L£ SYST£|I

de l'organisme^ se dégageant peu à peu de cet état de particularité et de division, où elle est devenue comme étrangère à elle-même, et se retrouvant enfin tout entière dans le monde de Y esprit. Toutefois Hegel ne veut entendre que dans un sens purement idéal ces transformations de Xidée. C'est la notion de la nature qui se métamorphose à travers tous les degrés de l'existence physique; il n'est pas besoin de supposer une métamorphose matérielle et successive des espèces les unes dans les autres : « Il faut que la pensée spéculative rejette de prétendues transformations de la nature suivant lesquelles les plantes et les animaux seraient sortis de l'eau, les animaux qui ont une organisation plus parfaite proviendraient d'une classe inférieure, etc. Ces explications vagues et obscures n'ont d'autre fondement que l'expérience sensible (1) .» Mais quoi? si la réalité n'est que le reflet de Yidée^ si elle est, au fond, identique avec Y idée ^ pourquoi la métamorphose idéale ne trouverait-elle pas son expression dans une métamorphose matérielle ? Les distinctions subtiles par lesquelIes.Hegel cherche à échapper à cette conséquence, semblent aujourd'hui abandonnées par ses successeurs. C'est en Allemagne que la théorie de Darwin a rencontré le plus de faveur.

Qu'on puisse réunir des expériences à l'appui de cette théorie, c'est ce que prouvent les curieux résultats auxquels est arrivé M. Danvin ; mais, à coup sûr, elle n'a pu être suggérée par l'expérience. La constance des espèces semble attestée , comme le re-

(1; Hegel, Philosophie de la nature^ § 249. Traduction de M. Véra«

marque très-bien dom Deschamps lui-même* par tous les faits qui se présentent le plus naturell^neat i l'observateur, et, si Ton a pu espérer de contredire leur témoignage par des observations plus profondes, il a fallu certainement que l'esprit puisât cet espoir dans une sorte d'intuition ou de pressentiment fondé sur une conception rationnelle. On n'a recherché dans la nature les indices révélateurs d'une métamorphose réelle qu'après avoir déduit de la notion même de la nature une métamarpliose idéale.

Une telle déduction est-elle légitime? La notion de la nature implique essentiellement l'idée de diversité* L'unité de la nature ne peut être par conséquent que l'unité dans la diversité, non l'unité piu'e, l'unité abstraite et indéterminée. Dom Deschamps le reconnaît quand il soumet l'être à cette loi du développement, qui devait jouer un si grand rôle dans la philosophie de Hegel. Spinoza l'avait reconnu avant luif quand il attribuait à sa substance unique une infinité d'attributs infiniment modifiés. Si l'on devait se placer au point de vue de l'unité absolue, il n'exclunût pas moins la diversité des modifications^ pour parler comme Spinoza, ou la diversité des nuances^ pour parler comme dom Deschamps, que la diversité de« individus et des espèces. Or, si l'on ne doit admettre qu'une unité d'enchaînement et de système, pourqu^» cette unité ne comporterait-elle que des nuances diverses? Pourquoi des espèces et des individus substantiellement séparés, bien que naturellement unis, ne pourraient-ils pas y trouver place, et s'y coordonner sans s'y confondre?

LE SYSTËME. 97

Ainsi entendue, la loi de l'unité n'appelle plus la métamorphose, mais elle appelle toujours le progrès. D'après la loi du progrès, l'unité de la nature sera celle d'une série, dont chaque terme reproduit toute l'essence decelui qui le précède, en y ajoutant des éléments nouveaux. Telle est, dans l'espace, l'échelle des êtres : il y a progrès continu du minéral au végétal, du végétal àl'animal, de l'animal à l'homme. L'homme épuise, dans l'état actuel de nos connaissances, toute la notion de la nature, il est une sorte de monde en petit, dont Funité atteste celle du grand monde; mais rien n'oblige à supposer que la nature se soit élevée jusqu'à loi par une série d'ébauches et de transformations. Tel est également, dans le temps, le développement des êtres : chaque individu est susceptible de perfectûmnement, dans les limites assignées à sa nature ; il peut y avoir progrès pour chaque espèce par l'effet du progrès teème des individus qui la composent, ou par Tamélioration des conditions dans lesquelles elle est appelée à vivre ; il y a enfin progrès pour la nature entière, dès qu'elle réalise successivement toutes les conditions que demandent pour exister des êtres de plus en plus parfaits. Une même loi d'unité et de progrès peut ainsi trouver sa réalisation, à travers tous les mondes, à travers tous les siècles, sans qu'il soit besoin de tout ramener aux modifications et aux métamorphoses d'une substance unique.

Quand il serait vrai qu'on pourrait faire rentrer les ones dans les autres les espèces animales, végétales tt minérales, il est au moins une espèce qui mettra toujours en défaut la théorie des méta.mor^\va^^* \a

98 DOM DESCHàMPS» SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

progrès, dans cette théorie, D'est que le développement d'un seul germe ; si l'humanité sort de toute la série des espèces inférieures, il faut qu'elle soit en germe dans toutes ces espèces, à commencer par le minéral. Or, si l'humanité appartient à la nature par les lois fatales de son existence et de son développement, elle se place en dehors de la nature, comme appartenant au monde moral, au monde de la liberté. Elle est le point d'union des deux mondes, mais elle ne les confond pas dans son sein. La liberté et la nécessité restent distinctes dans l'homme comme hors de l'homme. S'il y a entre elles une sorte de conciliation et de synthèse, leur antithèse et leur contradiction subsistent en principe, même quand elles cessent de se combattre ; elles peuvent concourir à former un seul être, elles ne peuvent jamais se transformer l'une dans l'autre. Aussi, point de milieu pour la théorie des métamorphoses : ou elle mettra la liberté dans la nature, en détruisant par là l'idée même de la nature, ou elle supprimera la liberté dans l'homme, et renversera ainsi le monde moral par la base. En vain Schelling cherche-t-il un passage de l'existence inconsciente à la conscience de soi ; en vain Hegel prétendil remonter de la 7iature à Y esprit ^ comme il est descendu de Vidée à la nature : le nom de liberté peut se retrouver dans leurs systèmes, la chose en est absente. Us n'entendent, au fond, par la liberté, que la pure raison, qui appartient en effet aux deux mondes de la liberté et de la nature, mais qui, dans l'un comme dans l'autre, garde sa nécessité absolue. Dom Deschamps est plus logique s il ne reconnaît

LE STSTtHE. 99

QLCime différence essentielle entre l'espèce humaine et » espèces animales, d'où elle est sortie à la longue lar le développement progressif de la nature-, il rejette ums équivoque la liberté et la loi morale. Toutes les hcultés par lesquelles nous croyons nous élever audessas des animaux, ne sont pour lui qu'illusion. Si nous avons développé davantage notre intelligence, c'est que les vices de notre état social ont appelé Texercice de notre raison pour y chercher des remèdes» et que « nous trouvant de plus en plus les dupes, de notre fausse façon d'avoir raisonné, nous avons toujours cherché à raisonner mieux. » (T. I, p. 78.) Les animaux ont comme nous la sensibilité ; nous n'avons pas plus qu'eux la liberté : a La liberté est un mot par lequel nous exprimons seulement ce qni parait en nous de moins nécessité, ce que nous jugeons être plus indépendant de l'action des objets du dehors sur nous. Mais, indépendamment de cette action, qui a toujours lieu plus ou moins, il y a celle de nos parties sur nos parties, de nos fibres sur nos fibres, et cette action, quelque déliée qu'elle puisse être, quelque cachée qu'elle soit à nos yeux, nous nécesâte également que l'autre. » (P. 80.) Point de liberté, partant point de moralité dans le sens propre du mot. On sait que les idées du juste et de l'injuste ne sont, pour notre philosophe^ que des inventions des législateurs de la terre, qui les ont fait accepter des hommes en leur donnant l'appui du législateur du cid. Quant à nos sociétés elles-mêmes, elles ne supposent point en nous des facultés supérieures. Grâce k sa constitution avantageuse et sutXjovA ^ ^^'s* ^^

iOO DOM DESGHÀMPS, SON STSltME ET SON ÉCOLI.

doigts (on sait le rôle que jouent les dix doigts dans la philosophie matérialiste du temps) , grâce ausâ à l'emploi du bâton, instrument et emblème de la force, comme l'atteste l'association des idées de sceptre et de royauté, l'espèce humaine a pu former peu à peu des sociétés sous la loi du plus fort. Tout conviait en effet les faibles à se courber sous le joug des forts : la crainte et l'espoir d'une protection assurée. Le langage s'est formé naturellement comme la société ellemême. (( Le fond de l'homme étant méti^hysique, sa forme étant physique et sa façon de vivre morale, les langues ont dû nécessairement être composées de ces trois genres. » Tout y est naturel, sauf les termes moraux, qui ne représentent que les idées factices et arbitraires attachées à l'état social. Il n'est donc pas besoin de recourir aux hypothèses de Rousseau et des autres philosophes, dont le caractère mystérieux autorise les mystères de la religion. Il n'est besoin que du germe social qui existe dans toutes les espèces, et plus dans la nôtre que dans les autres. S'il a fallu des milliers de siècles pour que ce germe se développât naturellement jusqu'à l'état actuel, le tout est assez vaste pour qu'on ne soit pas obligé d'y ménager le temps. Enfin, si l'on demande pourquoi les animaux n'ont pas aussi formé de sociétés , dom Deschamps répondra qu'ils ne le peuvent pas, tant que subsistent les sociétés humaines : « If ne peut y avoir deux grandes espèces animales qui fassent société à la fois sur le même continent ; » il arriverait nécessairem^t que l'une exterminerait l'autre. Mais combien l'espèce humaine a payé cher l'avantage q;ue lui a donné a le

progrès excessif de cette faculté purement physique, cpi'elle appelle son intelligence! » (P. 36.)

