CHAPITRE m

LE STSTÈME.

JL* WÊéimphjiiHtae en sénéral.

On connaît le mot de Voltaire : u Quand celui à qui Ton parle ne comprend pas, et que celui qui parle ne se comprend plus, c'est de la métaphysique. » Tout son siècle applaudissait à cette définition. Le livre le plus dogmatique qui ait paru dans ce siècle, le système de la nature^ se garde bien de se présenter comme un système de métaphysique ; il n'annonce que les lois du monde physique. <( Plus éclairé , dit dom Deschamps, il les eût appelées les lois du monde métaphysique^ et au lieu de rejeter la science qui traite de ces lois, il eût vu qu'un système d'athéisme ne peut être qu'un système de métaphysique. » (Préface , p. 6-7.)

n tf est point, en effet, de philosophie sans métaphysique. Des faits et des inductions peuvent remplir le cadre d'une science particulière. Mais la philosophie, pour employer une expression de dou\\ies«\v«a\V^\\\\-

même, est appelée à généraliser de toute généralité (1) ; elle tend à l'universel, en logique, en morale, en théodicée, et elle ne s'élèverait jamais jusqu'à lui, si elle était réduite aux inductions physiques ou psychologiques, si elle ne le trouvait dans la raison même, si elle ne pouvait le demander à des conceptions métaphysiques. Voilà ce que proclame toute philosophie digne de ce nom : voilà ce qu'avait proclamé, avant l'école allemande , au milieu du décri général de la métaphysique, notre bénédictin français (2).

Les arguments de dom Deschamps en faveur de la métaphysique sont excellents. Ils s'adressent à nos positivistes aussi bien qu'aux empiristes de son temps. Sa prétention, en effet, est de ramener à la môtaphy-

(1) ff Nous parlons bien plus métaphysique que nous ne pensons, bien plus d'après les sens de concert et d'accord ; c'est ce qui nous arrive toutes les fois que nous généralisons de toute généralité. Si nous rignorons, si nous parlons prose sans le savoir, c'est que noos sommes encore à connaître ce que c'est que la métaphysique *, je n'en excepte pas les hommes réputés métaphysiciens. » (M. P., 1. 1, 56-57.)

(2) a je ris toutes les fois que j'entends nos philosophes moralistes rejeter la métaphysique comme inutile aux mœurs ; et ce qui me fait rire, c'est la comparaison que je trouve entre eux alors et le renard de la fable qui rejetait les raisins auxquels il ne pouvait atteindre. Peuton avoir pour objet de refondre nos mœurs, comme l'a dit M. Rousseau, et ignorer qu'il faut remonter pour cela par de là les mœnrt, qu'il faut commencer par refondre leur base, et que leur base solide est la saine métaphysique, est le vrai dogme? Je reçois une lettre en fînissant cette note, par laquelle un ami me marque en avoir eu une de la main du roi de Prusse à M. d'Alembert, dans laquelle le roi dit à ce philosophe qu'il est charmé de ses raisonnements contre la métaphysique, et qu'il abandonne cette science comme n'étant capable que de farcir l'esprit de quantité d'erreurs. Qu'on parte de là pour juger de notre philosophie, et si c'est avec raison qu'on donne à notre siècle le nom de philosophe ! On en est encore à savoir qu'en rejetant li métaphysique, on rejette tout ce qui peut constituer la philosophie. ? — (Noies de la correspondance avec J. J. Rousseau. M. P,, U V,

p. i2'iS.)

sique ces esprits positifs, qui ne veulent admettre que le ptiysique ou le sensible, que les vérités d'expérience, Il leur oppose ces propositions universelles, qui dépassent toutes les généralisations de Texpérience, et que cependant on a sans cesse à la bouche, sans que personne les conteste. Ne sont-elles pas une preuve que la vérité métaphysique « est à notre portée, qu'elle est faite pour nous, et qu'il ne nous manque, pour la connaître, que de l'avoir développée » (t. I, p. 22), Ceux qui nient la métaphysique, se montrent souvent les plus hardis dans l'emploi de ces propositions uni* verselles. N'est-ce pas dans leurs écrits qu'on voit poser en principe l'unité et l'éternité de la nature, et l'identité foncière de toutes les espèces, y compris l'espèce humaine? Ils se montrent ainsi, dit dom Deschamps, plus ignorants que le bourgeois gentilhomme : Celui-ci, du moins, « ne niait pas l'existence de la prose qu'il parlait » (t. II, p. 55). On ne veut pas de prmcipes métaphysiques, parce qu'on n'y voit que des abstractions; mais tout n'est-il pas abstraction dans toutes les sciences, dans toutes les opérations des sens, aussi bien que dans celles de l'esprit? « Quand nous agissons sur chacun de nos sens, pour avoir ce qu'il peut donner, quand nous opérons sur le sensible, sur le physique, que nous nous y livrons, nous faisons abstraction du métaphysique, de l'intellectuel, et quand nous faisons taire chacun de nos sens pour avoir ce qu'ils nous donnent de concert et d'accord, quand nous opérons sur le métaphysique, que nous nous y livrons, nous faisons réciproquement abstraction du physique* Il s'ensuit que le physique n'a rien

à reprocher au métaphysique en fait d'abstraction. » (T. 1, p. 83.)

Il est toutefois un sens dans lequel le xvui' siècle acceptait la métaphysique ; c'est celui qui la réduit à la psychologie expérimentale, à l'analyse des facultés de r homme, à la décomposition de ses idées et de ses sensations. Comme ses successeurs allemands, dom Deschamps fait peu de cas de cette prétendue métaphysique. C'est par elle, dit-il, « qu'on a dégoûté de la métaphysique, au point de faire nier jusqu'à son existence. » (T. I, p. 102.) Ce qu'il prétend remettre en honneur, c^est l'ancienne métaphysique; ce sont toutes ces questions abstraites que traitait avec dédain la philosophie nouvelle : « sur l'être et les êtres ; sur l'existence et l'essence ; sur l'esprit et la matière ; sur le fini et l'infini ; sur le principe et la fin ; sur le repos et le mouvement ; sur le plein et le vide ; sur l'impossible et le possible ; sur la réalité et l'apparence ; surTordreet le désordre qui régnent dans l'univers ; sur la nécessité, la contingence et la liberté, etc., etc. » (T, I, p. 8.)

Il n'est point d'ambition trop haute pour la métaphysique ainsi entendue : « La métaphysique , loin d'avoir pour objet l'homme en particulier, autrement que pour l'éclairer sur lui-même, n'a et ne peut avoir pour objet que de considérer les êtres en grand, en général, en total, que de les considérer dans ce qu'ils ont tous de rigoureusement commun, dans ce qu'on peut dire également de chacun d'eux, dans ce qui les identifie, dans ce qu'ils sont aux yeux de l'entendement... Il faut, pour que le métaphysicien remplisse pleinement son objet, qu'il remonte si haut et qu'il

creuse si profondément, que la répugnance d'aller au delà lui soit démontrée, qu'il ne laisse rien derrière hii à éclaircir, qu'il voie le fond, et, pour me servir de ce terme qui exprime la chose, le fin fond de Texistence... Cette définition donnée, je dis qu'il est dans rhomme d'avoir une connaissance pleine et entière de la vérité, d'en avoir Xidée innée, qui n'est autre chose qu'elle-même, et qu'il ne s'agit pour lui que de développer... Mais, par là même qu'il a une connaissance jfeine et entière de la vérité, il répugne qu'il puisse en avoir une pareille des vérités physiques, et cela par la nature même de ces vérités, que la vérité métaphysique, seule vérité absolue et sans réserve, démontre n'être vérités qu'avec réser\^e et plus ou moins relativement. » (T. I, p. 17-19.)

On voit combien dom Deschamps est éloigné du septîcisme et du sensualisme de son siècle. Si l'on a pu dire, observe-t-il plus loin, que la vérité n'est pas faite pour l'homme, c'est au sujet de ces vérités relatives, non delà vérité absolue. N'admettre que le relatif, c'est ne rien admettre, et ne vouloir rien admettre, c'est déjà affirmer quelque chose. « Il ne faut point aSBrmer que la vérité n'est point faite pour l'homme, quand on prétend étabUr une vérité en l'affirmant... Le pyrrhonisme est de tous les systèmes le plus inconséquent, lorsqu'il s'étend sur les objets métaphy-

9 siques, et le plus fou lorsqu'il s'étend sur les objets

I physiques. » (P. 21.)

Sa méthode, comme celle de tous les métaphysiciens allemands, est la méthode rationnelle dans ce qu'elle a de plus absolu :

(( Il ne se trouvera dans ce livre ni faits ni autorités ; ma raison seule y parlera à celle des hommes, qui ne diffère pas au fond de la mienne. » (P. 4.) « Ces vérités étant puisées dans l'entendement, doivent être, comme elles le sont en effet, les vérités de tous les temps et de tous les lieux. » (P. 9.) Et il ne craint pas, on Ta vu, pour désigner ces vérités étemelles, de s'approprier le terme i^voscrit â* idées iimées.

Il faut certainement applaudir à cette résurrection de la raison pure, au milieu du triomphe universel de la philosophie sensualiste. C'est la tradition et l'esprit de Descartes inspirant de nouveau la philosophie fran* çaiso, sans attendre l'exemple et l'influence de l'Ecosse et de l'Allemagne. Toutefois, il ne faut pas méconnaître l'excès au sein de la vérité même.

