A métapliysiqae en sénéral

On connaît le mot de Voltaire : « Quand celui à qui Ton parle ne comprend pas, et que celui qui parle ne se comprend plus, c'est de la métaphysique. » Tout son siècle applaudissait à cette définition. Le livre le plus dogmatique qui ait paru dans ce siècle, le système de la nature, se garde bien de se présenter comme un système de métaphysique ; il n'annonce que les lois du monde physique. « Plus éclairé, dit dom Deschamps, il les eût appelées les lois du monde métaphysique, et au lieu de rejeter la science qui traite de ces lois, il eût vu qu'un système d'athéisme ne peut être qu'un système de métaphysique. » (Préface , p. 6-7.)

Il n'est point, en effet, de philosophie sans métaphysique. Des faits et des inductions peuvent remplir le cadre d'une science particulière. Mais la philosophie, pour employer une expression de dom Deschamps lui-

même est appelée à généraliser de tonle généralité {ï) ; elle tend à l'universel, en logique, en morale, en théodicée,etelle ne s'élèverait jamais jusqu'àlui, si elle était réduite aux inductions physiques ou psychologiques, si elle ne le trouvait dans la raison même SI elle ne pouvait le demander à des conceptions métaphysiques. Voilà ce que proclame toute philosophie digne de ce nom : voilà ce qu'avait proclamé, avant 1 école allemande , au milieu du décri général de la métaphysique, notre bénédictin français (2).

Les arguments de dom Deschamps en faveur de la métaphysique sont excellents. Ils s'adressent à nos positivistes aussi bien qu'aux empiristes de son tem os. Sa prétention, en effet, est de ramener à la mtlaphy-

bienllL"!!^!'!?'',?''''''"''/''' •"«'"Physique que nous ne pensons, Dien plus d après les sens de concert et d'accord ; c'est ce aiii nous «rnve outes les fois que nous généralisons de toute généraUté S nous rignorons, si nous parlons prose sans le savoir! c'est nuelus sommes encore à connaître ce que c'est que la métaphysique je n'en excepte pa, le. hommes réputés métaphysiciens... (3/ P ïï '56-57^ (2) «Je ns toutes les fois que j'entends nos phi osoph;» moralisiéi rejeter la métaphysique comme inutile aux mœurs; et ce qui me fai nre. c'est la comparaison que je trouve entre eux alors efle "enard de la fable qui rejetait les raisins auxquels il ne pouvaft a tefndre PeuU on avo.r pour objet de refondre nos mœurs, comme 'a d t M Ro "^ Beau, et Ignorer qu'il faut remonter pour cela par de là les mœu f qu. fau commencer par refondre leur base, et que leur bas"Sè

ftn sa"'":»» nof ■""?' "n'" "^' ""«"«'^ ^« -«"'^ "ne" ttre en llmssant celte note par laquelle un ami me marque en avoir eu une

de la mam du ro. de Prusse à M. d'Alembert. dans laquelle le roi dU

IZ^l'^T'-T'i! '^' '""'"' '" '«' "-on^emenûrn re fa mélt physique et qu il abandonne cette science comme n'étant capable nue

d!l„?' h'r".'^"""'"'"^'''*"«»^'- O-'o" P'-rle delà pourïer ^ nom de philosophe ! On en est encore à savoir qu'en rejetant a

p. 12-13.) ""•'•''P<""^'>c« avec J. J. liousseau! M. P., t. V,

sique ces esprits positifs, qui ne veulent admettre que le physique ou le sensible, que les vérités d'expérience. Il leur oppose ces propositions universelles, qui dépassent toutes les généralisations de l'expérience, et que cependant on a sans cesse à la bouche, sans que personne les conteste. Ne sont-elles pas une preuve que la vérité métaphysique « est à notre portée, qu'elle est faite pour nous, et qu'il ne nous manque, pour la connaître, que de l'avoir développée » (t. I, p. 22), Ceux qui nient la métaphysique, se montrent souvent les plus hardis dans l'emploi de ces propositions universelles. N'est-ce pas dans leurs écrits qu'on voit poser en principe l'unité et l'éternité de la nature, et l'identité foncière de toutes les espèces, y compris l'espèce humaine? Ils se montrent ainsi, dit dom Deschamps, plus ignorants que le bourgeois gentilhomme : Celui-ci, du moins, « ne niait pas l'existence de la prose qu'il parlait » (t. II, p. 55). On ne veut pas de principes métaphysiques, parce qu'on n'y voit que des abstractions ; mais tout n'est-il pas abstraction dans toutes les sciences, dans toutes les opérations des sens, aussi bien que dans celles de l'esprit? « Quand nous agissons sur chacun de nos sens, pour avoir ce qu'il peut donner, quand nous opérons sur le sensible, sur le physique, que nous nous y livrons, nous faisons abstraction du métaphysique , de l'intellectuel, et quand nous faisons taire chacun de nos sens pour avoir ce qu'ils nous donnent de concert et d'accord, quand nous opérons sur le métaphysique, que nous nous y livrons, nous faisons réciproquement abstraction du physique. Il s'ensuit que le physique n'a rien