Il suflBt de citer ces propositions pour les réfuter, et pour réfuter en même temps la théorie des métamorphoses dont elles sont la conséquence. Mais il est, nous l'avons vu, une façon plus large et plus haute d'entendre cette double loi de l'unité et du progrès de la nature, que dom Deschamps a eu du moins le mérite de proclamer avant Hegel. Dans la transformation des espèces , nous trouvons partout la vie, mais nous ne trouvons que la vie physique; nous trouvons un progrès continu, mais il ne dépasse jamais les sphères inférieures de l'existence. En maintenant la distinction des individus et des espèces, nous ne les laissons pas sans lien, nous ne les condamnons ni à l'isolement, ni à l'immobilité. Nous avons, au contraire, une réciprocité féconde d'actions et de réactions, dont le résultat définitif est le progrès incessant de l'ensemble et de toutes les parties, et, ni dans l'espace, ni dans la durée, aucune conception ne peut épuiser cette vivante unité et^marquer le terme de son développement. Ainsi dégagées des hypothèses qui les ont faussées, les idées d'unité et de progrès peuvent subir le contrôle de l'expérience, en même temps qu'elles s'imposent à l'esprit comme une loi de la raison. Elles ne sont, en effet, que l'expression rigoureuse de l'idée même de la nature. L'idée d'une chose est proprement son idéal, c'est-à-dire la plus haute sonune de perfection à laquelle elle puisse attendre. Or, la nature, essentiellement diverse et mobile, ne comporte ni l'imité ni la perfection ab^biQ^%

Son idéal ne peut donc être que Tunité dans la mnlti* plicité et le progrès dans le changement Ces deux idées peuvent d'ailleurs se concilier avec le prindpe des causes finales Im-mème : Funité et le progrès n'apparaissent-ils pas comme la destination suprèmei comme la véritable cause finale de la nature ? Les défenseurs des causes fmales n'hésitent plus à sacri* fier les applications souvent puériles qu'on en a faites ; ils ne tiennent qu'au principe, au nom de la raison qui le proclame et des intérêts religieux qui s'y rattachent. Dr, le principe trouve une application nouvelle et légitime dans les idées mêmes qui se présentent comme ses rivales ; et comment ces idées menaceraientelles les intérêts religieux, quand elles nous montrent, dans l'harmonie de la nature, l'empreinte de l'unité divine, et, dans le mouvement incessant auquel elle est assujettie, un effort continu vers l'immuable perfection ?

PhiloMophte rellftlease.

Dom Deschamps a entrepris, avant la métaphysique allemande, la critique de l'idée de Dieu. Il voit, dans le Dieu des religions, de même que dans la nature, un mélange d'idées physiques et d'idées métaphysiques. Les unes et les autres sont prises en nous-mêmes , celles-ci comme le fond de notre existence, qui nous est commun avec tous les êtres, celles-là comme expri* mant notre existence personnelle, que nous ne craignons pas d'attribuer à Dieu. Le Dieu physique, c*eM

LE STSTÈNE. iOS

donc le Dieu personnel, le Dieu architecte, le Dieu rémunérateur et vengeur, en un mot le Dieu conçu à l'image de l'homme. Dom Deschanips le repousse, non parce que l'idée en est empruntée à nous-mêmes, car il en est ainsi de toutes nos idées, mais parce qu'il ne répond à aucune idée vraie. Les attributs dont nons l'avons doté, sont ceux dont nous avons prétendu nous doter nous-mêmes, ou plutôt dont nous ont dotés les prêtres et les rois pour mieux nous asservir. Dom Deschamps ne pouvait, en effet, mettre en Dieu la personnalité, la liberté, la moralité, après les avoir refusées à l'homme. « Je demande surtout à mes lectenrs, dit^il, s'ils veulent bien me comprendre, qu'ils Dévoient plus l'homme physique et moral dans l'être qu'ils appellent Dieu et que j'appelle Y existence; car s'ils cherchent toujours à y voir l'homme d'après nos préjugés reçus, d'après la religion, ils ne me comprendront point. » (T. I, p. 80.) L'homme physique n'est qu'une nuance de l'être universel ; l'homme moral qu'un produit artificiel des institutions sociales : il faut chercher Dieu dans l'être universel lui-môme, dans l'être métaphysique.

Le sens métaphysique qui, du moins, n'abandonne jamais dom Deschamps, ne lui permet pas, en effet, de s'en tenir sur les reUgions aux jugements des athées de son temps. Il reconnaît dans les religions un fond de vérité qui a pu seul assurer leur règne. Ce fond de vérité, ce sont les idées métaphysiques. « Les lois prétendues divines ont eu pour cause intellectuelle la notion intime que nous avons, et qui est la chose même, deren8tencej)08itive et négative, deï\mel^L<^Y\£K!L^^^

iOà DOM I^ESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

du parfait ou du fini et de Tinfini...; et ces lois ont eu pour cause sensible rhomme sous l'état de lois, avec ses vertus et ses vices, faisant de sa notion mal développée un être intelligent et moral à son image ; un Dieu architecte, rémunérateur et vengeur, après l'avoir fait législateur. Que l'on retranche, en effet, de cette notion ce que l'homme, devenu aussi raisonneur qu'intelligent par sa société, y a mis du sien, au physique et au moral, on n'y trouvera plus que la somme des êtres, que l'existence par rapport ou par les êtres et l'existence sans rapport ou par soi, que je développe. » (P. 36-37.)

Ce qui reste de Dieu, après cette épuration, est résumé dans la quatrième thèse, dont nous croyons utile de remettre le texte sous les yeux de nos lecteurs :

a Tout^ qui ne dit point de parties, existe et est inséparable du tout^ qui dit des parties, et dont il est l'affirmation et la négation tout à la fois. Tout et le tout sont les deux mots de l'énigme de l'existence, mots que le cri de la vérité a distingués en les mettant dans notre langage. Tout et rien sont la même chose. »

C'est là, sans contredit, ce qu'il y a de plus abstrus et de plus choquant pour le sens commun, dans la métaphysique de dom Deschamps. L'idée qui se dégage de ces obscures formules nous parait cependant, toutes réserves faites en faveur du Dieu moral, aussi vraie qu'originale. Essayons de la mettre en lumière, en la débarrassant des exagérations de pensée et de langage qui en voilent et qui en altèrent la vérité*

Toutes les fois que nous parlons de Dieu, nous em-

ployons tour à tour des termes positifs et des termes négatifs ; nous le considérons et comme possédant la plénitude de tout ce qui est dans les créatures, et comme n'ayant rien de commun avec elles, en un mot, pour employer les deux expressions qui marquent le mieux l'opposition de ces deux- points de vue, . comme parfait et comme infini. Si nous voulons presser l'idée de perfection, nous y trouvons le plus haut degré de tout ce que nous appelons perfection relative dans les choses finies, comme la puissance, la bonté, l'intelligence, c'est-à-dire des attributs essentiellement positifs. Si nous cherchons, au contraire, à nous faire une idée claire de l'infini ou des attributs analogues, comme l'immutabilité, l'éternité, Timmensité, ils n'expriment pour nous que l'exclusion de toutes les idées que nous nous faisons des choses, nous n'y concevons rien que de négatif. Ce n'est, comme le dit Hegel, que l'être indéterminé, l'être abstrait, l'être vide, en un mot l'être en soi, identique avec le néant. C'est le néant, en efiet, mais ce n'est que le néant du sensible, du physique, du phénomène ;Jc'est, au fond, le même être que le parfait : seulement l'un des points de vue le considère en soi , l'autre dans ses rapports avec les êtres multiples et divers qu'il ramène à l'unité. \iQ parfait est le tout des êtres, pour revenir aux expressions de notre métaphysicien. Vin fini est /ow/, sans cet article qui marque toujours un^rapport' quelconque, caril excluttout rapport; et en même temps on peut dire qu'il n'est rien^ puisqu'il est l'abstraction de tout ce que nous pouvons concevoir d'une façon positive. La distinction des deux;,^points de vue de

l'infini et du parfait est acceptée aujourd'huii grflce aux savantes analyses de M. Vacherot , par les métaphysiciens les moins sympathiques au panthéisme hégélien (1). Elle est prise ici dans un autre sens que nous croyons plus profond. Elle marque, pour M, Vacherot, l'opposition du réel et de l'idéal au sein de l'être universel : Dom Deschamps ne sépare pas l'idéal du réel ; le parfait existe pour lui au même titre quel'myÇMi ; mais l'un nie ce que l'autre aflGirme; l'un n'est rien de ce que sont les êtres, l'autre embrasse tout ce que sont les êtres; l'un est l'absolu, l'autre le relatif. De l'un nous avons tout dit , quand nous avons dit qu'il est : toutes nos connaissances, et pour ainsi dire tous les termes généraux de nos langues fournissent des éléments à la conception et à la détermination de l'autre. Tout, entre l'un et l'autre, est matière à antinomie, comme dirait Kant. Essayez de réduire Dieu à des attributs positifs; vous na pourrez lui attribuer aucune perfection qui ne suppose la pluralité et le mouvement , et qui ne contredise par conséquent l'idée négative que vous vous faites nécessairement de son unité infinie et inmiuable; si vous ne voulez pas vous payer de mots, vous ne sauriez rien affirmer de lui, sans le faire descendre dans le monde, dans la sphère de la contingence et des phénomènes. Ne vous attachez , au contraire, qu'aux attributs négatifs , c'est pour vous la plus vaine des abstractions, un je ne sais quoi qui ri a de nom dans aucune langue, conmie le dernier produit de la mort

(1) Voyez rarticle de M. Janet sur la Crise philosophique (Rme ées deuxmondeSy 1" août 1864).

dans TertuUien et dans Bossuet. Appliquant à ces deux termes les procédés de la logique ordinaire, Kant a tiré de leur opposition une conclusion sceptique. Dom Deschamps, devançant Hegel, a eu le mérite d'accepter la conti'adiction et de la résoudre au nom d'une logique supérieure. Il n'y a pas en effet de science possible, si l'on n'admet à la fois l'opposition et la coodliation, dans une sphère transcendante, de l'un et du multiple, de l'absolu et du relatif, de Tinfini et du parfait. La synthèse des contradictoires est une loi de la raison, dont l'absurdité apparente ne se rapporte qu'aux choses particulières , et dont on ne peut s'affranchir dès qu'on entre dans la région de runiversel. Si l'on rejette cette synthèse, on n'échappe la scepticisme que par l'inconséquence ; car la contradiction subsiste toujours, et l'on n'a que l'avantage de ne pas la voir, comme lorsqu'on définit Dieu Xêtre infiniment parfait^ sans s'apercevoir que les deux termes jurent entre eux et qu'ils allient deux points de vue essentiellement opposés.