Et d'abord l'excès du dogmatisme. L'empirisme est naturellement circonspect ; car il voit les expériences sans cesse corrigées par les expériences. Le rationalisme, se plaçant sur un terrain immuable et absolu, est porté à bannir toute défiance. Aussi tous les purs rationalistes, depuis Descartes jusqu'à Hegel, annoncent la science universelle, la science achevée, ou du moins ils se font fort d'y atteindre. Écoutons également dom Deschamps :

« J'ai cherché, dit-il, la vérité de bonne foi ; je l'ai trouvée à coup sûr, et je la publierai peut-être, Com^ ment voudrait-on s'y refuser I L'évidence première, cette évidence, dont l'ascendant irrésistible pouvait seul me donner le ton que j'emploie ici, est un despote à qui il ne faut que de la publicité et un peu de temps pour vaincre tout obstacle. » (P, 4.)

i£ SYSTÈME. bb

Aussi est-il sans pitié pour les dcmi-luariières des au- ■e! : ftUîi siècle où Tignorance nous porto à croire, aut mieux encore qu'un siècle où des demi-luruiéres ous portent à ne rien croire. Les rnaurs y sont plus in&ples, et les hornrnes, plus boniés, y sont moins lalheureux. * fT. II, p, 52. j Préférer Tignorance à % demi-science, c'est, au fond, renoncer à la science. te ne passe pas d'ernblée des ténèbres à la pleine Ulûiére, en supposant que la pleine lumière soit faite ;ionr nos yeux : une lumière imparfaite et douteuse »t toujours une transition nécessaire. C'est d'ailleurs une illusion partout démentie par Fljistoîre que la implicite et la pureté des uiu^urs dans les temps d'ignorance : il n'y a pas de comparaison à faire entre la corruption qui régnait au jlvjji^ siècle, et celle du mojen âge.

Le dogmatisme excessif, de même que toutes les autres erreurs de dom Ueschamps, a sa source dans le dédain de l'expérience, dans l'emploi exclusif de ces procédés intuitifs et déductifs qui ont égaré tant de philosophes, depuis Xénophane jusqu'à Hegel. La nétaphysique est fille de la raison, non de l'expérience. Mais, en dehors des mathématiques, dont toute réalité est absente, la raison pure réduite à elle-mèjue n'est souvent qu'une maîtresse; d'erreurs. Elle ne peut iaire un pas .sans trahir son impuissance. Soit qu'elle ût recours à la dialectique naïve des éléates, au svllopsme des scolastiqucs, aux constructions géoniétiiques de Spinoza ou à la logique savante de Hegel, la méthode purement rationnelle ne peut donner rijpmreusement qu'un seul être, celui dont nous trou-

vons ridée nécessaire en nous-mêmes, et qui nous apparaît comme le fond de notre raison. Aussi voyonsnous le système d'un être unique, ?v xat ir5v, professé par tous les philosophes qui ont abusé de cette méthode : le panthéisme sera aussi le système de dom Deschamps. Mais le panthéisme lui-même, s'il repousse tout pacte avec Texpérience, ne saurait aller au delà des premières propositions de Y Éthique de Spinoza ou des premières formules de la Logique de Hegel. C'est vainement qu'on prétend tout demander à la raison. Ses conceptions propres ne sont que des formes vides, qui ne se produisent qu'à la suite de l'expérience, et qui ne se remplissent qu'avec les données de l'expérience. Dès que Hegel veut s'élever audessus de l'idée abstraite qu'il a posée conmie la pierre angulaire de la science, et qui n'est, de son propre aveu, qu'un pur néant, c'est à des notions empiriques qu'il emprunte tous les matériaux dont il construit le triple monde de la logique^ de la nature et de Fe^prit; et comme son génie est plutôt fait pour gêné* raliser que pour observer, il s'appuie, en réalité, sur les obseiTations d'autrui, sur les plus récents travaux des sciences naturelles et des sciences physiques, sans sortir jamais du cercle des connaissances de son temps : heureux quand il ne mutile pas les faits pour les plier aux exigences de son système. Dom Deschamps est également de son temps, quand il lui faut entrer dans le domaine des faits. Il reçoit sans défiance, des mains de la philosophie contemporaine, la négation de l'âme et de la loi morale ; il ne s'arrête qve devant la négation de la métaphysique, parce

qu'il se sent ici sur son véritable terrain, sur le terrain de la raison pure. Il a, en métaphysique, des intuitions de génie ; mais, pour les féconder, il ne peut se dispenser de revenir aux faits, à l'expérience extérieure et au sentiment intérieur. Seulement il y reviendra en les dédaignant, et sans se donner la peine de les contrôler. Helvétius et d'Holbach lui ont appris qu'il n'y a que des lois physiques et point de lois morales ; il ne mettra dans l'idée de l'être universel que le principe des lois physiques. D'un autre côté, méconnaissant, avec ses contemporains, le sentiment de la personnalité humaine et de la liberté morale, et cédant, d'ailleurs, à la pente naturelle de sa méthode, comment songerait-il à poser, en face de l'être universel, des réalités particulières et distinctes ? Il se renfermera donc dans le panthéisme métaphysique, dans le panthéisme sans idées morales ; et, s'il doit en tirer des conséquences pratiques, ce ne pourra être que le communisme, que l'absorption des individus dans la société, correspondant à l'absorption des êtres particuliers dans le tout. Telle est, en effet, la filiation logique de ses idées, et tout s'enchaîne chez lui si rigoureusement, qu'étant donnés son point de départ et sa méthode, on peut deviner déjà tout son système, jusqu'aux dernières conséquences.

C'est par là que l'étude d'un tel système est éminemment instructive. Elle nous fait assister à la génération de quelques-uns des plus funestes sophisraes qui aient jamais troubi j l'intelligence humaine et mis la société en péril. Nous p:uvons remonter, sans être arrêtés par aucun vice de raisonnement, par aucun

artifice de langage, jusqu'aux faits mal observés qui leur ont donné naissance. La vérité est bien près de gagner sa cause, quand Terreur elle-même se charge de poser les questions avec cette netteté et cette logique. C'est un premier hommage que nous devons rendre à dom Deschamps, en le combattant avec seâ pix)pres armes. Mais tout n'est pas à combattre dans ce curieux système, qui peut réclamer la priorité siff les plus célèbres constructions de la métaphysique de ce siècle. Nous avons eu déjà et nous aurons danô la suite à y reconnaître plus d'une idée neuve et féconde. Or, il ne faut pas juger un philosophe par les erreurs qu'il tient de son temps, mais par ses efforts pour s'élever au-dessus des idées de son temps, A ce titre nous sommes peut-être en droit d'aflSrmer que le bénédictin de Montreuil-Bellay peut ajoutera la gloire philosophique de la patrie de Descartes.

I<'idé«ll0me.

L'idéalisme est chez dom Deschamps le fruit de la méthode rationnelle. Par ses théories générales, il est de la famille de tous les grands idéalistes ; par ses formules, il est proprement de celle des idéalistes allemands.

On sait que la philosophie allemande reconnaît deux facultés dans l'intelligence h\ maine : Verstand et Ver^ yiunfty la faculté du juge lent et la faculté des idées. La première est renfe- mée dans les limites de Texpé-

rience; la seconde dépasse toute expérience. La première est la raison personnelle ; la seconde, la raison impersonnelle. En posant cette distinction, Kant ne voit, d'ailldurs, dans la faculté des idées qu'un principe régulateur, il ne lui accorde aucune autorité pour la connaissance théorique de la vérité, mais seulement pour la connaissance pratique, pour la connaissance de la loi morale. Cette faculté n'a repris ses droits quVec Schelling et Hegel, en s'identifiant avec l'esprit miiversel, ou, pour mieux dii'e, avec l'être universel.

La même distinction se retrouve chez Dom Deschamps. La faculté que les Allemands appellent Vernunft^ et que nous nommons généralement raison^ est pour lui \ entendement. 11 réserve le nom d^ intelligence pour l'esprit individuel, pour la faculté de jnger appliquée aux connaissances particulières, en un mot pour le Ver stand, ^intelligence appartient à l'homme; Y entendement appartient à l'être, il est l'être lui-même :

« J'entends par Y entendement^ Vi7itellect, Vidée innéej les sens de concert et d'accord^ le fond de Fexistence, dont j'ai parlé plus haut, et que j'ai dit (pie les hommes avaient de commun avec tous les toes. V entendement est Fexistence ; l'homme est telle existence particulière; et quand je dirai Y ente niment de l'homme ou 7iotre entendement^ pour me conformer à nos façons de parler, je ne voudrai par là lien qui soit particulier à l'homme. C'est son intelfynce^ ses idées, ses pensées qui lui sont particulières. )) (T. I, p. 14-15.)

Uimpersonnalité de la raison n'est pas une théorie

propre à F Allemagne. Quand la philosophie française Ta reproduite de nos jours, on sait avec quel éclat, elle n'a fait que se rattacher à la tradition platonicienne et à sa propre tradition, en s'inspirant directement de ces illustres platoniciens du xvu*' siècle, Malebranche et Fénelon. « Je trouve en moi deux raisons, dit Fénelon : Tune est moi-même, l'autre est au-dessus de moi. Celle qui est moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt L'autre est commune à tous les hommes et supérieure à eux ; elle est parfaite, éternelle, immuable, etc. (1).» « C'est une impiété, dira de son côté Malebranche, que de dire que cette raison universelle, à laquelle tous les hommes participent, et par laquelle seule ils sont raisonnables, soit sujette à l'erreur ou capable de nous tromper (2) . »

Et qui pourrait douter, en effet, que nous ne soyons en communication avec une raison suprême, qui nous éclaire, qui nous redresse, qui soumet à ses lois immuables nos pensées et nos actions? « C'est un maître intérieur, comme dit encore Fénelon, qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs. Ce maître est partout et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France, il corrige

(1) Traité de Vexislence de Dieu, V^ parlie, ch. ii.

