traité sur la Trinité que » saint Denis d'Alexandrie avait écrit, et dans lequel des exprèsnsions nouvelles sur les relations du Père et du Fils avaient » éveillé la sollicitude de l'évêquede Rome ^ »

M. Saisset veut bien reconnaître les différences que M. J. Simon signale entre la trinité alexandrlne et celle du christianisme ^ ; mais il trouve singulièrement insuffisantes les preuves dont on se sert pour établir que celle-ci était parfaitement arrêtée avant la naissance de Técole d'Alexandrie, et partant avant le concile de Nicée. On voit , il est vrai , une Trinité dans les ouvrages des premiers pères de l'église; mais, dit-il, rien ne démontre que l'égalité absolue, que la consubstantialité des trois personnes divines étaient alors explicitement affirmées. « Il y a »même, continue -t-il, des preuves positives du contraire *. •

Ainsi , voilà mis de côté les textes sur lesquels on s'appuie ;

^ Nous avons cilé ces textes dans Tarticle Erreurs du rationalisme moderne sur la Trinité, V. Ann, de philos, chréu, me série, t. ix , p. 325.

2 M. J.Simon, ibid,^ t.i, p. 147-150.

* M. E. Saisset, ubi sup,, p. 153*53.

^ Ibid.f p. 154.

178 EXAM. CKITIQ. DE l'hIST. DE l'ÉCOLE d'aLEIANDAIE.

d'après M . £. Saisset , ils ne prouvât pas ce qu'on leur demande. A son dire eactae , le dogme chrétien^ et notamment celai de la Trinité, a été somnis pendant quatre siècles à an traTail d'élaboration; l'école d'Alexandrie, ponr sa part, a exercé ane grande inflaence sur son développement . — Qoelle est la valear de ces négations et de ces affirmations? C'est ce qae noos examinerons dans le prochain article.

L'ABBÉ V.-D. CADYIGNY.

ESSAI