Pour mieux marquer l'opposition du parfait et de Unfini^ dom Deschamps se sert généralement du terme de fini à la place de celui de parfait. Mais il a idn de distinguer le fini des choses finies. C'est ce qni est fini, ce qui est achevé, « la perfection à tous égards métaphysiques » . Dom Deschamps, on le sait, f appelle encore le tout^ l'être universel. Cette idée d'im être universel fait aussitôt penser au panthéisme. Toutefois le panthéisme n'est ici que dans l'exagération *H de cette idée, dans la confusion de l'être universel ^:| avec les êtres particuliers. Si le mot peut prêter à

l'équivoque, Vidée de Têtre universel, de Têtre des êtres, existe certainement dans notre esprit avec une évidence incontestable. Il est tout aussi impossible à notre raison de concevoir Dieu sans voir en lui la plénitude de l'être, qu'il est impossible à notre conscience de renoncer au sentiment de notre existence personnelle. « Dieu est véritablement en lui-même , dit Fénelon, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans 'les coi'ps, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les créatures possibles, dont je n'ai point d'idée distincte. Il a tout l'être du corps, sans être borné au corps, tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit, et de même toutes les autres essences possibles (1). » Comment se concilient ces deux idées également nécessaires de l'être universel et de l'être individuel. C'est un mystère devant lequel ont échoué jusqu'à présent toutes les explications du théisme aussi bien que du panthéisme. Il n'en faut pas moins maintenir les deux termes, en évitant de les confondre. Leur distinction n'a pas échappé à notre métaphysicien. Sa seconde thèse a pour but précisément d'établir que aie tout universel ou l'univers est d'une autre nature que chacune de ses parties » . Son tort est de n'avoir pas assez accusé cette distinction, ou, poiu* parler plus exactement, son tort, comme celui de tous les panthéistes, n'est pas d'avoir trop donné à l'être universel, mais d'avoir trop peu donné aux êtres particuliers.

(1) Traité de Vexistence d$ Dieu, H» partie, chap. V.

*^''4j*expérience seule nous fait connaître les êtres particuliers. Dom Deschamps, qui dédaigne l'expé-» rience, ne voit dans leur existence propre et distincte qu'une illusion des sens. Ne pouvant rejeter entièrement les idées que nous en ayons, il cherche à les faire rentrer, autant que possible, dans l'idée suprasensible de l'être universel :

Les êtres sont dans l'être, dans le fini, dans le temps, dans le présent. L'être ou le tout, le fini, le présent est dans l'éternité. Un million d'années n'est pas plus en soi qu'un instant. Rien n'est en soi ni haut, ni bas, ni bon, ni beau, etc. Tout dans le tout (car il y a tout dans le tout y comme il y a tout dans tùui^ commence pour finir et finit poiu: commencer. D n'est rien de parfait ni de parfaitement égal dans lui. Tout y est relatif plus ou moins, etc. Voilà de ces vérités senties qui résultent de la vérité. » (P. 65.)

Le panthéisme se présente ici sans déguisement ; il se présente même sous la foime du nihilisme, puisque Dieu est purement relatif à des êtres qui ne sont rien. « n n'est rien de positif et d'absolu qui ne soit loi, dit plus loin dom Deschamps, et il n'est rien de positif et (T absolu qui ne soit relatif. Si l'on n'a pas vu que Dieu considéré positivement, considéré comme principe, n'était que rapport, c'est qu'on a cru qu'étant eu lui-même sous le point de vue négatif, il devait être également en lui-même sous le point de vue positif. C'est qu'on voulait, dans fidée absui'de qu'on s était faite de lui^ qu'il fût à tous égards indépendant des ^^res, qu'il fût parfait comme il est infini, qu'il fût le commencement et la fin, comme il est l'éternité. »

BEÀUSSIRE. 7

iiO DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

(P. 66.) Dom Deschamps veut dire par là, non |)P' que Dieu n'est pas parfait, qu'il n'est pas le coinmencernent et la fin, mais qu'il ne l'est pas de la même façon qu'il est l'infini ou l'éternité ; en un mot, que ses attributs positifs ne sauraient se comporter comme ses attributs négatifs. Il y a du vrai dans ces propositions. Il est certain qu'on ne peut se faire une idée positive de Dieu sans que cette idée ait rapport aux êtres finis, et qu'il faut admettre en lui, sous ce point de vue, r identité de l'absolu et du relatif, comme sous un autre point de vue, celle de l'infini et du parfait. Mais que d'exagérations I Ce Dieu dépefidant des êires^ comment pourrons-nous le concevoir comme absolu, comme parfait ? Gomment pourrons-nous le r^^jb^r au sein de cet infini qui ne l'enveloppe pas moinsToans la théorie même de notre philosophe, que lui-même n'enveloppe toutes choses? Dom Deschamps semble tout donner aux choses finies après leur avoir tout refusé. Son être universel flotte entre deux néants, le néant des choses et le néant de l'infini.

Au fond, l'être universel, dans la pensée de dom Deschamps, n'est relatif qu'à nos connaissances. Il n'est parfait pour nous qu'en tant que nous le concevons parfait; il est l'expression de toutes nos idées, comme il est le fond de notre existence. Si nous séparons, en effet, comme le fait notre métaphysicien, le Dieu positif du Dieu négatif, on peut admettre que Dieu, considéré comme la perfection idéale, se déve* loppe pour nous avec nos connaissances, et, à ce point de vue, il n'y a pas d'exagération à dire que nous le faisons. Le Dieu de l'humanité est progressif comme

LE 8Y8TËHB. 111

humanité elle-même; il se compose de tr)utes les lées auxquelles s'élève succes.sivement rbumanité. fais avec quoi le faisons-nous ? En prenant en nousnâmes ce qui nous vient de lui, ce qui participe de sa lerfectioD, en lui restituant ce qu il nous a commulîqué ; nous ne le composons, en un mot, que de luiiième. Et s'il progresse à travers tous les âges, si le Dieu que nous adorons diffère de celui qu'adoraient 30S pères, c'est seulement comme manifestation de plus en plus 'dure de son existence parfaite. L'idée de Dieu, dans son fond, est toujours la même ; mais elle est inégalement développée, suivant le degré de ïHjtre culture intellectuelle, (^est partout le môme fond de perfection, que nous concevons d'après nos perfections relatives, et ce fond de perfection repose sur une base immuable, sur ce que dom Deschamps appelait le fin fond de l'existence. Si nous ne voyions ^ Dieu que ces attributs négatifs qui le sépai'ent de tous les êtres, il serait pour nous comme s'il n'était pas. Si nous ne replacions pas sur ces attributs négatifs les idées positives que nous nous faisons de lui d'après nous-mêmes, il ne serait qu'un produit factice de l'humanité. 11 faut identifier en lui ces deux points de vue malgré leur contradiction, pour qu'il soit réellement le Dieu immuable et le Dieu vivant tout ensemble.

L'erreur de dom Deschamps, qu'il a léguée à tout le panthéisme allemand, ce n'est pas d'avoir posé cette identité en Dieu de l'être abstrait et de l'être concret; nais, au contraire, de l'avoir trop perdue de vue dans ledévelq)pement de son système, et, par suite, d'avoir

confondu l'être universel avec les êtres parûculierB dont il réunit les perfections. C'est ainsi que le tout dedom Deschamps, Y Esprit de Hegel perdent toute existence indépendante et personnelle. Dom Deschamps nie formellement la personnalité divine. Hegel ne la maintient que par des équivoques bientôt abandonnées par les plus conséquents de ses disciples. Notre bénédictin français a certainement le mérite de la logique, mais il ne Ta que pour avoir mécgonu la nature humaine. Gomme il ne voit dans l'homoM^'un animal perfectionné, sans conscience, sans individualité propre, il est naturel qu'il en fasse une simple partie d'un tout, et qu'il refuse de mettre dans ce tout la personnalité, qu'il n'attribue à aucune de ses parties. C'est ^lement par suite de sa fausse psychologie qu'il bannit de la métaphysique toute idée d'un Dieu moral. Son Dieu n'est que Yidée de la nature, ce n'est pas Vidée de l'humanité. La nature, considérée au sens métaphysique, dans son unité et dans sa perfection, est certainement un des points de vue de l'idéal divin. Elle est la raison des choses, se manifestant sous la forme de lois physiques, c'est-à-dire de lois fatales, mais non pas de lois aveugles, et, quand nous parlons de sa puissance et de sa sagesse, nous n'entendoos par là que la puissance et la sagesse de Dieu. Mais nous concevons aussi un autre idéal que celui qui se réalise dans la nature : nous concettas l'idéal moral, le bien, le devoir, la loi obligatoire, que nous révèle notre conscience, non-seulement comme notre loi, mais comme la loi de tous les hommes. Si Dieu est tout ce qu'il y a en nous d'univer^, pourquoi ne serait-il pas cet

LE STSTtME. 41S

léal universel du bien ? m l'existence personnelle et aorale a sa place dans le monde, elle ne peut man- [uer à la Divinité, qui possède par essence la pléniuide de l'être ; elle est unTdes éléments de cette perfection suprême vers laquelle convergent toutes nos conceptions.