(2) Deuxième éclaircissement à la recherche de la vérité.

d'autres hommes à la Chine, au Japon , clans le Mexique et dans le Pérou, par les mêmes principes (1). »

Oui, il existe une raison universelle, une raison impersonnelle, et nous ne faisons que lui restituer son vrai nom, quand nous l'appelons simplement la raison. Cette théorie n'est dangereuse que si nous confondons notre propre raison avec cette souveraine source de lumières. « Nous recevons sans cesse et à tout moment ime raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air, qui est un corps étranger, ou conune nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil, dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux (2). » Ce n'est, en effet, pour nous qu'une raison étrangère, bien que nous lui soyons intimement unis. C'est un livre où nous lisons sans cesse, comme nous lisons dans le livre de la nature ; mais nous n'y lisons qu'avec nos propres yeux, et les connaissances que nous y puisons sont toujours nos connaissances personnelles. Si certaines idées appartiennent à toutes les intelligences, c'est que leur objet est présent à toutes les intelligences; cela prouve l'immensité de l'objet, non celle de l'esprit qui le connaît. Aussi ne trouverons-nous jamais, dans nos idées les plus universelles et les plus nécessaires, la perfection qui doit être le propre de la connaissance divine. Dieu voit toutes les choses dans leur ensemble et avec une entière clarté : nous sommes obligés de les morceler pour les connaître ; notre raison ne met en lumière les idées générales

(1) Traité de V existence de Dieu, loc. cit,

(2) Ibid.

BEAUSSIRE. h.

C2 DOM DESCHÂMi>S, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

qu'il lui est donné de concevoir, qu'en les dégageant avec effort des rapports particuliers qui les impliquent; elle ne peut se passer d'un travail d'abstraction, que nous ne saurions attribuer àDieu. Lorsqu'elle s'élève jusqu'à Dieu lui-même, le voit-elle dans toute sa majesté ? Elle est obligée de le morceler comme tout le reste ; il ne se manifeste à elle que par des idées multiples et successives, et, pour réunir ces idées en une seule, elle a besoin d'un effort presque surhumain, dont elle n'est pas toujours capable. Cest donc en vain qu'elle participe d'une raison immuable; sa loi, comme celle de toutes les facultés de l'homme, comme celle de toute la nature, c'est le changement, le progrès, le devenir. Voilà ce qu'oublie trop souvent l'idéalisme, quand il se complaît dans cette noble théorie de la raison impersonnelle. De là l'infatuation du dogmatisme. Quand on prend ses propres pensées pour les révélations de la raison universelle, il est naturel qu'on les déclare infaillibles. De là aussi, car les extrêmes se touchent, l'abaissement où nous condamne le panthéisme* Quand on fait bon marché de sa raison personnelle, on fait également bon marché de sa personne : on donne à Dieu sa raison, on laisse le reste à la matière, et le moi humain s'évanomt ainsi tout entier. Il y a quelque chose de ces deux excès chez tous les idéalistes. Dom Deschamps et ses successeurs allemands n'ont su éviter ni Tim ni l'autre écueil.

En refusant à ce qu'il appelle 11 entendement tout caractère personnel, dom Deschamps l'identifie avec ïètre universel. Ce n'est pas non plus une théorie

neuve, ni, à la bien prendre, une théorie inacceptable. Les facultés d'un être ne sont que cet être lui-même. Ma raison personnelle , c'est ma personne , c'est moi-même. De même, s'il y a ime raison universelle, elle ne peut être qu'identique avec l'être universel, avec l'être des êtres, en un mot, avec Dieu. « Où est, s'écrie Fénelon, qui reproduit encore sur ce point la doctrine et le langage de tous les platoniciens, où est cette raison parfaite, qui est si près de moi et si différente de moi? Où est-elle cette raison suprême? N'estelle pas le Dieu que je cherche (1) ? »

Mais il est un autre sens, plus subtil et plus profond, dans lequel dom Deschamps et après lui toute la métaphysique allemande, entendent cette identité de la raison et de Dieu. Ce n'est pas seulement l'identité d'un attribut et de sa substance, c'est l'identité de la connaissance et de l'objet connu, de la pensée et de Têtre, ou, pour rappeler plus expressément les formules allemandes, du subjectif et de \* objectif.

Notre philosophe s'est posé d'avance l'objection capitale que le scepticisme de Kant fait à la métaphysique. On objecte, dit-il, que la vérité métaphysique ne peut exister que dans notre esprit, per mentem; Kant dira subjectivement. L'objection ne l'effraye pas : il la résout comme Hegel , en l'acceptant dans toute sa force-: « La vérité ne peut avoir de réalité hors de nos idées, ou, pour parler plus généralement, il ne peut y avoir dans les choses que ce .que nous y mettons. » Mais la vérité métaphysique diffère-t-elle en cela des vérités physiques ? Que savons-nous par

(1) Loc. cit.

les sens sinon ce que nous sentons en nous-mêmes, ce que nous pouvons mettre de notre propre existence dans les choses ? Il en est de même du métaphysique, avec cette différence que nous y mettons seulement ce qu'il y a de commun entre nous et tous les autres êtres, ce qui fait le fond de toutes les existences. « Aussi est-il toujours le même poiu* chacun de nous, quoique plus ou moins développé dans chacun de nous. » (T. I, p. 22.) Dans le physique, au contraire, nous ne mettons que ce qu'il y a de variable et de relatif dans notre existence. « Aussi ces choses sontelles plus ou moins différentes pour chacun de nous. » (P. 22.) En un mot, comme le diront à Tenvî Fichte, Schelling et Hegel, ce n*est pas la pensée qui est un reflet de la réalité, c'est la réalité, soit physique, soit métaphysique, qui est un reflet de la pensée. Toute vérité a donc un caractère idéal, et Ton ne saurait arguer contre elle de ce caractère idéal, si Ton ne veut pas tomber dans l'absurdité du scepticisme imiversel. L'identité de la pensée et de l'être donne à la fois la solution du problème logique et du problème métaphysique : elle explique la nature des choses et elle garantit la certitude des idées.

Ce sont bien là les propositions fondamentales de l'idéalisme hégélien. Suivons-en le développement dans notre bénédictin du xvui* siècle :

(( Dire de Dieu qu'il se conçoit parfait, c'est dire de lui que nous le concevons parfait ; c'est-à-dire que nous sommes ce qu'il est. Le mot concevoir^ relativement à Dieu, veut dire être^ comme je l'ai dit du mot comiaUre. Mais, pourra-t-on objecter ici, nous ne

sommes pas ce que nous voyons, pourquoi serionsnous ce que nous concevons ? Pourquoi concevoir et être seraient-ils la même chose? Je réponds que nous ne voyons un objet i)hysique, qu'autant que cet objet nous compose de parties de lui-même ; et conséquemment que voir, c'est être de l'objet vu ce que Ton en voit, c'est être en partie composé de lui. Nous ne sooimes pas le soleil, mais nous sommes en partie le peu qui nous parait de lui. » (P. 27.)

Que de telles propositions soient pleines de périls,nous en conviendrons aisément ; nous no croyons pas œpendant qu'elles soient injustifiables. Toute conmûssance est un rapport et en quelque sorte un point de contact entre l'objet connu et le sujet (^ui le connaît. Je ne sais rien du soleil qu'en tant qu'il y a en moi, par les sensations qu'il me cause, quelque chose du soleil : je ne sais rien de Dieu qu'en tant qu'il y a en moi, par les idées qu'il me communique, quelque chose de Dieu, a Si l'œil ne participait pas du soleil, dit un grand poète allemand (1), il ne pourrait pas voir le soleil. Si la force même de Dieu ne reposait pas en nous, comment le divin pourrait-il nous ravir?» Nos sensations tiennent à la fois de nous-mêmes et des choses : il en est de même de nos idées. Les premières ne sont pour nous que des rapports accidentels entre notre âme et notre corps ou les corps qui nous Qivironnent ; elles ne nous donnent ni la réalité extérieure, ni la réalité qui nous est propre. Les idées seules atteignent l'être, et, dans un sens, il est permis

(1) Gœthe.

de dire qu'elles sont Têtre lui-même. La matière, prise dans sa substance, en dehors de ses accidents, ne se révèle à nous que d'une manière idéale : soit qu'on la considère comme une force ou comme une substance inerte, elle n'est proprement qu'une idée, S'il en est ainsi de la matière, comment en serait-il autrement de l'esprit et de toutes les choses de l'esprit? Le langage ordinaire, qui s'est inspiré à la fois de tous les systèmes philosophiques, est souvent porté, tantôt à refuser toute réalité aux idées, tantôt à voir en elles les plus hautes réalités. «Ce n'est qu'une idée, donc ce n'est rien » , dira-t-on sans hésiter. « C'est une grande, c'e3t une noble idée, donc nous lui devons notre respect et notre foi » , dira-t-on avec la même confiance. Au fond cependant, dans le langage ordinaire comme dans le langage philosophique, l'idée est presque toujours considérée à la fois comme inhérente à la pensée et comme objet de la pensée. Elle représente tout ensemble nos connaissances personnelles et la vérité impersonnelle, la vérité universelle, la vérité qui est quelque chose de Dieu, ou plutôt qui est Dieu même, pour parler avec Bossuet. Si nous participons, par nos sensations, de ces phénomènes extérieurs, qui, par des rapports inces* sants d'action et de réaction, entrent toujours plus ou moins dans notre vie, nous participons, par nos idées, de cette réalité absolue qui nous enveloppe et nous soutient, et où nous trouvons le principe et la fin de notre existence, comme de toutes les existences. Il est également périlleux de séparer de nous et de confonàre efltièrement avec nous les objets de nos con-

lialh-saDces ; aucun moi ne marque mieux qiiu œlui iXidiie le point délicat où il faut se tenir.