à reprocher au métaphysique en fait d'abstraction )> (T. 1, p. 83.)

Il est toutefois un sens dans lequel le xviir siècle acceptait la métaphysique ; c'est celui qui la réduit à la psychologie expérimentale, à l'analyse des facultés de l'homme, à la décomposition de ses idées et de ses sensations. Comme ses successeurs allemands, dom Deschamps fait peu de cas de cette prétendue metaphysique. C'est par elle, dit-il, « qu'on a dégoûté de la métaphysique, au point de faire nier jusqu'à son existence. » (T. I, p. 102.) Ce qu'il prétend remettre en honneur, c'est l'ancienne métaphysique; ce sont toutes ces questions abstraites que traitait avec dédain la philosophie nouvelle : « sur l'être et les êtres ; sur l'existence et l'essence ; sur l'esprit et la matière ; sur le fini et l'infini ; sur le principe et la fin ; sur le repos et le mouvement ; sur le plein et le vide ; sur l'impossible et le possible ; sur la réalité et l'apparence ; sur l'ordre et le désordre qui régnent dans l'univers ; sur la nécessité, la contingence et la liberté, etc., etc. » (T. I, p. 8.) Il n'est point d'ambition trop haute pour la métaphysique ainsi entendue : « La métaphysique , loin d'avoir pour objet l'homme en particulier, autrement que pour l'éclairer sur lui-même, n'a et ne peut avoir pour objet que de considérer les êtres en grand, en général, en total, que de les considérer dans ce qu'ils ont tous de rigoureusement commun, dans ce qu'on peut dire également de chacun d'eux, dans ce qui les identifie, dans ce qu'ils sont aux yeux de l'entendement... Il faut, pour que le métaphysicien remplisse pleinement son objet, qu'il remonte si haut et qui!

creuse si profondément, que la répugnance d'aller au delà lui soit démontrée, qu'il ne laisse rien derrière lui à éclaircir, qu'il voie le fond, et, pour me servir de ce terme qui exprime la chose, le fin fond de l'existence... Cette définition donnée, je dis qu'il est dans l'homme d'avoir une connaissance pleine et entière de la vérité, d'en avoir Vidée innée, qui n'est autre chose qu'elle-même, et qu'il ne s'agit pour lui que de développer... Mais, par là même qu'il a une connaissance pleine et entière de la vérité, il répugne qu'il puisse en avoir une pareille des vérités physiques, et cela par la nature même de ces vérités, que la vérité métaphysique, seule vérité absolue et sans réserve, démontre n'être vérités qu'avec réserve et plus ou moins relativement. » (T. I, p. 17-19.)

On voit combien dom Deschamps est éloigné du septicisme et du sensualisme de son siècle. Si l'on a pu dire, observe-t-il plus loin, que la vérité n'est pas faite pour l'homme, c'est au sujet de ces vérités relatives, non de la vérité absolue. N'admettre que le relatif, c'est ne rien admettre, et ne vouloir rien admettre, c'est déjà affirmer quelque chose. « Il ne faut point affirmer que la vérité n'est point faite pour l'homme, quand on prétend étabUr une vérité en l'affirmant... Le pyrrhonisme est de tous les systèmes le plus inconséquent, lorsqu'il s'étend sur les objets métaphysiques, et le plus fou lorsqu'il s'étend sur les objets physiques. » (P. 21.)