Les maîtres les plus illustres de l'école allemande ont su reconnaître dans l'homme et, par suite, maintenir en Dieu l'idéal moral. Mais dirons-nous avec eni que Dieu ne s'élève à la conscience et à la vie morale que dans l'biunanité et par l'humanité ? C'est iaire descendre Dieu dans la sphère des choses, c'est oublier que s'il a en lui tout l'être des choses, il est en même temps l'unique et l'infini, placé en dehors de tout ce qui constitue le monde des esprits aussi bien que celui des corps. Or, nul mieux que dom Deschamps n'a mis en lumière l'opposition et la conciliation de ces deux points de vue, lorsqu'il considère Dieu comme affirmant et niant tout ensemble toutes les existences finies, comme étant à la fois tout et rien dans son rapport avec elles. S'il a devancé, en les dépassant, les principales erreurs de la métaphysique moderne, fl nous fournit lui-même le principe le plus sûr pour les combattre.

La théodicée de dom Deschamps est incomplète plutôt qu'elle n'est fausse. Elle est vraie et profonde dans tout ce qu'elle affirme; malheureusement les BÉgations y tiennent plus de place que les affirmations. Dépouillé de tout attribut moral, son Dieu est une pure idée ; il sert à expliquer le monde, mais il n'a point d'action sur le monde, même dans l'ordre çhy-

sique. Ce n'est, en effet, que par le sentiment de notre liberté que nous nous faisons l'idée d'une cause effective. Dom Deschamps, qui ne veut point de liberté dans r homme, ne saurait reconnaître Dieu comme une caoa^ c( Cause et effet, dit-il, sont deux choses corrélative»» qui ne sauraient avoir d' existence que Y une par l'autre. » (T. I, p. 82.) D'où cette conséquence, admise par tous les panthéistes, que Dieu n'existe que par les êtres, dont il est le tout, comme ils n'existent que par lui. Et si on lui objecte qu'autant vaudrait dire que le père et le fils existent réciproquement l'un par l'autre, il soutient, en véritable hégélien, qu'un père n'est père que gar son fils, et n'existe ainsi que par lui dans son idée métaphysique, sinon dans son être physique. (T. II, p. 67-68.) Donc, point de création : a On ne voit point, dans cette vérité, de premier homme, de premier pépin, etc. , produit par un Dieu il y a quelques milliers d'années; mais on doit se féliciter de ne le point voir; car, au lieu du vrai et du simple, on n'aurait encore que des absurdités à dévorer. Il paraît tout simple à la multitude qu'il y ait eu un premier homme, dans le sens de la religion ; mais la multitude, livrée airaensible et qui voit de l'absolu où U4i'y en a point, ne réfléchit guère sur la façon dont la religion fait produire le premier homme qu'elle admet. Cette façon est intellectuelle comme celle que produit la vérité ; mais on y a fait entrer du sensible, en faisant du fabricateur de l'homme un être qui opère physiquement, et ce sensible est ce qui captive, tout absurde qu'il est. » (T. I, p. 63-64.) La création ne doit s'entendre, en effet, que dans

un sens intellectuel. Dans quelque système qu'on se place, la raison ne saurait admettre un rapport physique ou sentie entre le (îréateur et les créatures. Hais si les créatures ont un être propre, quoique emprunté et dépendant, elles ne peuvent être que TefTet d'une cause distincte d'elles-mêmes, et c'est ce rapport de causalité, de quelque façon qu'on le conçoive, que l'on entend par le nom de création. Dom Deschamps ne rejette la création qu'en rejetant toute causalité.

« Rien n'est plus absurde, dit tûlleurs dom Deschamps, que de faire produire par un Dieu, réputé cause métaphysique ou surnaturelle, des effets d'une autre nature que lui, c'est-à-dire tel ou tel événement.... C'est cette absurdité impie dans les théistes, d'une part, et de l'autre conséquente de leur système, qui a dogmatisé l'opinion tant de fois et si faiblement combattue de l'action d'un esprit sur le corps. » (P. 99-100.) Ainsi point d'action directe du métaphysique sur le physique, soit comme âme du monde, soit comme âme particulière de l'homme. Que le théisme et le spiritualisme soient impuissants à expliquer une telle action, rien de plus vrai. Mais le panthéisme est-il plus heureux ? Une cause métaphysique, dit dom Deschamps, ne saurait produire que des effets : métaphysiques comme elle. « Ce ne sont point ses effets qui sont physiques ou particuliers, mais les effets de ses effets. » {Ibid.) Mais si les effets immédiats d'une cause métaphysique ne peuvent avoir un caract'-i'e physique, n'en est-il pas de inéme des effets de S'is effets? On a beau reculer indéfmimcnlla d'vttvcuUé^

elle reste toujours la même. C'est Fécueil sur lequel avait déjà échoué Spinoza, que dom Deschamps rappelle dans plus d'un détail comme dans le fond de son système, bien qu'il affecte de se séparer de lui et qu'il le traite toujours avec un singulier mépris. Non-seulement l'auteur de Y Ethique ne donne à la substance infinie que des attributs infmis comme elle, mais il ne conçoit pour ces attributs infinis que des modes également infinis. Or, comment passer de ces modes infinis aux choses finies, qui sont aussi des modes de la subtance unique ? Elles ne peuvent, dit Spinoza, que découler les unes des autres par un progrès à l'infini (1). Mais en vain admettra-t-on ce progrès à l'infini : ou bien les choses finies sont indépendantes de Dieu, et le panthéisme fait place à l'athéisme, ou bien elles ont leur origine en Dieu, et le panthéisme se rencontre avec le théisme pour aflirmer, sans pouvoir l'expliquer, la production du fini par l'infini. Il n'est pas de système panthéiste qu'on ne puisse enfermer dans ce dilemme. On a vu que dom Deschamps admet la création dans un sens métaphysique. La distinction du Créateur et de la créature est pour lui celle de tout et du tout y de l'être absolu et de l'être relatif: « Nous ne croyons Dieu créateur existant avant la créature qiie par la notion intime, mais mal développée, que nous avons de tout et du tout. » (T. I, p. 83.) Tout c'est, en effet. Dieu avant la création, le néant d'où sont sortis les êtres : « Donc la philosophie théologique a raison de dire que les êtres sont sortis du néant,

(1) Voyez V Éthique, V* partie, propositions 22, 23 et 28.

LE SYSTtMK. 117

puisque eux et leur archétype même, qui est Dieu créateur ou l'être cause que, dans le langage de la religion, on nomme le verbe^ sont tirés de Dieu, qui est le rien^ le néant même, alors qu'il n'est point considéré relativement à ces êtres, qu'il ne l'est point comme créateur ou cause, comme étant le touty mais comme étant tmit^ ou, si l'on veut, alors qu'il est considéré simplement en lui-même, et, pour me servir des termes consaicrés, comme seul existant dans son étemel repos. » (T. II, p. 72-73.)

Dom Deschamps affecte, en effet, la prétention, de même que ses successeurs allemands, de conserver dans sa métaphysique tous les dogmes chrétiens, en les interprétant librement. Sa philosophie religieuse ^iiA]k\xàB philosophie de la religion. Nous y avons retrouvé la Création, nous y retrouvons aussi la Trinité : « On veut un Dieu d'une autre nature que nous, que les êtres qui tombent sous nos sens en particulier, un Dieu qui soit premier principe du physique et du mwal; qui soit créateur, ou ce qui ne veut rien dire totre chose, qui soit première cause, qui soit la suprême perfection, le souverain bien, Tordre absolu, Thannonie même, qui soit le commencement, le milieu ctlafin, siimmus, médius et ultimus, qui soit?m e?i ^façons d'êire. Tel est le ^ot// incontestablement. » On veut de plus un Dieu infini, éternel, immense, impénétrable, indivisible, indépendant, par lui, sans ^ciine composition, qui (pour me servir de ces termes) peut exister ou plutôt existe avant la création, V^ 2Ût tout fait de rien, qui ait tiré les êtres du néant ; ^ Dieu qui soit unùpie ci en trois façons d'être y qui

lis DOM DESGHAMPS, ftOTf SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

renferme toiit dans lui, le métaphysique et le physique, Funivers et ses parties distributivement prises : tel est tout, j'ose le dire, incontestablement (I). »

Le mystère de la chute et de la rédemption reçoit aussi une interprétation métaphysique. C'est avec raison, suivant dom Deschamps, que la religion voit dans la propriété Teffet du péché originel ; car l'inégalité des biens a pris naissance dans l'état de lois, « qui est le vrai péché d'origine, dont nous portons riniquit('s tous tant que nous sommes. » Nous n'en serons délivrés que par une véritable rédemption : (( L'état de lois peut seul nous amener à l'état de loi naturelle morale, qui est le vrai rédempteur à attendre (2) . » Tout cela n'est pas chrétien assurément, bien que pouvant s'autoriser, comme nous l'avons montré, de propositions imprudentes, trop facilement acceptées par les théologiens ; mais tout cela est parfaitement hégélien. La chute^ en effet, dans la philosophie de Hegel, n'est que le divorce entre l'humanité et son idée, et la rédemption doit avoir pour but la réalisation pleine et entière de l'idée de l'humanité; ou, comme le dira Strauss, c'est l'humanité ellemême, s' élevant à la conscience et à l'unité, qui est son propre rédempteur.