Appelons donc idée^ avec dom IJe.scliuinj).s cL tous 1-5 id/;alistcs qui Tont précéda et qui Toiil suivi, tout rf:([\\ft nous connaissons, non parles sens, mais |)ar Fesprit. Nous reconnaîtrons ainsi des r^'^alités id«';ales, qui ne sont pas moins certaines que les ni-ilitcis seiisilJrrs, ou plutôt qui sont proprement les seules r6alii'îs. Nous ne gagnerions rien à distingufr entre l'idée et son objet, entre l'idée de TAnie p;ir exenqiie tl Tâïne elle-fnéme. Nous aurions, par la niérne raison, à'iininguer entre l'idée et l'idée de l'idée, et ainsi de ^ijit'r à l'infini, comme le fait Spinoza, (i'est nnaltipli'rr k*s termes sans nécessité; c'est, d'un autre côté, prêter le flanc au scepticisme, qui se fonde sur de telles dihiifictions [>our contester toute réalité, en demandant ce qui nous assure de la confonniié de l'idée à y^n objet. On n'hésite pas à identifi'M- Je beau avec Vàht du Ix^au, le devoir avec l'idée du (b:voir : pourquoi repousserait-on l'identité de la substance njatéritll'j ou de la substance spirituelle avec son idée, en ufj mot l'identité de l'idée et de l'être? On dira que û'St mettre toute réalité en nous-mémr;s; niais tout t': que nous connaissons réellement, nous ne le coniiïûssons que d'une manière suprasensible, et, jjar conséquent, nous ne le trouvons qu'en noïis-méme". Nous ne s^jmmes pas toute réalité; mais il n'e*st i'iCijfie réalité qui nous soit étranj.^èrf. Notn; devoir ï'':H pas nous-mêmes, car il nous commande et il Wjus juge, et il nous apparaît comme gouvernant tous 1'^ fetn» rais'innfdiles : nîera-t-^m (\w. \\<>\vs wAv'A\v^>\-

viens en nous-mêmes sous la forme d'une idée? 11 en dire autant de Tâme et de Dieu : ce sont des i Ce sont aussi et par là même des réalités vérita Il y a sans doute des idées factices, comme il y idées fausses : cela veut dire qu'il y a des êtres ginaires et des apparences trompeuses ; mais ] vraie n'est pas un être de notre création; elle e réalité même. Non pas cependant la réalité tou tière ; car l'idée participe de nous-mêmes, aussi que de son objet. C'est seulement la réalité, en qu'elle est connue, dans les limites où notre € peut l'embrasser et se l'assimiler. Voilà pom l'idée la plus vraie a toujours quelque chose ai riable et de progressif, qu'il faut savoir reconnaît l'on ne veut pas tomber dans l'excès du sceptici Mais, sauf cette réserve, c'est l'honneur de Ti allemande d'avoir arraché la philosophie au sen lisme, en lui restituant l'absolu et l'idéal. Ces particulier, l'honneur de Hegel, d'avoir rompu 1 solidarité entre l'idéalisme et le scepticisme, en clamant et en mettant en lumière le caractère : de toute réalité. Que ce soit aussi l'honneur de i métaphysicien français, dont le système a dev sur ce point l'idéalisme allemand, dans ce qu d'excellent aussi bien que dans ce qu'il a d'excessii Quel est donc le côté défectueux de l'idéalism dom Deschamps comme de l'idéalisme aUeman

(1) Nous renvoyons pour toute cette théorie des idées à Ylntr tion à la philosophie de Hegel, de M. Véra, ouvrage remarquable pur hégélien, qui nous a souvent servi de guide dans le cours de étude.

ne se contente pas d'identifier l'idée et son objet ; il prétend trouver la même identité entre nos pensées, nos facultés, notre âme tout entière, en un mot, et tous leurs objets, soit physiques, soit métaphysiques, soit extérieurs, soit intérieurs. Dès lors plus rien de personnel. Ce qu'on appelle âme n'est pas autre chose, suivant lui, que \ existence métaphysique (1). C'est \ entendement pur ^\A(tnû(\\xedc^QC> l'être universel qu'il conçoit; c'est «cet être universel lui-même, ce fond métaphysique qui existe en tout et partout sous les nuances du physique, et dont nous avons fait un Dieu principe et une âme immortelle à chacun de nous. » (T. I, p. 51.) Si Y entendement se confond avec l'être universel, Y intelligence ne se distingue pas des êtres particuliers, c'est-à-dire des êtres sensibles quelle a pour objet. Elle n'est cpie le jeu des organes du corps, comme le corps lui-même est un produit de toute la nature extérieure : « JjSl comparaison faite plus d'une fois de notre tête intérieurement vue avec un clavecin, prouve qu'on peut se figurer l'acte par lequel on pense... Il n'y a que du physique ou du sensible dans l'homme, comme homme. » (P. 5/i.) En un mot, il n'y a dans la nature que des objets sentis ou pensés, des phénomènes ou des idées. Le sujet sentant ou pensant n'a point d'existence propre et distincte au sein du monde sensible et du monde idéal.

(i) tt Voilà de mes nouveHcs ; mais je ne vous en donne que pour iToir des vôtres et surtout de votre santé, qui m'intéressera tant que leeœnr me battra dans le corps. Un autre dirait : tant que l'âme; nais comme vous savez, Vàmc est Vexislence 7n(flaphysique, qui n« tal point dans le corps, pmsq\icUe n'est que le corps envisagé vxéln- Vhyùquement » (UU/e au marquis de Vouer, ^^ îvm\\. \l^'e»>^

Cette confusion de Tâme avec Têtre universel et de l'intelligence avec l'être physique et périssable, est une des aberrations les plus regrettables de dom Descharaps. 11 est facile de trouver le germe de cette théorie dans la distinction scolastique des deux intellects , l'un tout physique et destiné à périr avec le corps, l'autre immatériel et immortel, non comme nôtre, mais comme s' absorbant au sein de l'être universel. C'est aussi au fond la doctrine de Spinoza, pour qui l'âme n'est que l'idée du corps, et ne s'élève audessus des conditions de la vie sensible, qu'autant qu'elle est l'idée métaphysique ou mathématique des propriétés communes à tous les corps. Dans Hegel luimême, il est dilBcile de trouver place pour un esprit individuel distinct de l'esprit universel et susceptible d'une immortalité propre ; et si, sur ce point, sa pensée s'enveloppe de nuages, les plus conséquents d'entre ses disciples ont pu sans peine en faire sortir le pur matérialisme.

D n'y a, en effet, aucune contradiction entre l'idéalisme et le matérialisme. Si le spiritualisme se marie volontiers avec l'idéalisme, c'est ailleurs qu'il trouve son point de départ, dans une ssdne méthode psychologique. L'école allemande s'élève, avec rsûson, à l'exemple de dom Deschamps , contre la confusion de la métaphysique et de la ps^xhologie ; mais si la psychologie n'est pas la métaphysique, elle n'est pas moins la base nécessaire de toute philosophie de l'esprit, de même que toute philosophie de la nature doit chercher sa base dans les sciences physiques. Ce n'est qu'en observant ks opérations de l'âme à la lumière de

la conscience, qu'on reconnaît à Tâme une vie personnelle. L'idéalisme pur suit une tout autre méthode. 11 aime à distinguer, non entre Tâme et le corps, mais entre la raison et les sens, entre Tidée et le phénomène. Or, toute idée conçue par la raison apparaît comme universelle, éternelle et nécessaire. Tout ce cpii n'a pas ces caractères sera donc rejeté dans la foule des phénomènes sensibles. Il n'y aura, comme le dit dom Deschamps, que du physique et du métaphysique. Ajoutons que le métaphysique, bien que le domaine propre de l'idée, est loin d'exclure la matière. La matière, en tant que substance, nous l'avons déjà remarqué, ne se manifeste que comme idée; c'est ridée mathématique de l'étendue ou l'idée métaphysique d'un système de forces. De là cette autre proposition de dom Deschamps, appelée par la logique même de son système, que tout est matière ou de la matière. Il ne voit en effet que de la matière dans ce jque nous appelons notre intelligence ; et, dans la matière prise en soi, il ne voit que l'être universel, l'être idéal par excellence, identique avec l'entendement lui-même.

On ne s'étonnera pas dès lors de voh' l'idéalisme de dom Deschamps s'accommoder de toutes les propositions du matérialisme contemporain. (( Notre intel-^ Ugence, dit-il, en se rencontrant avec d'Holbach, ne produit que des effets physiques, et nous voulons qu'elle soit d'une autre nature que ses effets, qu'elle ne soit pas le jeu des fibres du cerveau, qui sont les unes pour les autres autant de doigts qui les font jouer, d'après le doigt des objets du dehors sur eux I Quelle

absurdité!» (T. I, p. 99.) A plus forte raison, la sensation sera également toute physique : « La sensation que nous avons, dans toutes les parties de notre corps, des corps qui nous environnent, n'est qu'un composé que nous sommes de ces mêmes corps, dont nous nous sustentons sans cesse, soit par la bouche, les yeux, les oreilles et le nez, soit par tous nos pores... 11 n'est rien dans tout notre corps qui ne nous donne des ressouvenirs. » (P. 101.) De là rien de plus facile que d'enseigner la vérité, même auxenfants : il nés* agit que de monter les fibres de leur cerveau au ton qu'elles demandent; « car la pensée, d'où s'ensuit la conduite et la marche des hommes, n'est jamais que le jeu plus ou moins harmonique des fibres du cerveau, malgré tout ce qu'on a pu dire et croire pour la spiritualîser, pour bii donner une existence métaphysique.» (P. 110.) Notre philosophe ne nous dit pas comment il s'y prendra pour jouer de cet instrument si facile.