Sa méthode, comme celle de tous les métaphysiciens allemands, est la méthode rationnelle dans ce qu'elle a de plus absolu :

« Il ne se trouvera dans ce livre ni faits ni autorités ; ma raison sente y parlera à celle des hommes, qui ne diffère pas au fond de la mienne. » (P. /|.) « Ces vérités étant puisées dans Tentendement, doivent être, comme elles le sont en effet, les vérités de tons les temps et de tous les lieux. » (P, 9.) Et il ne craint pas, on Ta vu, pour désigner ces vérités éternelles, de s'approprier le terme i^voscvit à' idées innées.

Il faut certainement applaudir à cette résurrection de la raison pure, au milieu du triomphe universel de la philosophie sensualiste. C'est la tradition et l'esprit de Descartes inspirant de nouveau la philosophie française, sans attendre l'exemple et l'influence de l'Ecosse et de l'Allemagne. Toutefois, il ne faut pas méconnaître l'excès au sein de la vérité même.

Et d'abord l'excès du dogmatisme. L'empirisme est naturellement circonspect ; car il voit les expériences sans cesse corrigées ] ar les expériences. Le rationalisme, se plaçant sur un terrain imnmable et absolu, est porté à bannir toute défiance. Aussi tous les purs rationalistes, depuis Descartes jusqu'à Hegel, annoncent la science universelle, la science achevée, ou du moins ils se font fort d'y atteindre. Écoutons également dom Deschamps :

« J'ai cherché, dit-il, la vérité de bonne foi ; je l'ai trouvée à coup sûr, et je la publierai peut-être. Comment voudrait-on s'y refuser ! L'évidence première, cette évidence, dont l'ascendant irrésistible pouvait seul me donner le ton que j'emploie ici, est un despote à qui il ne faut que de la publicité et un peu de temps pour vaincre tout obstacle. » (P. A.)

Aussi est-il sans pitié pour les demi-lumières des autres : « Un siècle où l'ignorance nous porte à croire, vaut mieux encore qu'un siècle où des demi-lumières nous portent à ne rien croire. Les mœurs y sont plus simples, et les hommes , plus bornés , y sont moins malheureux. » (T. II, p. 52.) Préférer l'ignorance à la demi-science, c'est, au fond, renoncer à la science. On ne passe pas d'emblée des ténèbres à la pleine lumière, en supposant que la pleine lumière soit faite pour nos yeujç : une lumière imparfaite et douteuse est toujours une transition nécessaire. C'est d'ailleurs une illusion partout démentie par l'histoire que la simplicité et la pureté des mœurs dans les temps d'i-^ gnorance : il n'y a pas de comparaison à faire entre la corruption qui régnait au xvin^ siècle, et celle du moyen âge.

Le dogmatisme excessif, de même que toutes les autres erreurs de dom Deschamps, a sa source dans le dédain de l'expérience, dans l'emploi exclusif de ces procédés intuitifs et déductifs qui ont égaré tant de philosophes, depuis Xénophane jusqu'à Hegel. La niétaphysique est fille de la raison, non de l'expérience. Mais, en dehors des mathématiques, dont toute réalité est absente, la raison pure réduite à elle-même n'est souvent qu'une maîtresse d'erreurs. Elle ne peut faire un pas sans trahir son impuissance. Soit qu'elle ait recours à la dialectique naïve des éléates, au syllo^ gisme des scolastiques, aux constructions géométriques de Spinoza ou à la logique savante de Hegel, la méthode purement rationnelle ne peut donner rigoureusement qu'un seul être, celui dont nous trou-

vons ridée nécessaire en nous-mêmes, et qui nous apparaît comme le fond de notre raison. Aussi voyonsnous le système d un être unique, ?, xac ttScv, professé par tous les philosophes qui ont ahusé de cette méthode : le panthéisme sera aussi le système de dom Deschamps. Mais le panthéisme lui-même, s'il repousse tout pacte avec Texpérience, ne saurait aller au delà des premières propositions de V Éthique de Spinoza ou des premières formules de la Logique de Hegel. C'est vainement qu'on prétend tout demander à la raison. Ses conceptions propres ne sont que des formes vides, qui ne se produisent qu'à la suite de l'expérience, et qui ne se remplissent qu'avec les données de l'expérience. Dès que Hegel veut s'élever audessus de ridée abstraite qu'il a posée comme la pierre angulaire de la science, et qui n'est, de son propre aveu, qu'un pur néant, c'est à des notions empiriques qu'il emprunte tous les matériaux dont il construit le triple monde de la logique, de la nature et de 1'^^prit; et comme son génie est plutôt fait pour généraliser que pour observer, il s'appuie, en réalité, sur les observations d' autrui, sur les plus récents travaux des sciences naturelles et des sciences physiques, sans sortir jamais du cercle des connaissances de son temps : heureux quand il ne mutile pas les faits pour les plier aux exigences de son système. Dom Deschamps est également de son temps, quand il lui faut entrer dans le domaine des faits. Il reçoit sans défiance, des mains de la philosophie contemporaine, la négation de l'âme et de la loi morale ; il ne s'arrête que devant la négation de la métaphysique, parce