En rapprochant ainsi son langage de celui des théo-

(1) Article if, p. S4-S5. Hegel prétend auiii reconnaître la Trinité chrétienne dans les trois momcnu qu'il assigne au processut de l'idéa s Dieu le père, c'est l'idée en puissance, la logique; Dieu le flls, l'idée productrice, l'idée développée, la nature; Dieu eaprit, la nraltipUeiCé ramenée à l'unité, l'idée atteignant la pleine conscience d'elle-méaae dans la sphère de l'esprit»

(2) T. H, p. 30 et 81. «

logiens , dom Deschamps n'y met d'ailleurs aucune hypocrisie. « Les religions, dit-il, ne sont autre chose dans ce qu'elles ont de fondamental, que l'absurde toujours joint à la vérité. » (T. II, p,. 30.) La vérité, ce sont pour lui les idées métaphysiques, dont le reflet se conserve dans les dogmes et dans les mystères religieux ; l'absurde, ce sont les idées morales que repousse une saine métaphysique, et qui n'appartiennent qu'à la foi : «L'idée métaphysique est innée, l'idée morale est de foi, et tout ce qui est de foi est absurde. » (P. 39.) « La foi doit se taire où la raison dit tout. » (P. 69.)

Sous le nom de foi, dom Deschamps rejette nonsenlement les religions révélées, mais toute religion naturelle. 11 ne garde ni la Providence, ni la vie future, et il ne tient pas même à garder le nom de Dieu : « La Providence à laquelle nous ne nous soumettons jamais que lorsque nous ne pouvons rien par nous-mêmes, n'existe pas plus comme attribut divin que la prescience. On la prêche aux honmies, parce que leur état violent demande qu'on la leur prêche ; mais c'est leur croyance en elle qui les met dans cet état violent, en les tenant sous le joug des lois et l'empire de l'ignorance, c'est-à-dire dans Fimbécillité et l'esclavage. » (T. I, p. 81.) « Cette spéculation nous ôte, couMne le fait notre athéisme, les joies d'un paradis et les craintes d'un enfer, mais sans nous laisser làdessus aucune incertitude, ce qu'il ne fait pas encore ni ne peut faire, quoique ce soit sans contredit le plus essentiel; elle nous ouvre la seule voie qu'il y ait pour nous déférer notre paradis dans l'unique endroit où

nous puissions le faire, je veux dire dans ce monde. » (P. 103-104.)

« Le mot Dieu est à retrancher de nos langues, à cause de l'idée de moralité qu'on lui a attachée, et de ridée du tout et de tout qu'on a confondus dans lui, en le disant infini et parfait. Il faut absolument deux noms pour exprimer la substance vue sous ses deux aspects contraires, puisqu'elle affirme sous l'un ce qu'elle nie sous l'autre. » (P. 74.)

(( Dieu, Providence, immortalité, dit un néo-hégélien (1) , autant de bons vieux mots, un peu lourds peut-être, que la philosophie interprétera dans des sens de plus en plus raffinés, mais qu'elle ne remplacera jamais avec avantage I » Dom Deschamps, comme on le voit, n'a point de ces raffinements d'expression : en raffinant sur les idées, il fait bon marché des mots. Toutefois, s'il appelle son système un athéisme éclairé, il ne veut pas du nom d'athée. « Que ce titre odieux d'athée, s'écrie-t-il, va mal à celui qui ne détruit du théisme que le moral, et qui, en démontrant le métaphysique du théisme, en déduit le vrai moral et anéantit le mal moral dans sa source I » (T. II, p, 81.)

. Il ne voit, en effet, dans le pur athéisme, que le premier moment de la philosopTiie , correspondant au premier moment de l'idée, c'est-à-dire à l'idée purement négative, à ce que Hegel appelle le non-être. L'athéisme peut avoir des avantages, comme aidant à renverser les fausses idées que les hommes se sont faites de Dieu ; mais, par lui-même, il est aussi infé-

(1) M. Renan, ÉiuûM d*hi$toire religieuse, p.^AlO.

LE 8T8TÈHE. 181

rieur à la religion que celle-ci est inférieure à la vérité, tt La religion lui a succédé, mais il ne pouvait pas succéder à la religion. Les hommes une fois en sodété» il n'y a que la vérité qui le puisse ; et, si la religion lui a succédé, c'est qu'il a été nécessairement h philosophie machinale de l'homme sauvage, comme il l'est des brutes quelconques. Les brutes sont nécessairement athées, par la raison qu'elles n'ont point d'état social qui les mette dans le cas de se faire des dieux et de se développer ensuite le vrai principe. » (T. I, p. 105-106.)

Le théisme est, par conséquent, pour l'auteur du vrai système^ le second moment de la philosophie, Vidée en contradiction avec elle-même, au sortir de la confusion primitive. Il est appelé par l'état social, comme l'athéisme par l'état sauvage. Il ne faut donc pas, comme le fait la philosophie du jour, redescendre du théisme à l'athéisme, mais s'élever du théisme à ^vérité. La vérité pleinement aperçue sera le troisième moment de Yidée^ où doivent se réconcilier la négation et l'affirmation, l'athéisme et le théisme. «Que la théologie des différentes nations, dit doni Deschamps, et surtout la nôtre qui est la plus métaphyâque, retranche ce qu'elle a mis d'humain dans l'idée de l'être positif et négatif, et ce qui s'en est suivi de cette absurdité contre la saine morale et le bonheur des hommes, il sera alors de toute évidence pour elle çie la philosophie à laquelle elle se trouvera réduite, c'est-à-dire que sa morale et sa métaphysique sont précisément celles que je viens d'exposer. » (P. 111.)

Avec son athéisme éctatre\ qui n'est au fond que le

422 DOM DESCHAMPS, SOlf SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

panthéisme, notre métaphysicien se sent plus près des théologiens que des purs athées. Nous ne dirons pas avec lui que sa philosophie est un progrès sur la foi chrétienne, mais nous y verrons un des premiers symptômes de ce réveil simultané des spéculations métaphysiques et des croyances religieuses qui s'est produit dans toute TEurope, à la fin du dernier siècle. Non pas qu'on ait vu se réaliser l'alliance tant de fois rêvée de la philosophie et de la théologie. Nous entendons seulement le retour de Tune et de l'autre à ces hautes sf)éculations qui, dans le domaine de chacune d'elles, portent le nom de métaphysique. Lorsque toute foi religieuse, soit rationnelle, soit révélée, sembla près de s'écrouler, il y a un siècle, en entraînant l'édifice social , la religion avait presque abandonné la métaphysique de ses dogmes, pour se réduire à la morale, et la philosophie n'était plus que l'analyse empirique des sensations. La critique de ridée religieuse, au point de vue métaphysique aussi bien qu'au point de vue historique, a tenu depuis lors la première place dans les préoccupations des philosophes et des théologiens. Si elle a soulevé bien des doutes, elle a dissipé plus d'un préjugé, et, ce qui vaut mieux encore, elle a ranimé le besoin de croire, même lorsqu'elle ébranlait les croyances. C'est là le progrès incontestable dont nous devons saluer la première apparition dans le système de dom Deschamps. On peut déplorer cet amas de négations, qui ne laissent rien subsister, dans les idées et dans le langage, de tout ce qui est en possesrion de notre respect. Mais, si le nom de Dieu disparaît, l'idée subsiste, si-

It STSTÈNl. 428

ion dans tout son développement, au moins dans sa -acine métaphysique. Or, c'est cette racine qu'il im- )orte surtout de cultiver. Les religions n*ont pu se 'onder qu'au nom d'une conception métaphysique; îlles ne peuvent s'expliquer que par une conception métaphysique : soit qu'on veuille les consolider ou les ébranler, on ne peut se dispenser de faire appel à la métaphysique. Et quels faits nous touchent de plus près que les faits de l'ordre religieux ? Toute notre existence morale et sociale en dépend. Il n'est point d'institutions, il n'est point de devoirs privés qui puissent rester étrangers à toute considération religieuse. La question capitale, pour les sociétés, comme pour les individus, c'est donc le maintien ou le changement de la foi, c'est-àrdire la confirmation ou l'épunlion de l'idée religieuse que nous portons en nousmêmes. Voilà ce que proclame dom Deschamps à toutes les pages de ses écrits. De là ces efforts singuliers, que nous avons déjà signalés chez lui, pour gagner à son système l'appui des théologiens éclairés. C'était leur faire injure, si l'on considère le fond du système, c'était les honorer si l'on en dégage l'idée dominante. Sans pactiser avec ses erreurs, nous aimons avoir cet étrange, mais puissant esprit s'établir sur ce tenrain abandonné de la métaphysique religieuse, et convier la philosophie et la théologie à y planter ensemble leur drapeau, dussent-elles y trouver un nouveau champ de bataille. Nous croyons qu'en leur adressant cet appel, il a bien mérité de l'une et de l'autre, ou, pour mieux dire, qu'il a bien mérité des âmes.

12A DOH DESCHAHPS, SOH SWTÈME ET SON ÉCOLK.

Philosophie «oebile.