On ne rencontre rien de plus ridicule chez les apôtres les plus fanatiques du matérialisme ; mais il est peu de spectacles plus instructifs. Nous avons peine à comprendre comment l'idéalisme hégélien a pu si tôt s'abîmer dans le matérialisme. Nous ne nous défendons pas d'un douloureux étonnement, quand nous trouvons des propositions franchement matérialistes chez un brillant écrivain de nos jours, que tout semble porter vers l'idéalisme le plus élevé comme le plus raffiné. L'exemple de dom Deschaîiq)s, par la logique môme qu'il apporte dans ses plus grossières erreurs» peut nous éclaircir ce mystère. 11 nous explique sur" quelle pente glisse l'idéalisme, dès qu'il dédaigne le

témoignage de la conscience et la voix sûre de F expérience intérieure.

Gardons-nous, d'sdlleurs, de confondre le matérialisme de dom Deschamps , même quand il descend le plus bas, avec celui de Técole natiu*aliste. La matière, telle que l'entend dom Deschamps, est tout intellectuelle : c'est Yétendue intelligible de Malebranche, Y idée de Hegel. « Ceux qui la traitent de boue, dit-il lui-même, parce qu'il y a de la boue dans elle, confondent la matière avec ce qui n'est que de la matière, avec ses apparences particulières et sensibles. » (P. 11. ) Et, si tout est corps dans les êtres particuliers, nous verrons cependant, en exposant la partie du système qui se rapporte à la philosophie de la nature, que tout participe du moins de l'unité et de la vie de l'être universel, que tout garde dans la vie physique l'empreinte de l'existence métaphysique et idéale. Eu un mot, dom Deschamps, et nous en pouvons dire autant des néo-hégéliens, ne matérialise l'esprit qu'après avoir idéalisé la matière. L'idéalisme, même quand il s'égare, ennoblit en quelque sorte les erreurs auxquelles il aboutit; en vain se couvre-t-il de la livrée de d'Holbach, il garde encore l'empreinte divine qu'il a reçue dans l'école de Platon.

lia «Ualeellqne.

Avec l'idéalisme de Hegel, dom Deschamps a devancé

aussi sa dialectique. Il pose nettement le principe

,e i| '^élien de la synthèse des contradictoires. « Je vous

BEÀUSSIRE. 5

engage, écrit-il au marquis de Voyer, à réfléchir à la preuve que je donne dans mes observations préliminaires, que la vérité est nécessairement faite pour Thomme, et à bien voir, dans la démonstration que je donne de cette vérité, qu'elle ne nie aucun système, qu'elle les épure tous ; et, ce qu'on ne s'était jamais imaginé , qa'elle consiste , non- seulement dans les < 'Contraires j mais dans les contradictoires; qu'elle réunit non-seulement ce qui est entièrement opposé, mais ce qui se nie dans toute la rigueur du terme, et conséquemment qu'il répugne de toute répugnance qu'il y ait quelque chose de possible qm ne soit pas elle, qu'elle ne soit pas tout ce qui est (1). »

a Le vrai système, dit-il encore dans la préface de son livre, est également, pour le dire ainsi, le matériar. lisme et rimmatérialisme, le métaphysique, le physique et la négation de l'un et de l'autre. » (P. 13.) Ia négation du physique et du métaphysique j c'est, au fond, le premier terme de la logique de Hegel, l'être pur, qui n'est que l'abstraction pure et par conséquent la négation absolue {das absolute négative) . C'est la thèse». Le physique^ c'est l'ensemble des termes intermédiaires, Vêtre pour soi^ la sphère du devenir^ en un mot la nature. C'est Vantithèse, Le métaphysique^ c'est le dernier terme, la conciliation suprême, l'être en soi et pour soi, l'idée concrète et développée, en \ un mot \ esprit. C'est la synthèse. Dans le développe* 1 ment de son système, dom Deschamps appelle tout et ,

(1) 21 mars 1763. C'est la première lettre de dom Deschampf^ M* de Voyer.

le tout les deux termes extrêmes, entre lesquels se placent tous les êtres particuliers.

a J'entendst dit-il, par le tout^ le tout de l'univers, la matière, le monde, l'être im par les êtres en nombre qui le composent, l'existence considérée par rapport, le principe et le terme, le commencement et la fin, la cause et l'effet, le mouvement et le repos, le plein et le vide, le bien et le mal, l'ordre et le désordre , etc. ; et j'entends par tout l'existence en soif l'existence par elle-même, l'existence qu'on ne distingue plus alors des êtres, comme étant l'être unique et conséquenunent sans rapport. Le tout et tout n'ont qu'une existence idéale^ pour le dire ici ; mais cette existence est de leur essence, et ils n'en sont pas moins l'existence. » (T. I, p. 15.)

On voit qu'il s'agit réellement de deux idées^ l'une la plus concrète, l'autre la plus abstraite de toutes ; l'une embrassant et conciliant dans son unité la multiplicité des êtres et tous les rapports opposés par lesquels ils se distinguent, l'autre les contenant également, mais sans les montrer, sans exprimer aucun rapport, sans présenter autre chose à l'esprit qu'une unité vide, un pur néant. Dom Deschamps déclare, en effet, comme Hegel, que Y être en soi^ qu'il appelle tout^ et ce qu'on nomme rieti^ sont une seule et même chose.

« Tout existe métaphysîquement et physiquement tout à la fois, dit ailleurs dom Deschamps. Ce que Boas disons notre moi est ces deux genres, dont l'un, qui est le métaphysique, est commun à tous les êtres, et dont l'autre, qui est le physique, nous est personnel. • • Par de là ces deux moi^ le métaphysique et le

7(r DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

physique, qui comprend le moral, il y a le moi en soi, dont je parlerai, et qui, étant tout et non plus fe tout y donne pour dernière vérité que tout est tout^ et alors tout est dit.

Le moi en soi, le moi métaphysique y le moiphy" sique^ voilà des formules qui rappellent Fichte, dont la dialectique à trois termes a précédé celle de Hegel, la proposition tout est toutj dernier terme du système, revient également à la proposition fondamentale de Fichte, MOI moi, sous la forme plus générale que lui donnera Schelling, X identité de F absolu. Enfin, nous retrouvons encore ici, dans ce moi en soi que dom Deschamps appelle tout^ et qui renferme à la fois l'existence physique et l'existence métaphysique, Vètre en soi y l'être pour soi, Vêtre en soi et pour soi de H^eL Nous avons ainsi tout le développement de la philosophie allemande depuis Kant (1) .

Nous faisons abstraction en ce moment du système qui se dégage de ces bizarres formules. Nous ne voulons considérer que cette dialectique nouvelle, qui a fait une si grande fortune en Allemagne, et qui €i

(1) C'est aussi la dialectique de Kant lui-même, comme le provfB le passage suivant de la Critique du jugement: c On a trouTé siafflier que mes divisions dans la philosophie pure fussent tovgoun M. trois parties. Mais cela a son fondement dans la nature des choses, fli une division doit être établie à priori, ou elle est analytique, MÊKj sur le principe de contradiction, et alors elle est toujomv i ~ parties {quodlibel ens eit aut A aut non A), ou elle est synthétîqiw» si, dans ce cas, elle doit être tirée du concept à priori, et non, en mathématiques, de l'intuition correspondant à priori au cooMpk, alors, selon ce qu'exige l'unité synthétique en général, savoir : 1* k condition, 2® le conditionnel, 3® le concept de Tunion du conditiMBil avec la condition, la division doit être nécessairement une Irîeftotomie, » — Traduction Barni, t. I, p. 59.

rance n'a guère provoqué que des railleries, bien que ous puisûoDS désormais lui assigner une origine raoçaise.

La logique ordinaire n'a que deux procédés : Tiniuction et la déduction, ou, pour généraliser davantage, Fanalyse et la synthèse. L'induction et l'analyse partent des faits particuliers et complexes pour s' élever à des faits plus généraux et plus simples ; elles ne sortent pas de la r^ion des faits. La synthèse et la déduction font, en sens inverse, le même chemin, ou ft elles veulent sortir des faits, elles ne considèrent, comme on le fait dans les mathématiques, que des tqiports entre des faits possibles, entre des données liypothétiques. Des faits, des rapports et des hypollitees, est-ce là toute la connaissance humaine ? Au delà de ces réalités multiples, relatives et variables qae nous donne l'expérience, et qui sont l'objet de toutes nos opérations logiques, nous concevons une léalité unique, absolue, immuable : l' unité de la substance sous la multiplicité des phénomènes, l'unité de Tespèce sous la multiplicité des individus, l'unité de la cause sous la multiplicité des effets, etc. Voilà deux ordres de réalités non-seulement opposés, mais contraietoires. Et cependant nous ne pouvons nous passer ni leFun ni de l'autre, et c'est dans les mêmes objets que loos sommes forcés de les concevoir. Il faut donc qu'il y ait en nous des idées qui les concilient, qui ramè- Mnt la multiplicité à l'unité, le relatif à l'absolu, le diangement à l'identité. La contradiction, en effet, est au fond de toutes nos idées, dès qu'elles sortent de la r^n des phénomènes et de leuta ta\>\)atV?». \\. vv\

a qu'une abstraction vide dans l'unité pure et indéterminée ; la multiplicité sans unité ne présente également qu'une abstraction non moins vide, une autre fonne du néant. Toute réalité concrète et substantielle, soit Dieu, soit l'âme, soit le corps lui-même, ne peut être conçue qu'en réunissant les deux points de vue contradictoires de la multiplicité et de l'unité, auxquels il convient de joindre ceux du relatif et de l'absolu, del' action et de l'immobilité. Le principe logique de contradiction n'a donc une valeur rigoureuse que dans ime des sphères de l'existence, dans celle des phénomènes, soit qu^)n les considère physiquement, comme dans les sciences inductives, ou qu'on les prenne idéalement, comme dans les sciences déductives. C'est le domaine de cette faculté que les Allemands appellent Verstand^ et qui, dans le langage de dom Deschamps, n'est que l'intelligence. Mais si l'on s'élève jusqu'à V entendement pur ^ îm^ qu'à la raison, jusqu'aux idées, ce n'est plus le phéno^ mène qu'il s'a^t d'expliquer, c'est l'être lui-même» avec les caractères opposés et contradictoires qui le constituent. La synthèse des contradictoires devient ici une loi de l'esprit, et l'analyse qui la précède n'est plus une simple distinction, c'est une opposition, une antithèse.