qu'il se sent ici sur son véritable terrain, sur le terrain de la raison pure. Il a, en métaphysique, des intuitions de génie ; mais, pour les féconder, il ne peut se dispenser de revenir aux faits, à l'expérience extérieure et au sentiment intérieur. Seulement il y reviendra en les dédaignant, et sans se donner la peine de les contrôler. Helvétius et d'Holbach lui ont appris qu'il n'y a que des lois physiques et point de lois morales ; il ne mettra dans l'idée de l'être universel que le principe des lois physiques. D'un autre côté, méconnaissant, avec ses contemporains, le sentiment de la personnalité humaine et de la liberté morale, et cédant, d'ailleurs, à la pente naturelle de sa méthode, comment songerait-il à poser, en face de l'être universel, des réalités particulières et distinctes ? Il se renfermera donc dans le panthéisme métaphysique, dans le panthéisme sans idées morales ; et, s'il doit en tirer des conséquences pratiques, ce ne pourra être que le communisme, que l'absorption des individus dans la société, correspondant à l'absorption des êtres particuliers dans le tout. Telle est, en effet, la filiation logique de ses idées, et tout s'enchaîne chez lui si rigoureusement, qu'étant donnés son point de départ et sa méthode, on peut deviner déjà tout son système, jusqu'aux dernières conséquences.

C'est par là que l'étude d'un tel système est éminemment instructive. Elle nous fait assister à la génération de quelques-uns des plus funestes sophismes qui aient jamais troubio l'intelligence humaine et mis la société en péril. Nous pouvons remonter, sans être arrêtés par aucun vice de raisonnement, par aucun

artifice de langage, jusqu'aux faits mal observés qui leur ont donné naissance. La vérité est bien près de gagner sa cause, quand Terreur elle-même se charge de poser les questions avec cette netteté et cette logique. C*est un premier hommage que nous devons rendre à dom Deschamps, en le combattant avec ses propres armes. Mais tout n'est pas à combattre dans ce curieux système, qui peut réclamer la priorité sur les plus célèbres constructions de la métaphysique de ce siècle. Nous avons eu déjà et nous aurons dans la suite à y recoliilaître plus d'une idée neuve et féconde. Or, il ne faut pas juger un philosophe par les erreurs qu'il tient de son temps, mais par ses efforts pour s'élever au-dessus des idées de son temps. A ce titre nous sommes peut-être en droit d'affirmer que le bénédictin de Montreuil-Bellay peut ajouter à la gloire philosophique de la patrie de Descartes.

i^'idéallsme.

idéalisme est chez dom Deschanips le fruit de la méthode rationnelle. Par ses théories générales, il est de la famille de tous les grands idéalistes ; par ses formules, il est proprement de celle des idéalistes allemands.

On sait que la philosophie allemande reconnaît deux facultés dans l'intelligence h- tnaine : Verstand et Vernunft, la faculté du juge :ient et la faculté des idées. Li première est renfe: mée dans les limites de Texpé-

rience; la seconde dépasse toute expérience. La première est la raison personnelle ; la seconde, la raison impersonnelle. En posant cette distinction, Kant ne

I voit, d'ailldurs, dans la faculté des idées qu'un principe régulateur, il ne lui accorde aucune autorité pour la connaissance théorique de la vérité, mais seulement

t pour la connaissance pratique, pour la connaissance de la loi morale. Cette faculté n'a repris ses droits qu'avec Schelling et Hegel, en s'identifiant avec l'esprit universel, ou, pour mieux dire, avec l'être universel. La même distinction se retrouve chez Dom Deschamps. La faculté que les Allemands appellent Vernunft, et que nous nommons généralement raison, est pour lui Y entendement. 11 réserve le nom d^ intelligence pour l'esprit individuel, pour la faculté de juger appliquée aux connaissances particulières, en un mot pour le Verstand. V intelligence appartient à rhomme; Y entendement appartient à l'être, il est

l'être lui-même :

« J'entends par Y entendement., Yintellect, Yidée innée, les sens de concert et d'accord, le fond de l'existence, dont j'ai parié plus haut, et que j'ai dit que les hommes avaient de commun avec tous les êtres. V entendement est F existence; l'homme est telle existence particulière; et quand je dirai Yentendement de Vhomme ou notre entendement, pour me conformer à nos façons de parier, je ne voudrai par là rien qui soit particulier à l'homme. C'est son intelligence, ses idées, ses pensées qui lui sont particulières. » (T. I, p. ia-15.)