La philosophie sociale de dom Deschamps découle ^.Ae sa philosophie religieuse. Ici nous n'aurons plus à faire la part de la vérité et de Terreur. L'erreur domine seule, mais elle peut nous intéresser et nous instruire par la rigueur p0ne avec laquelle elle est rattachée à de faux principes.

Dom Deschamps reconnaît une vérité morale, bien qu'étrangère à toute loi, comme à toute sanction ultérieure. C'est « le rapport social que les honmies, ou totfte autre espèce en société^ doivent avoir entre eux. » Elle découle directement de la vérité méta{Aysique, renfermée dans l'idée dit tout^ puisqu'il n'est aucun rapport qui n'y soit nécessairement compris. « Elle découle aussi indirectement de la dë^hiction qu'entraîne après lui le développement dû J)out universel, puisque cette destruction est celle de nos mœurs et de leur principe moral calqué sur nom sons le nom de Dieu. » ^T. I, p. 61.)

Considérons d'abord la filiation directe :

« Le principe moral que donne le principe métaphysique, et qui aurait nécessairement pour conséquence de ne point faire à autrui ce que nous ne voudrions point qu'il nous fît, de n'en point faire notre sujet, notre valet, notre esclave ; ce principe, dis-je, est Y égalité morale j qui renferme dans elle la communauté des biens quelconques, » (P. 60.)

LE SYSTtME. 125

L'égalité morale, telle est, en effet, la conséquence oaturelle de toute doctrine théiste ou panthéiste, qui voit dans tous les hommes non-seulement les enfants d'un même dieu, mais les dépositaires et les organes d'une raison commune. Mais elle n'implique le communisme que dans un système qui supprime la distinction réelle des individus, pour les confondre au sdn de l'être universel ; en un mot, dans un système panthéiste, a II faut, dit dom Descbarnps, si nous voulons sortir enfin du détestable état social dans lequel nous vivons, et être conséquents de la vérité première, que nous ne soyons qu'un au moral comme nous le sommes au métaphysique, et que nous ne fassions chacun de notre tendance à faire tout aboutir à nous, i être centres, qu'une tendance qui ne fasse plus «obstacle à celle de nos semblables, qui ne soit plus traversée par la leur, qu'une tendance commune. » (P. 62.) Il faut, en un mot, que l'individu, qui n'est rien par lui-même, consente à s'absor}K5r dans l'espèce, qui est son tout. Cette loi n'a pas besoin d'jin législateur, et elle ne suppose aucune sanction. Dans un état social parfait, il n'y aurait pas besoin d'en faire 00 précepte. Il n'y aurait donc pas proprement de loi i&orale; il ne resterait que la loi naturelle métaphysique, c'est-àrdire celle dont il est contre nature qu'on puisse s'écarter, comme la tendance au centre pour ks êtres inanimés, et la tendance de l'homme vers Mn principe, vers le tout. C'est de cette tendance ïuétaphysique de l'homme vers son principe, ({wit la religion a fait l'amour de Dieu considéré connue un père. La vraie loi naturelle nous disi)ense de tout sen-

126 DOM DESCHâMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

tiinent de crainte ou d'amour ; elle n'a besoin ni de la religion naturelle, ni des religions positives. (T. II, p. 16 et sqq.) En reconnaissant la tendance naturelle de l'homme vers son principe, la théologie l'a dénaturée par la fausse idée d'un Dieu moral. Tendre au centre, c'est seulement tendre à l'unité, à l'union avec les autres parties du tout, surtout avec celles auxquelles on est le plus analogue. De là la nécessité de l'union entre les hommes : « C'est par le bonheur des autres que nous devons tendre au nôtre, si nous voulons que les autres tendent au leur par le nôtre. » (P. 89.) Cette solidarité naturelle est contrariée par l'esprit d'indépendance (les successeurs de dom Deschamps diraient aujourd'hui à! individualisme) , si maladroitement préconisé par la philosophie. Elle a fourni ainsi des armes au despotisme, tandis qu'elle s'imaginait fonder la liberté. Faute d'union, les hommes chercheront toujours à l'emporter les uns sur les autres. Mais, à bien voir le fond des choses, c'est l'amour de 1'^ lité, bien plus que de l'inégalité, qui est le premier mobile de l'ambition. On ne veut commander que pour être assuré de n'avoir pas à obéir. Une fois toute domination anéantie et l'égalité établie, il n'y aura plus de place pour l'ambition. Or, si nous voulons extirper toutes les racines de l'inégalité, il faut que nous retranchions, d'un côté, de l'idée du tout^ notre véritable archétype, toutes les idées sensibles et morales qui l'ont faussée, et de l'autre, de nos institutions, les deux propriétés « qui ont mis le mal moral dans notre état d'union, je veux dire les biens delà terre et les femmes» (p.^92^. C'est ainsi que nous

réaliserons Yétat de mœtfrs sur les niînes de l'état social :

« Si Ton veut se peindre d'avance l'état de mœurs, il n'y a qu'à se figurer les hommes hors des villes, jouissant sans inconvénients , sans lois et sans rivalité quelconque de toute l'abondance, de toute la santé, de toute la force contre tout ce qui pourrait leur nuire, de toute la tranquillité d'âme et de tout le bmfaeur que la vie champêtre, l'égalité morale et la communauté dès biens, y compris celle des femmes^ peuvent leur procurer et leur procureraient nécessairement... La communauté des femmes, dont je viens de parler, et qui révolte au premier coup d'œil, est de l'essence de Tétat de mœurs, comme leur non communauté est de l'essence de l'état de lois. Si le préjpigé est terrible contre elle, c'est qu'il ne la voit que •4i&ns l'état de lois, que dans l'état de propriété , au liett de la voir dans l'état de mœurs , où elle existerait sans inconvénients quelconques, tandis que leur non communauté existe -dans l'état de lois avec un effet contraire. L'exemple des animaux, qui ensanglantent les forêts pour jouir exclusivement des femelles, ne prouve point que la propriété à l'égard des fenmies soit rigoureusement dans la nature : il prouve seulement qu'elle est dans la nature des animaux, qui, ne faisant point société entre eux, sont dépouiTus de tout moyen de jouir conventionnellement en commun, et, par conséquent, chacun ne prétend avoir pour objet que lui-même. La propriété des biens de la terre et des femmes, partie elles-mêmes de ces biens, entraîne sans contredit plus d'inconvénients etde maux après

iSt DOM DI8CHAMPS, SON SYSTtaiB ET SOIf CCOLE.

elle, dans l'état de lois , où elle est fondée sar la loi, qu elle n'en entraînait dans l'état sauvage, où elle était fondée sur la force. Cette propriété a occasionné le mal moral en devenant légale, et quel mal cmel ! quel surcroît au mal physique 1 » (T. I, p. 88-89.)

Voilà où pouvait tomber celui qui s'était montré tout à l'heure, dans ses égarements mêmes, un métar physicien si original, du moment qu'il sortait de ses abstractions spéculatives, et qu'il ne demandait qdi des déductions logiques ce que le philosophe, comme le vulgaire, doit demander avant tout à sa conscience et à son cœur. N'oublions pas cependant que ces utopies sont aussi celles de Platon, et que le père de l'idéalisme y avait été conduit par l'abus d* une méthode semblable, en déduisant de l'unité idéale de l'État, comme dom Deschamps de l'unité idéale du tautp^ rapports des individus entre eux.

£t si le communisme sans principes , le amuM*^ nisme qui n'est que le rêve d'une imagination déréglée, ne doit exciter que notre dégoût, il n'en est pas ainsi, tout monstrueux qu'il est en lui-même, du communisme rattaché à des principes philosophiques. Pour ceux dont il révolte le bon sens, et c'est heureusement le plus grand nombre, il éclaire les doctrines qui l'acceptent comme conséquence, il suffit pour en signaler le vice et le péril ; et, s'il peut séduire quelques esprits, il maintient du moins la discussion avec eux sur un terrain spéculatif, qui exclut tout appel aux passions et à la violence. C'est d'ailleurs un mérite que de ne pas méconnalti*e le lien intime qui unit l'ordre moral à Tordre métaphysique. Si les hommes

LE 8TSTÈME. 129

oivent avoir une autre loi que leurs instincts, il faut ii'ils aient des principes de croyance, qui deviennent, [ans la pratique, des principes d'action. Or, c'est là e que dom Deschamps ne cesse pas de proclamer bvec non moins de force que Platon lui-même. Il n'eût enu qu'à lui de gagner des partisans à ses utopies, m les dégageant de tout alliage métaphysique. L'ob* jection qu'il a le plus souvent à réfuter, c'est l'inutilité le ses théories spéculatives pour édifier un système social suffisamment justifié par ses avantages et par les vices du système contraire. 11 faut lui savoir gré d'être resté fidèle à cette région des principes où il sentait, au milieu de ses erreurs, que devait se trouyer le salut de la vérité.