Tel est, en effet, le mouvement dialectique qui s'opère à leur insu dans l'intelligence de tous les hommes. Toute idée concrète, par exemple celle d'un corps quelconque, enveloppe deux idées opposées, un point fixe, entièrement indéterminé, auquel ne correspond aucune idée positive, et qu'on ne peut cependant

écarter, et une série de rapports qui seuls disent quelque chose à l'esprit, mais qui ne peuvent subsister par eux-mêmes : d'un côté l'idée de la substance, de l'autre celle des accidents. La substance sera la thèse ; les accidents, l'antithèse ; le corps, la synthèse. Pla- I çoDs maintenant ce corps en regard d'autres corps semblables. Il devient pour nous un individu, que nous feisons entrer dans une espèce. L'idéedel'individun'est nimoins nécessaire, ni moins indéterminée que l'idée de la substance. Où réside proprement l'individuation? C'est un mystère que la métaphysique cherche à pénétrer depuis des siècles, et qu'on peut considérer comme insoluble. Nous n'avons d'idées positives que des ressemblances ou des différences que nous concevons entre les individus, et qui servent à déterminer l'espèce ; mais sans l'idée de l'individu et celle de l'espèce ces ressemblances et ces différences flotteraient dans le vide. L'individu sera ici la thèse ; la distinction des individus, l'antithèse ; l'espèce, la synthèse. L'espè(îe prise en elle-même n'est pas moins inexplicable que l'individu et la substance. Nous ne concevons proprement que la distinction des espèces et leur réunion dans un même genre. L'espèce pourra donc être une nouvelle thèse, qui servira de point de départ à une nouvelle antithèse et à une nouvelle synthèse. Il serait facile de multiplier les exemples. Partout nous verrions la même marche de l'esprit, le même développement des idées, le même process en un mot, pour employer le terme de Hegel, partout une série de synthèses de plus en plus compréhensives, où trou" vent leur solution une série d' anliûife^^. ^^^\^

réunir, séparer encore, telle est la loi de tout progrès intellectuel. N'est-ce pas aussi la loi de la vie ? Qu'estce que vivre, sinon réunir des éléments hétérogènes et séparer des éléments devenus homogènes ?

Doin Deschamps n'a fait qu'indiquer cette loi de l'esprit, qui devait recevoir un si brillant développement dans la philosophie de Hegel. Elle atteste notre grandeur en nous appelant à un progrès indéfini, mais elle atteste aussi notre impuissance. Pourquoi ces contradictions, que la raison ne résout que pour voir surgir des contradictions nouvelles? C'est que la raison est à la fois la faculté de l'infmi et la faculté d'un être fini. Elle participe d'une raison parfaite et étemelle ; elle est assujettie à un développement successif et toujours incomplet. 11 est beau de pouvoir marcher de progrès en progrès ; mais la loi du progrès prouve précisément, non-seulement qu'on n'est pas en possession de la perfection, mais qu'on n'y atteindra jamais. La perfection, c'est l'absolu. Or, l'absolu ne nous apparaît que sous une forme tout abstraite ; il s'impose à notre esprit sans l'éclairer. Si ce n'est pas un néant de vérité, c'est, du moins, un néant de lumière. Il n'y a de clarté que dans le relatif, mais l'esprit ne peut s'y reposer. Le scepticisme de Kant triomphe de ces contradictions, de ces antinomies de la raison. Le dogmatisme de Hegel en triomphe également, car il a la prétention de les résoudre. Mais ne reconnalt-il pas luimême que toute solution est insuffisante, puisqu'elle provoque nécessairement une nouvelle contradiction qui appelle une solution nouvelle? Aussi l'un des esprits les plus pénétrants de ce temps-ci, M. Edmond

Schérer, a-t*il pu voir dans la dialectique hégélienne Fantidote du dogmatisme. Elle n'a pour effet, suivant lai, que de mettre en lumière « le caractère relatif des vérités », et « cette découverte » est, à ses yeux, «le fait capital de l'histoire de la pensée contemporaine » (1) . C'est exagérer la portée de la méthode de Hegel. Elle n'exclut pas l'absolu, dont elle fait, au contraire, le fond permanent de la raison ; mais elle le montre partout soumis à des déterminations relatives, et, par conséquent, à des déterminations varia- Ides et progressives. Tout n'est pas réduit, dans notre pensée, à la mobilité du devenir ; mais il n'est pas une vérité qui soit entièrement fixe, et qui n'ait à se résoudre, à travers les développements de la science, dans une série de vérités toujours plus ou moins mélangées d'erreurs. Ainsi entendue, la dialectique hégélienne nous parait aussi vraie que féconde.

Mais Hegel ne s'en est pas tenu à ce dogmatisme tanpéré. Loin de tout réduire au relatif, il prétend, au contraire, tout ramener à l'absolu. Aussi, tandis qne H. Schérer lui attribue la découveite de la métaphysique du relatif, un critique non moins pénétrant, M. Janet, ne voit chez lui que n la métaphysique de Fabsolu » , même lorsqu'il parle de développement et de progrès : a Aucune philosophie, dans aucun temps, D*a poussé aussi loin l'assimilation de la raison huloaine et de la raison divine ; aucune n'a tenté un fiBbrt plus grand pour déduire le monde entier de certaines idées à priori ; aucune n'a plus audacieuse-

(i) AeoiM det deux mondes, 15 février 1S61.

i) DOM DESGHAMPS, SON SYSTÈlfE ET SON ÉCOLE.

ment affirmé qu'elle était parvenue à découvrir et S expliquer Tessence des choses (1) . »

Ce jugement n'est pas moins vrai du précurseur français de Hegel que de Hegel lui-même. Lui aussi, en signalant et en acceptant la contradiction inhérente à toutes les conceptions de la raison, semble ne voir que du relatif dans toutes nos aflSrmations positives (2) ; et cependant lui aussi se prétend en possession de la vérité pleine et entière, de la science universelle et absolue. La dialectique, pour dom Deschamps comme pour Hegel, est le vestibule d'une immense encyclopédie où sont jetées les bases d'une philosophie de la nature, d'une philosophie de la religion, d'une philosophie de l'État, d'une philosophie de l'histoire, et, nulle part, il n'y a place pour le doute ou pour un aveu d'ignorance. Toutes les vérités sont contenues dans son livre, elles forment im faisceau qui lui garantit leur triomphe. « On rapporte, dit-il, de M. de Fontenelle, qu'il disait que s'il avait toutes les vérités dans sa main il se garderait bien d'en laisser échapper une. Ce n'est pas ime ni deux, sans doute, qu'il eût dû laisser échapper ; c'est toutes ou aucune. Des vérités isolées n'ont point de force ; on peut toujoims se roidir contre elles et en faire un crime à leur auteur, dès qu'elles manquent de l'appui des autres vérités ; mais.

(1) M. Paul Janet, Hevue des deux mondes, 15 juillet 1864.

(2) Il le dit môme expressément. « Le tout universel est un ètrs purement relatif, ainsi que ses parties. 11 n'est que rapport, que comparaison, ainsi que ses parties. » (T. I, p. 54.) Or, en dehors du totU et de ses parties, il n'y a place pour l'absolu que dans l'idée purement négative que dom Deschamps désigne indifféremment par les noms de tout et de rien.

.vec cet appui, il n'y a plus moyen de le faire. La con- 'iction a lieu alors, les hommes voient tout F intérêt {u'ils ont à la chose, l'auteur trouve grâce à leurs feux et l'évidence a son effet. » (T. II, p. 99.) Il admet pourtant cette loi du progrès, qu'appelle naturellement la dialectique; mais, comme Hegel, il ne reconnaît le progrès que dans le passé ; il arrête à son temps et à son système l'évolution de l'esprit humain. Tous les deux étaient invités par leur méthode à garder un juste milieu entre le dogmatisme et le scepticisme, tous les deux ont été précipités par la pente de leur génie dans le dogmatisme le plus immodéré.

PMl««ophle de la nalare.

L'observation seule nous fait connaître la nature. Hais l'observation marche au hasard, si elle n'est pas dirigée par les idées. A la lumière des faits, les idées dwit nous portons le germe dans notre esprit se produisent et se développent ; à la lumière des idées, les fiûts manifestent à l'observateur leurs secrets les plus cachés. Tout ce qui est réel est rationnel^ tout ce qui ^t rationnel est réel^ dit Hegel. Propositions vraies pour la science absolue, pour l'idéal de la science. Nous croyons que tout a sa loi, son ordre, sa raison. L'expérience scientifique ne se propose pas d'autre but que de découvrir la raison des choses, et ses découvertes peuvent souvent être anticipées par une

iQétbode toute rationnelle, non-seulement sous la

forme d'hypothèses, mais en vertu des déductions les plus certaines. Le calcul reconnaît des astres que les plus puissants instruments d'optique n*ont pas encore atteints ; il marque leur place dans le ciel ; il trace leur diamètre, et pourrait presque donner leur poids ; il décrit avec sûreté leurs révolutions. Plus une science est achevée, plus le raisonnement peut sans danger s'y substituer à Texpérience. L'astronomie, la plus parfaite des sciences physiques, appartient déjà presque tout entière aux sciences mathématiques. La physique et la chimie marchent dans la même voie, et, dans l'histoire naturelle elle-même, la lutte est engagée depuis le commencement de ce siècle entre la méthode expérimentale et la méthode rationnelle, entre l'école de Cuvier et celle de Geoffroy Saint-Hilaire.