U impersonnalité de la raison n'est pas une théorie

m DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÊCOL

propre à F Allemagne. Quand la philosophie française Ta reproduite de nos jours, on sait avec quel éclat, elle n'a fait que se rattacher à la tradition platonicienne et à sa propre tradition, en s'inspirant directement de ces illustres platoniciens du xvu^ siècle, Malebranche et Fénelon. « Je trouve en moi deux raisons, dit Fénelon : Tune est moi-même, Tautre est .au-dessus de moi. Celle qui est moi est très-imparfaite, fautive, incertaine, prévenue, précipitée, sujette à s'égarer, changeante, opiniâtre, ignorante et bornée; enfin elle ne possède jamais rien que d'emprunt. Uautre est commune à tous les hommes et supérieure à eux ; elle est parfaite, éternelle, immuable, etc. (1).» « C'est une impiété, dira de son côté Malebranche, que de dire que cette raison universelle, à laquelle tous les hommes participent, et par laquelle seule ils sont raisonnables, soit sujette à l'erreur ou capable de nous ti'omper (2) . »

Et qui pourrait douter, en eflet, que nous ne soyons en communication avec une raison suprême, qui nous éclaire, qui nous redresse, qui soumet à ses lois immuables nos pensées et nos actions? « C'est un maître intérieur, comme dit encore Fénelon, qui me fait taire, qui me fait parler, qui me fait croire, qui me fait douter, qui me fait avouer mes erreurs. Ce maître est partout et sa voix se fait entendre, d'un bout de l'univers à l'autre, à tous les hommes comme à moi. Pendant qu'il me corrige en France, il corrige

(1) Trailé de Vexislence de Dieu, 1'* partie, ch. ii.

(2) Deuxième éclaircissement à la recherche de la vérité.

d'autres hommes à la Chine, au Japon, dans le Mexique et dans le Pérou, par les mêmes principes (1). n

Oui, il existe une raison universelle, une raison impersonnelle, et nous ne faisons que lui restituer son vrai nom, quand nous l'appelons simplement la raison. Cette théorie n'est dangereuse que si nous confondons notre propre raison avec cette souveraine source de lumières. « Nous recevons sans cesse et à tout moment une raison supérieure à nous, comme nous respirons sans cesse l'air, qui est un corps étranger, ou comme nous voyons sans cesse tous les objets voisins de nous à la lumière du soleil, dont les rayons sont des corps étrangers à nos yeux (2). » Ce n'est, en effet, pour nous qu'une raison étrangère, bien que nous lui soyons intimement unis. C'est un livre où nous lisons sans cesse, comme nous Usons dans le livre de la nature ; mais nous n'y lisons qu'avec nos propres yeux, et les connaissances que nous y puisons sont toujours nos connaissances personnelles. Si certaines idées appartiennent à toutes les intelUgences, c'est que leur objet est présent à toutes les intelligences; cela prouve l'immensité de l'objet, non celle de l'esprit qui le connaît. Aussi ne trouverons-nous jamais, dans nos idées les plus universelles et les plus nécessaires, la perfection qui doit être le propre de la connaissance divine. Dieu voit toutes les choses dans leur ensemble et avec une entière clarté : nous sommes obligés de les morceler pour les connaître ; notre raison ne met en lumière les idées générales

(1) Traité de Veocisience de Dku^ loc. cU,

(2) Ibid.