Il ne renonce pas, toutefois, à joindre à ses arguments métaphysiques des raisons de fait, plus propres àgagner la majorité des lecteurs. C'est sa démonstration indirecte. Elle a pour but de mettre en évidence tous les maux qui se sont accumulés dans l'état social, soiis la double oppression des lois humaines et des lois divines, et qui ne peuvent trouver un remède que dans l'état de mœurs. Une sorte de philosophie de l'histoire sert de point de départ à cette démonstration ; elle se rattache elle-même à la théorie de la transformation des espèces :

« L'homme n'a pu passer à l'état social , où le besoin de se réunir, où sa forme avantageuse, et surtout ses dix doigts l'ont amené, que par l'état sauvage Ou de nature, qui a été pour lui, avant d'avoir un langage, un état d'attroupement ou de société comitt^cée. L'état social a été nécessairement, dans son o

130 DOH DESCHAMPS, 80M 8T$TffK2 ET SON ÉCOLE.

principe particulier quelconque, un état de lois, ou, ce qui est égal, de bien et de mal moral, de juste et d'injuste, et il ne Test aujourd'hui que parce qu'il Ta été dans le principe; d'où les fables d'Eve et de Pandore, n II a fallu, en eflet, appuyer sur des fables religieuses, et par suite sur des lois divines, un état souverainement injuste, qui n'a pu se fonder que par la forfe, et que la force seule serait impuissante à maintenir, u Les premiers attroupements lui seraient préférables à tous égards, si les hommes n'avaient pas par lui, j'entends par le besoin qu'il leur donne d'en méditer un meilleur, l'espoir moins chimérique qu'ils ne pensent, d'en sortir pour passer à l'état social raisonnable, (pic j'appelle Xétat de mœurs ou d'égalité, ou de vraie loi naturelle morale, et qui est, sans contredit t préférable à l'état sauvage, » (T. I, p. 32-34.)

Nous ne discuterons pas cette singulière philosophie de l'histoire, où la trace des idées de Rousseau est reconnaissable, et qui vaut mieux cependant que les idées de Rousseau, puisqu'elle ne place pas du moins dans l'état sauvage l'idéal de l'humanité, et qu'eDe voit dans l'état social un progrès relatif, ime transition à de meilleures destinées. Nous ne voulons pas non plus la rapprocher des vues profondes, quoique trop systématiques, de la philosophie de l'histoire de Hegel. Toutefois c'en est déjà le cadre, aussi bien que le procédé logirjuc. Trois moments y marquent également l'évolution progressive de l'humanité, et, dans ces trois moments, il est aisé de reconnaître une thèse^ une antithèse et une synthèse. La thèse, c'est «l'état

LE SYSTÈME. ISl

de désunion, sans autre union qu'une union d'instinct » , ou Tétat sauvage ; Tantithèse, « l'état d'extrême désunion dans l'union, qui est notre état de lois » ; la synthèse, « l'état d'union sans désunion, qui est l'état de mœurs, l'état social sans lois » (p. 36).

Remarquons, en passant, l'analogie de cet état social sans lois avec Y anarchie préconisée par un publiciste moderne, dont les procédés dialectiques rappellent aussi ceux de Hegel.

Nous ferions injure à Hegel et à M. Proudhon luimême, si nous leur imputions le communisme qui fait le fond de l'état social sans lois. U est pourtant plus d'un hégélien, même parmi les plus illustres et les plus respectés, qui ne l'aurait pas entièrement répudié (1). Le communisme est, du moins, dans la logique du panthéisme, et , comme nous l'avons vu, nul n'a montré plus clairement et avec plus de franchise que notre philosophe la filiation de l'un à l'autre.

Pour démontrer les misères et les iniquités de l'état social, dom Deschamps se sert de tous les arguments à l'usage des utopistes de -son école. Nous citerons seulement quelques réflexions politiques assez piquantes résumées dans un des fragments qui sont conservés aux Ormes (2) :

« De l'établissement d'un roi, il résulte non-seulement un état particulier, mais une division des hommes

(1) Voyes dans les Êttides de M. Saint-René Taillandier sur ta tévolulion en Allemagne (t. II, p. 559-562), l'analyse d'un écrit de Mi Michelet (de Berlin), Die Losung der gesellschafUichen Frage (SolulUm de la qwslion sociale) t 1849.

(2) Réflexions politiques extraites d'un ouvrage moraU

en différents états, division qui, en faisant la fsûblesse des hommes, fait la force des rois : d'une part, l'Église, la robe et Tépée, ces trois boucliers de Y état de lois; et de l'autre la charrue, le four et l'aiguille. » La maxime de Machiavel : Divide ut règnes^ est celle de toutes les monarchies, et, si l'on a eu raison de se récrier contre elle, « c'est uniquement parce qu'il est dangereux que les principes fondamentaux des gou« vernements soient dévoilés » , et qu'il importe de ne pas laisser voir « qu'ils sont contraires aux principes moraux qu'on donne aux hommes » . « On pai*ie de* puis longtemps d' une paix universelle entre les princes, et c'est ce qui serait inévitablement, s'il était possible que chaque prince n'eût à craindre que ses voisins ; mais il a à craindre ses propres sujets, qui, par nature, se refusent toujours plus ou moins à la domination, selon qu'elle leur est plus ou moins à charge. Or, cela étant, il lui faut des troupes qui contiennent ses sujets datis V obéissance^ mais sans qu'elles parais* sent entretenues pour cet objet-là. Il faut, de plus, que ces troupes soient guerrières, ce qui ne peut pas être qu'elles n'apprennent le métier de la guerre dans le dehors, pour être employées, dans le besoin, dans le dedans. Ainsi, il faut nécessairement que le prmce ait des guerres avec ses voisins, et, conséquemment, que l'état de guerre soit toujours de nos mœurs, comme il l'a toujours été... Qu'on ne voie plus l'épée, l'Église et la robe que comme trois états faisant au fond le même rôle, c'est-à-dire la force du souverain contre ses sujets, et conséquemment contre eux-mêmes. Op peut les voir aussi comme étant, ep général, les pre*

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miëres victimes et les plus grandes dupes de la force ({u'ils donnent au souverain, victime et dupe lui-même de son état. En vain le sacerdoce et la magistrature se vantent-ils de protéger également les sujets contre le souverain que le souverain contre les sujets. Il n*y a en cela que de Tapparence, et, si cette apparence a lieu, c'est qu elle est essentielle à la force du souverain, quoiqu'elle tourne quelquefois à son détriment par un effet des abus inséparables de notre état de lois. Telle est la politique en grand ^ et il ne pouvait être permis qu'à un objet tel que le mien de la dévoiler. »

11 y a du vrai dans ces observations. Le tableau est sans doute exagéré ; il Tétait moins il y a cent ans, et les progrès accomplis depuis la révolution, dans les institutions et dans les mœurs, ne lui ont pas ôté tout son à-propos. Ces progrès suffisent, du moins, pour attester qu'il n'y a pas contradiction absolue entre la politique et la morale, entre les intérêts des gouvernants et ceux des gouvernés, et qu'il n'est pas nécessaire, pour concilier tous les intérêts, de les absorber en un seul, et pour assurer le bonheur des hommes, de les convier à un état social sans lois et à un état de mœurs sans moralité.

Les réformateurs socialistes aiment surtout à s'adresser à ceux qu'ils nomment les déshérités, à ceux lur qoi pèse le plus sûrement le joug de l'inégalité «ociale. Dom Deschamps, il faut l'en louer, ne fait appel qtfaux riches. Ce sont eux qu'il considère comme les premières et les plus malheureuses victimes de l'état de lois : a car, qui éprouve plus q;a'e\Mi, ôiVW.^ V^

iU DOM DCSCHAMPS, SOI) SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

inconvénients de notre état social, les peines cruelles d'esprit, les ennuis dévorants, le défaut d'intérêt daus la société, le dégoût de la vie et la frayeur de la mort? Qui fait tous ces livres où les misères de 1* humanité sont si bien peintes, si ce n'est eux ? Et quelles misères plus que les leurs fournissent à leur plume, qui n'y suffit pas? » Voilà les lecteurs auxquels s'adresse son livre. Peu importe qu'il pénètre dans les masses : « Il n est pas besoin que des troupeaux de moutons sachent où il faut qu'ils aillent pour trouver à paître, et ce qu'il y a à faire pour les garantir du loup : il suflSt que les bergers le sachent.» (T. II, p. 95.)

Ce langage aristocratique est à noter chez un partisan aussi décidé de l'égalité. Le respect du peuple ne va qu'avec le sentiment de la dignité hmnaineet de la liberté. Le communisme, en effaçant toutes les distinctions individuelles, a beau poursuivre le plus grand bonheur des hommes, il ne leur offre que le bonheur des troupeaux. Aussi notre utopiste n'hésite pas à bannir de son état de mœurs toute culture intellectuelle. Une fois que l'humanité sera entrée dans l'état de mœurs, elle n'aura plus besoin de raisonner sur le fond des choses ; une instruction élémentaire et bornée à l'exposition du principe métaphysique lui suffira. « On y serait si éloigné de raisonner, qu'à peine aurait-on besoin de cette instruction^, surtout s'il n'existait plus pour eux aucun monumeét de nos fausses mœurs, et que tout ce qui pourrait en donner l'idée fût anéanti. » (T. I, p. 37.) Le livre de dom Deschamps lui-même, « donné une fois et ayant eu son effet, ne serait bon, comime tous les autres, qu'à quel*

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que usage physique, comme à chaufler nos fours. » (T. II, p. 94.)

En attendant le règne universel de l'ignorance, îl est jaste de tirer parti de Tinégalité intellectuelle, que Vinégalité sociale a introduite parmi les hommes. Cette double inégalité est tellement insupportable à ceux qui semblent en avoir tous les avantages, que les classes riches et cultivées sont celles qu on amènera le plus aisément A la simplicité des mœurs raison- Mbles : « L'églogue a toujours fait autant et plus de fortune à la ville qu à la cour » (p. 96) . « Ces hommes, semblables aux bergers à l'égard des moutons, entraîneraient nécessairement après eux la multitude, qui ne serait sûrement pas réfractaire, quoiqu'elle ait bien moins Ijesoin qu'eux de changer de mœurs, ses mœurs étant plus simples et bien moins sujettes à l'ennui, au dégoût et à toutes les peines cruelles de l'esprit que les leurs. I^ multitude n'a pas l'apparence pour elle ; nuûs, hélas ! que nous payons cher de l'avoir pour nous! » (T. I, p. 40.)