Or, toutes les idées à priori qui peuvent féconder pour nous le champ de l'expérience, se résument dans l'idée essentiellement métaphysique de l'unité. L'espèce, le genre, le type, la loi, la théorie, le système, autant de formes de l'unité, et, par de là toutes ces formes, nous entrevoyons l'unité réelle, l'unité de la nature tout entière. Sans soulever la vieille question du nominalisme et du réalisme,, qui ne sait le rôle de cette idée de l'unité dans les progrès des sciences naturelles depuis la fin du dernier siècle ? Tout ne tendil pas à confirmer l'unité de type, l'unité d'organisation, soit dans la série animale, soit dans la série végétale (l) ? Tous ces éléments des corps que la chimie

(1) Au moment où nous écrivons ces lignes, nous trouvons dans le Journal des savants une double rôflitationdu principe deruni7^ decomposiUon^ par MM. Chevreul et Flourens. Nous ne sommes pasassetcom»

a multipliés, difièrent-ils autrement que par le poids atomique, c'est-à-dire par les manifestations diverses d'un principe unique et tout idéal, de ce que nous appelons une force ? Ces fluides impondérables, que la physique avait imaginés, sous les noms de lumière, de calorique, d'électricité et de magnétisme, ne se ramènent-ils pas à des forces, et ne sont-ils pas à la veille de se réduire à une force imique? Or, l'expérience aurait-elle suffi pour nous faire trouver partout l'unité? L'aurions-nous cherchée, si nous ne l'avions pas déjà pressentie, si elle n'avait pas été la loi de notre raison, avant de se révéler à nous comme la loi des choses? Il y a donc une philosophie, une métaphysique de la nature. Le nom semble appartenir à là philosophie allemande, l'idée est clairement formulée dans tout le système de dom Deschamps.

Vidée métaphysique de la nature est pour dom Deschamps ce qu'il appelle le tout. Il n'entend pas par là un simple collectif, mais une unité réelle, quoique idéale :

« Il n'existe que des êtres, disent les philosophes, ou, pour parler leur langage, que des individus, mais

pètent pour discuter les objections de ces deux savants éminents. W nous paratt cependant qu'ils réussissent plutôt à prouver l'existence de la diversité dans la nature qu'à repousser l'existence de l'unité. Or, l'unité n'exclut pas la diversité. Ajoutons que Tunité peut plutôt se pressentir que se découvrir parfaitement, tant que la.science n'est pas achevée. La diversité, au contraire, ne cesse jamais de se manifester à travers tous les progrès de la science. Où les adversaires de l'unitéde composition nous semblent avoir raison, c'est seulement quand ils démontrent rimpossibililé de se représenter d'une manière sensible le type animal ou le type végétal. Une telle représentation n'est, CD effet, qu'une illusion du génie essentiellement réaliste de Gœthe. L'unité de type est une idée^ non une image visible ; mais s'ensuit-il que ce soit une idée fausse?

ces individus, entièrement liés les uns aux autres aux yeux de l'entendement, quoiqu'ils paraissent tous séparés les uns des autres aux yeux du corps ; mais ces individus, dis -je, font totalité, tout idéale quelle est^ et cette somme est le tout universel ou Tunivers, que j'ai pour objet de faire connaître. » (T. I,p. 47.)

Tous les arguments des idéalistes modernes en faveur de ridée de l'universel, sont devancés par dom Deschamps et présentés dans toute leur rigueur. Qu'on lise les derniers ouvrages inspirés en France par l'hégéiianisme, la Métaphysique et la Science ^ de M. Yacherot, et les introductions de M. Yéra à sa traduction de Hegel, ils ne font que développer, sans le savoir, la thèse de notre bénédictin :

(( Une armée, dites-vous, n'est que les soldats qui la composent, cela est vrai ; car un tout et le tout universel même, tout métaphysique qu'il est, ne peut jamais être que toutes ses parties. Mais, pour être toutes ses parties, un tout n'est pas moins un tout, témoin notre personne et le globe de la terre. Ainsi une armée, pour être les soldats qui la composent, n'en est pas moins un tout (1). » (P. 49.)

Non pas cependant qu'il faille confondre le tout métaphysique, l'universalité des choses, avec les touts

(1) CA Véra, Introduction à la philosophie de Hegeh P- 203-204: « On le trompe, en effet, lorsqu'on ne voit dans Tassociation que la résultante d'éléments individuels, qu'une addition où le total ne contiendrait que des unités dans lesquelles il se décompose. $*il en était ainsi, il n'y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée, et des forces égales, mais inégalement distribuées, devraient produire le même effet. »

U SmtJÊOL 87

partièb, relatifs et sensibles que nous trouvons dans la nature* C'est une unité indivisible et suprasensible : « Un tout particulier, comme un homme ou la généralité des hommes, est de la même nature que ses parties, puisqu'il est partie lui-même d'un autre tout particulier, c'estràrdire du globe de la terre, qui est partie du tourbillon solaire (1) ; mais il n'en est pas de même du tout universel ; il n'est point de telle ou tdie natore que telle ou telle de ses parties, puisque étant l'ensemble ou l'unité de toutr^s ses parties, il répugne qu'il soit partie lui-même, qu'il ait une forme, qa'ilsoitde telle couleur, de telle dimension, qu'on piDsae se le figurer. » (P. 53.) a Le tout universel n'est m kmg, ni lai^, ni profond; il est les trois dimensions, comme il est les trois temps, le passé, le prêtent et le futur, trois temps qui le donnent sous l'aspect de l'être métaphysique nommé le temps ou le prisent. Chaque chose dans lui diffère plus ou moins iTefle-même à chaque instant; il est seul toujours le aifane, toujours égal à lui-même. C'est l'unité parfaite et le beau primitif. Omnisporro pulchritudinis f^nna unito-s est f Saint Augustin;. >/ ^P. hh.)

Cette idée du tout universel est assurément suspecte de panthéisme, et, pour dom Deschamps, le ^oi^çon n'est que trop fondé. Toutefois, si nous nous v^enfermons dans la philosophie de la nature, sans VMcher à la philosophie religieuse, nous ne trouvons bt qu'une idée qui est un fond de tous les esprits et

'1. B9D Defebiiii|!« revient am tcurbUUm$ ecnnine aui idéet innén

qu'il est impossible de rejeter. Quand nous parlons de Tordre et de l'harmonie de la nature, de runivtt'salité et de la constance de ses lois, de la simplicité de ses voies, nous la considérons comme un tout unique où rien n'est livré au hasard, où réside une raison pure et parfaite, en un mot comme une idée. Cette idée qu'exprime la natm*e, est-ce l'âme du monde des platoniciens? Est-ce la substance unique et universelle des spinosistes ? Ou bien, comme l'entend le théisme, une manifestation d'un Dieu personnel et créateur, l'empreinte de l'ouvrier dans son œuvre ? Ces questions sont du ressort de la science de Dieu, non de la science de la nature. L'unité idéale de la nature n'implique par elle-même aucun système théologique : elle peut fournir des arguments aux panthéistes et aux athées ; elle peut aussi fortifier la foi de ceux à qui les deux racontent la gloire de Dieu.

a Que l'on considère, dit BufTon, que le pied d'un cheval, en apparence si différent de la main de l'homme, est cependant composé de même, et l'on, jugera si cette ressemblance cachée n'est pas plu^ merveilleuse que les différences apparentes, si cett^ uniformité constante et ce dessein suivi, de l'honun^ aux quadrupèdes, des quadrupèdes aux cétacés, d( cétacés aux oiseaux, des oiseaux aux reptiles, reptiles aux poissons, dans lesquels les parties esseï tielles comme le cœur, les intestins, l'épine du d( les sens, etc., se trouvent toujours, ne semble indiquer qu'en créant les animaux, l'Être suprême voulu employer qu'une idée et la varier en méi

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temps de toutes les manières possibles, afln que l'homme pût admirer paiement et la magnificence de l'exécution et la simplicité du dessein (I). »

Dirart-on que c'est une conception fataliste, où tout sTexplique par le développement nécessaire d'une idée unique? Il faut en dire autant de toute autre concq>tion de la nature. Tout est fatal dans l'ordre de la nature : la liberté n'appartient qu'à l'ordre moral. Il n'y a qu'une science superficielle qui puisse parler de hagard ou de caprice, quand il s'agit du monde physique. La foi aux miracles, c'est la foi au surnaturel : on ne conçoit rien de naturel qui ne soit assujetti à des lois nécessaires et invariables. De là la personnification de la nature, acceptée par les savants les plus religieux de préférence au nom de Dieu, quand ils veulent exposer l'ordre de l'univers (2). L'idée de Kea implique, en effet, des attributs moraux qui ne sauraient trouver leur application dans le monde physique. En abusant de l'idée de Dieu dans la science de la nature, on court le risque ou de méconnaître ses attributs moraux ou d'oublier le fatalisme de la nature.

(i) Histoire de Vdne.

(2) « Que Toa ne ite méprenne pas »i j'emploie çà et là le lerme de i>atve, en le perionnifiant. La nature n'est pas un être réel : Dieu *«ilest tout dans son ouvrage; et pourtant ce nom sacré, qu'aucune ^ténare, dont nos sens nous donnent connaissance, ne devrait pro- *a«iieer sans le plus profond respect, je désirais ne pas en abuser en '^ prononçant trop fréquemment, puisque je .'ne pouvais pas l'introattire avec une solennité suffisante dans toutes les occaïioiis. » — ^cider, Idées sur la philoiophie de V histoire de VhumanUé, traduction ^ >. Quinet, préface.

Ce n'est pas toutefois un fatalisme aveugle : c'est ce qu'on peut appeler le fatalisme de la raison. Si tout est nécessaire dans la nature, tout y est souverainement intelligent, tout y est conforme aux lois nécessaires de la raison elle-même. L'ancienne philosophie ne connaissait qu'une expression de la sagesse de la nature : l'idée des causes finales. Bacon et Descartes ont banni les causes finales des sciences physiques ; elles sont peut-être à la veille de disparaître des sciences naturelles. Deux autres idées tendent à prendre leur place : les idées d'unité et de progrès. Elles dominent dans la philosophie de la nature de Hegel ; elles semblent acceptées par les adeptes les plus circonspects de la philosophie positive : nous les retrouvons également dans le système de dom Deschamps ; mais nous y retrouvons aussi les exagérations qui les ont compromises.

L' unité de la nature est, pour notre métaphysicien, l'unité d'ime seule existence, dont toutes les choses que nous appelons des êtres ne sont que les nuances fugitives. Point d'espèces fixes, point d'individus déterminés, point d'êtres réels, à proprement parler, en dehors du tout :

« Il n'y a solution de continuité dans la nature qu'aux yeux du corps; rien n'y est une chose à part ou indépendante; rien n'y est individu que par tel ou tel de nos sens, tel ou tel toujours démenti par eux tous, quand ils parlent ensemble, quand ils n'ont que la voix commune à tous les êtres. » (T. I, p. 50.) « Tous les êtres sortent les uns des autres, rentrent

LE 8T8TÈI1B. 91

les uns dans les autres et ne sont sous différents genres que des espèces du genre universel, espèces qui ne peuvent pas être détruites ici comme là, ainsi, par exemple, celle de notre globe par une comète ou quelque autre grand accident, qu'il ne résulte de cette destruction d'autres espèces plus ou moins ressemblantes aux espèces détruites. Les êtres ont tous de la vie, quelque morts qu'ils paraissent, la mort n'étant que le moins relatif de la vie et non sa négation. Tout dans le tout^ par l'essence même du tout, qui n'existe que par rappoit, est mâle et femelle à sa façon de l'être. Tout y est animai plus ou moins, ou si Ton veut végétal ou minéral. Tout y est plus ou moins feu, air, eau, terre, etc. » (P. 68.)

On croirait lire un fragment retrouvé de quelque

philosophe éléate. La nature n'est plus ici que la

sphère de l'accident, du variable, du relatif, que la

sphère du devenir^ où se confondent les genres, les

règnes, les éléments, la vie et la mort elles-mêmes.

Mais la nature n'est telle que si on la considère dans

ses parties. Prise dans son unité, elle est la souve-

i^ne réalité, la souveraine raison, le champ d'un

progrès sans limites. Essentiellement mobile, elle

se transforme sans cesse, et ses métamorphoses

se présentent à nos sens sous la forme de nouvelles

existences, de nouvelles espèces, toujours de plus

en plus parfaites. Aucune ligne de démarcation

^ sépare les espèces ni les règnes eux-mêmes,

puisque tout est vivant, et qu'il n'y a partout que

la vie d'un être unique. Les espèces sortent les

unes des autres et s'élèvent progressvv^iûfewX 4xy m-

néral au végétal, du végétal à Tanimal, et de ranimai à rhomme lui-même. L'homme civilisé sort de r homme sauvage , a et, si Ton demande où remonte l'état sauvage, il remonte d'espèces en espèces pr(h ductrices de rhomme jusqu'au tout universel^ qui est le germe de toutes les espèces^ qui est le conunencement et la fin, la première cause et le premier effet de toutes les causes et de tous les effets qui ont existé, qui existent et qui existeront. » (T. I, p. 63.) « Ce n'est qu'à la longue et par une descendance d'autres espèces qu'il s'est trouvé sur la terre une espèce conformée comme la nôtre. Cette vérité a sa preuve dans la vérité métaphysique, où l'on voit l'existence relative ou le tout être le germe commun de toutes les espèces, et toutes les espèces sortir les unes des autres et rentrer les unes dans les autres. Si cela ne tombe pas sous nos sens, c'est que nos sens ne sont pas de tous les temps ; mais cela tombe sous T entendement^ qui est de tous les temps, et tellement que l'on ne peut trouver que des absurdités dans ce qu'on établit; de contraire. » (T. II, p. 32.)

On sait quelle fortune cette hypothèse a faite de nos jours. Acceptée dans son principe par l'école de Geoffroy Saint-Hilaire, consacrée par la double gloire de Goethe, qui se l'est appropriée comme naturaliste et qui l'a célébrée comme poëte (1), elle s'est élevée

(1) Homunculus, dans la seconde parlie de Fauit, ne peutparvec^îr à l'existence réelle qu'en commençant par la sphère la plus humble» en se perdant au sein des flots^ dont il fait d'abord la phosphorescence* « Là, lui dit Protée, on commence en petit, puis on se réjouit d'evi" gloatir de plus petits que soi ; on croît ainsi peu à peu, et l'on se forivio pour une action de plus en plus haute. »

à la rigueur d'une théorie scientifique et positive dans le Kvre du docteur Darwin sur Y espèce (1). Elle n'était pas nouvelle au siècle de Dom Deschamps. Dès les premières années du xsiw siècle, elle avait été formulée dans un recueil de rêveries scientifiques, le Telliamedj de Benoît de Maillet. A l'époque même où écrivait Dom Deschamps, elle était reproduite dans le Traité de la nature^ de Robinet, et bientôt Lamarck alMt lui donner l'appui d'un savoir solide, quoique systématique. L'originalité de notre philosophe, c'est de ravoû* présentée le premier, non comme une loi physique, susceptible d'être établie ou vérifiée par Fexpérience, mais comme une loi métaphysique, fondée sur la seule raison. Par là encore, il a ouvert la voie à Schelling et à Hegel.

Dans la première philosophie de Schelling, l'idée de la nature, Y esprit yémit^ s'élève progressivement à travers toute la série des êtres jusqu'à l'humanité, où elle acquiert la conscience d'elle-même (2) . Elle

(1) La théorie de Darwin a été exposée et solidement réfutée dans leBvbsfantiel petit livre de M. Janet, Le malérialisme contemporain c» Allemagne,

(2) On nous saura gré de mettre sous les yeux de nos lecteurs une pièiBede vers peu connue de Schelling, contemporaine de sa philosophie delà nature, et pleine du môme esprit. Elle porte la date de 1800. Nous M devons la communication h M. Rœmer, professeur d'allemand au Ijeée de Poitiers, qui la croit inédite :

t Je ne sais pas comment je pourrais trembler devant le monde : j'en connais le dedans et le dehors : c'est un animal apprivoisé, qui ne menace ni toi ni moi, forcé de se courber sous des lois et de s'éleudre paisible à mes pieds. Il est vrai qu'un esprit géant se esche à rintérieur ; mais il est pélriOô avec tous ses sens. Il ne peut se dégager de son étroite cuirasse, ni franchir sa prison d'airain, lùen qu'il agite souvent ses ailes, se tournant et se remuant *vec force. Dans les choses mortes et les choses vivantes, il s'efT-rce

OA DOM DESGâAMPS, SON SYSTEMS ET SON ÉGOLC.

dort dans le minéral, végète dans la plante, vit dans ranimai et pense dans l'homme. Hegel, sous des formes moins poétiques, ne professe pas une autre doctrine : Vidée logique^ déchue de sa simplicité et de sa pureté en descendant dans la nature, traverse le triple système de la mécanique, de la physique et

d'atteindre à la conscience. De là la quaXité des choses, expression de ses efforts et de ses tortures (*). La puissance qui fidt jaillir les métaux, qui fait pousser les arbres au printemps, cberebe, dans tous les coins et à tous les bouts, à se produire à la lumière. Jamais elle ne succombe à la latigue; tantôt elle tend à percer par en haut, à étendre ses membres et ses organes; tantôt à les raccourcir et à les rétrécir, et toujours elle espère, à force de se tourner et de se retourner, qu'elle trouvera sa forme et son Trai visage. C'est ainsi que, combattant sans cesse contre l'élément opposé, elle apprend à se faire place dans un petit être. Li, elle arrive d'abord à la sensation. Là, enfermé dans un nain, d'une belle forme et d'une belle venue (on Pappelle un enfant des hommes), l'esprit géant se trouve enAn. Réveillé de son sommeil de fer, de son long rêve, il se reconnaît à peine. 11 est tout émerveillé de lui-même. Il ouvre de grands yeux, se salue et se méconnaît. Il voudrait, avec tous set sens, se perdre de nouveau dans la vaste nature ; mais il ne peut plu fuir en arrière. Il reste toute sa vie à l'étroit et tout petit, isolé daoi ce monde immense qui lui appartient. Il craint, dans ses rôves anxieux, que l'esprit géant ne se révolte et ne regimbe, et, comme le vieux dieu Saturne, qu'il ne dévore ses enfants dans sa colère. Il ne sait pas que cet esprit c'est lui-même; il a entièrement oublié son ori* gine; il se tourmente avec des fantômes. Et pourtant, il pourrait se dire à lui-même : Je suis le Dieu que la nature porte dans son sein ; je suis l'esprit qui s'agite en toutes choses. Depuis le premier effort des forces aveugles jusqu'à la première sève de la vie qui fait couler la force dans la force et la matière dans la matière ; depuis le premier rayon de la lumière nouvellement née, qui brille à travers la nuit, comme une seconde création, et, par les milliers d'yeux du monde, éclaire le ciel jour et nuit, jusqu'à la force juvénile de la pensée, où la nature rajeunie se crée de nouveau elle-même , il n'y a qu'une teuiê force, qu'un leul tissu, qu'une tendance et un effort uniquet vers une vie de plus en plus haute. »

(*) n y a dans la texte ao jeu de root iotradidsible : Dàher der Dinge Qaalilit , Weil er 4arin treiben vnd qmOen Ihlt.