Dom Deschamps revient souvent sur les facilités que semblait offrir à son système l'état des ânnes dans les hautes classes. Il est certain qu'elles étaient tourmentées par l'ennui du présent, et qu'elles so laissaient volontiers séduire à la pensée d'une révolution prochîdne et radicale. Elles ne tenaient, en général, ni aox lois divines, ni aux lois humaines : de celles-ci dles ne voyaient que les abus; de celles-là que les superstitions qui les défiguraient. Elles avaient, cependant, sinon des convictions morales bien arrêtées et fondées sur des principes, du moins le sentiment

instinctif du droit. Aussi, quand sonna l'heure de cette révolution qu'elles attendaient avec plus d'espoir que d'effroi, ce sentiment suffit pour les éclairer sur les véritables conditions du progrès social, et pour armer leur bon sens contre des utopies du genre de celles de dom Deschamps. Combien de fois les mêmes illusions ne se sont-elles pas produites, en invoquant les mêmes arguments : d'un côté, le ressentiment des misères sociales; de l'autre, la prétendue évidence d'une déduction géométrique. Elles ont pu égarer quelqujp esppits généreux et soulever chez d'autres quelquesunes des plus mauvaises passions du cœur humain ; mais elles n'ont jamais pu compter sur un jour de triomphe. L'idéal vers lequel marche la société, ce n'est pas, en effet, l'abolition de toute loi, c'est la réalisation de plus en plus parfaite, dans les institutions des peuples, de ces principes de droit naturel, que méconnaissait dom Deschamps, et qui suffisent pour renverser tout l'échafaudage de ses théories. Tout repose, dans son système social, sur une pétition de principe : l'invention par les hommes du juste et de l'injuste. Dès que cette base lui fait défaut, la logique, qui l'a élevé, ne peut plus le soutenir.

Dom Deschamps reconnaît lui-même qu'il est un point dans Vétat de mœurs sur lequel il serait difficile de faire entendre raison aux classes supérieures de la société : c'est la communauté des femmes. Les femmes sont, en effet, dit-il, « la propriété. à laquelle nous tenons plus à proportion que les autres biens de la terre nous manquent moins. C'est surtout chez les riches, pour les riches et par les riches que les fenunes

lont des objets puissants de propriété. » (T. II, ). 92.) n faut noter cet aveu. L'esprit de famille l'est pas le monopole des riches ; mais il est singuiërement favorisé par le progrès de l'instruction et du )ien-ètre.

Dom Deschamps signale encore deux autres obstacles, que l'état de mœurs trouvait à vaincre dans la société du xviii* siècle : ce sont les deux contraires, l'athéisme et le théisme philosophique ou théologique. On se rappelle qu'il renvoie l'athéisme à fétat sauvage : l'état social le repousse absolument, et il ne peut que nuire à la vérité morale ^ en inspirant aux hommes une fausse sécurité et en leur faisant perdre le goût de toute recherche spéculative. Dom Deschamps lui préfère encore la foi religieuse : a Les athées , qui ne croient point à Fenfer, ont moins besoin de la vérité que les âmes religieuses qui y croient, et qui, par un effet de leur croyance, sont dans une gêne continuelle dans ce monde. C'est donc à ces âmes surtout que la vérité est importante, en attendant qu'elle fasse le bonheur du reste des hommes. » (T. I, p. 109.) Le système métaphysique de dom Deschamps faisait appel aux tendances spéculatives des croyants; son système moral s'adresse, comme on le voit, un peu plus bas ; il cherche un appui dans ces instincts égoïstes qui ne sont pas toujours étrangers aux mobiles de la foi. « Un croyant, dit ailleurs notre bénédictin avec une certaine finesse, n'est-il pas dans le cas d'avoir plus besoin de la vérité, et conséquemment d'en connaître davantage le prix que les philosophes dont je parle ?

iSS DOM DESCHAMPS, SO!f SY8TÈVE ET SON ÉCOLE.

et cela par la raison que ceux-ci ont secoué le joug et se livrent en conséquence à leurs penchants et à la sécurité^ comme s'ils étaient bien fondés à le faire ; tandis que l'autre, toujours en contradiction avec ses penchants et de trop bonne foi avec lui-même pour être satisfait des raisons qui satisfont ceux-ci, est toujours dans la gène et dans la crainte. » (T. V,p. U.)

La foi que dom Deschamps se flatte de séduire, ne peut être d'ailleurs qu'une foi chancelante et prête à 86 vendre. Des croyances solides ne lui paraissent pas moins dangereuses que l'absence de croyances : ici il ne trouve aucune base pour élever son nouvel édifice; là il faut qu'il débarrasse le terrain d'une masse de constructions vicieuses. C'est pour cette œuvre de démolition que la vérité morale a surtout besoin de la vérité métaphysique. La vérité métaphysique^ en dégageant l'idée de Dieu des chimères qui l'ont altérée, peut seule ôter aux hommes cet espoir du paradis et cette crainte de l'enfer qui le retiennent sous le joug des lois humaines. «Et quel obstacle, dit notre philosophe, que l'idée d'un Dieu enracinée au point qu'elb l'est aujourd'hui, et d'un Dieu qui veut que l'homme soit sous la loi et dominé par les puissances !» (T. I* p. 39.) Quel puissant argument, dirons-nous à notre tour, en faveur de l'idée d*un Dieu ?

Mais lorsque enfin les lois divines et les lois humaines auront cédé la place à la vérité métaphysique et à la vérité morale^ il se flatte de voir renaître l'âge d'or : « C'est par ces deux vérités seules qu'on peut voir l'ignorance et la méchanceté de l'homme radicalement vaincues ; toutes les sciences et tous les arts qui

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yrtent du véritable utile anéantis ; tous les phénolënes qui dépendent du fond des choses clairement xpliqués ; et tous nos différents systèmes fondamenaux épurés et réduits au vrai système. » (P. 88.) C'est une révolution radicale, dans les institutions îtdans les idées, que promet dom Deschamps ; mais, à a différence de la révolution terrible et impuissante lont il menace son siècle, ce sera une révolution paci- Sque, fondée sur la seule persuasion : «La révolution pe pourrait occasionner la vérité donnée aux hommes, pareradt à celle dont nous sommes menacés, et ce serait alors un très-grand bien qui parerait à un grand mal. Cette heureuse révolution ne peut pas arriver tout f un coup ; mais la vérité manifestée et avouée de proche en proche y parlerait aux esprits et les détournerait d'en désirer une autre. » (T. II, p. 83-8/i.) a Pour moi, ajoute-Ml, je sens à un tel point les avantages fecet état, que si j'avais le choix d'y vivre ou d'être fhomme le moins malheureux dans le nôtre, je ne balancerais pas à préférer d'y vivre. » (P. 97.) Il n'a tacun espoir que cet état soit jamais le sien ; mais il croit impossible que les hommes n'y viennent pas ; et ï prophétise presque la tentative qui s'est produite de 1108 jours, dans un coin de l'Amérique, pour réaliser ses principes sociaux, et, à certains égards, ses principes métaphysiques eux-mêmes ; nous voulons parler ie l'État et de la religion des Mormons :

«Qu'un homme pénétré des vrais principes enrôle fc mille garnements, en hommes et en femmes, pour passer les mers et venir avec lui fonder une nouvelle colonie dans une terre inhabitée, et qui n'aurait point

lAO BOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

de maître; qu'aussitôt débarqué, il établisse Tégalité morale et la communauté des biens quelconques , et qu il commence lui-même par donner l'exemple aux autres, en se réservant le seul droit d'aider, dans les commencements, la colonie de ses avis et de Téclairer de ses lumières, je réponds que dans peu ces dix mille transplantés vivront au gré de ses désirs, sans qu'il soit dans lui, dans eux, ni dans leur postérité de dégénérer. » (P. 98.)

Comment, en effet, pourraient-ils dégénérer? C'est l'ignorance des bienfaits de l'état de mœurs et l'abus de l'inégalité physique qui ont amené l'état des lois à la suite de l'état sauvage. Mais, une fois que les hommes auraient goûté les douceurs de l' égalité morale, rien ne pourrait les engager à y renoncer ; et, pour ce qui est de l'inégalité physique, elle serait entièrement désarmée par l'harmonie, qui régnerait au sein de la société nouvelle. Dom Deschamps ne doute même pas qu'elle ne s'effaçât à la longue, sous l'influence d'une vie commune et identique pour tous les hommes. Enfin, s'il se produisait quelque résistance, nous savons qu'il donne à la société le droit de la considérer et de traiter comme un acte de démence. Il est donc sans crainte sur le triomphe complet et sans retour de son œuvre : «L'auteur du livre derA'5/?r27ditque l'homme, après avoir enfanté mille systèmes absurdes, découvrira un jour les principes au développement desquels est attaché l'ordre et le bonheur du monde moral. Ce sera à mes lecteurs, après m' avoir lu, à juger si cette prophétie n'est pas accomplie. » (T. I, p. 60.)

On connaît maintenant le système dans toutes ses

LE SYSTÈME* ihi

parties, et nous doutons qu'aucun lecteur y voie TaccomplissCT^nt de cette prophétie, que l'auteur s'appEque avec tant de confiance. Cette infatuation est, f aÛleors, comme le cachet distinctif de tous les faiseurs de systèmes. Heureux quand elle s'allie, conune diez dom Deschamps , sinon à la découverte de tous les prindpes qui doivent assurer le bonheur des bonnnes, au moins à un certain nombre de conceptioDs originales, qui ne sont pas sans profit pour Jetfini humain I