BEAUSSIRE

qu'il lui est donné de concevoir, qu'en les dégageant avec effort des rapports particuliers qui les impliquent; elle ne peut se passer d'un travail d'abstraction, que nous ne saurions attribuer à Dieu. Lorsqu'elle s'élève jusqu'à Dieu lui-même, le voit-elle dans toute sa majesté ? Elle est obligée de le morceler comme tout le reste ; il ne se manifeste à elle que par des idées multiples et successives, et, pour réunir ces idées en une seule, elle a besoin d'un effort presque surhumain, dont elle n'est pas toujours capable. C'est ionc en vain qu'elle participe d'une raison immuable ; sa loi, comme celle de toutes les facultés de l'homme, comme celle de toute la nature, c'est le changement, le progrès, le devenir. Voilà ce qu'oublie trop souvent l'idéalisme, quand il se complaît dans cette noble théorie de la raison impersonnelle. De là l'infatuation du dogmatisme. Quand on prend ses propres pensées pour les révélations de la raison universelle, il est naturel qu'on les déclare infaillibles. De là aussi, car les extrêmes se touchent, l'abaissement où nous condamne le panthéième. Quand on fait bon marché de sa raison personnelle, on fait également bon marché de sa personne : on donne à Dieu sa raison, on laisse le reste à la matière, et le moi humain s'évanouit ainsi tout entier. 11 y a quelque chose de ces deux excès chez tous les idéalistes. Dom Deschamps et ses successeurs allemands n'ont su éviter ni l'un ni T autre écueil.

En refusant à ce qu'il appelle \ entendement tout caractère personnel, dom Deschamps Tidentifie avec l'être universel. Ce n'est pas non plus une théorie

neuve, ni, à la bien prendre, une théorie inacceptable. Les facultés d*un être ne sont que cet être lui-même. Ma raison personnelle, c'est ma personne, c'est moi-même. De même, s'il y a une raison universelle, elle ne peut être qu'identique avec l'être universel, avec l'être des êtres, en un mot, avec Dieu. « Où est, s'écrie Fénelon, qui reproduit encore sur ce point la doctrine et le langage de tous les platoniciens, où est cette raison parfaite, qui est si près de moi et si différente de moi ? Où est-elle cette raison suprême? N'estelle pas le Dieu que je cherche (1) ? »

Mais il est un autre sens, plus subtil et plus profond, dans lequel dom Deschamps et après lui toute la métaphysique allemande, entendent cette identité de la raison et de Dieu. Ce n'est pas seulement l'identité d'un attribut et de sa substance, c'est l'identité de la connaissance et de l'objet connu, de la pensée et de Têtre, ou, pour rappeler plus expressément les formules allemandes, du subjectif et de Y objectif.

Notre philosophe s'est posé d'avance l'objection capitale que le scepticisme de Kant fait à la métaphysique. On objecte, dit-il, que la vérité métaphysique ne peut exister que dans notre esprit, per mentem;Yk^mi Aïvdi subjectivement. L'objection ne l'effraye pas : il la résout comme Hegel , en l'acceptant dans toute sa force : « La vérité ne peut avoir de réalité hors de nos idées, ou, pour parler plus généralement, il ne peut y avoir dans les choses que ce que nous y mettons. » Mais la vérité métaphysique diffère-t-elle en cela des vérités physiques? Que savons-nous par

%0C, Clt,

les sens sinon ce que nous sentons en nous-mêmes, ce que nous pouvons mettre de notre propre existence dans les choses ? II en est de même du métaphysique, avec cette différence que nous y mettons seulement ce qu'il y a de commun entre nous et tous les autres êtres, ce qui fait le fond de toutes les existences. « Aussi est-il toujours le même pour chacun de nous, quoique plus ou moins développé dans chacun de nous. » (T. I, p. 22.) Dans le physique, au contraire, nous ne mettons que ce qu'il y a de variable et de relatif dans notre existence. « Aussi ces choses sontelles plus ou moins différentes pour chacun de nous. » (P. 22.) En un mot, comme le diront à Tenvi Fichte, Schelling et Hegel, ce n'est pas la pensée qui est un reflet de la réalité, c'est la réahté, soit physique, soit métaphysique, qui est un reflet de la pensée. Toute vérité a donc un caractère idéal, et Ton ne saurait arguer contre elle de ce caractère idéal, si Ton ne veut pas tomber dans l'absurdité du scepticisme universel. L'identité de la pensée et de l'être donne à la fois la solution du problème logique et du problème métaphysique : elle explique la nature des choses et elle garantit la certitude des idées.

Ce sont bien là les propositions fondamentales de l'idéalisme hégélien. Suivons-en le développement dans notre bénédictin du xviii" siècle :

« Dire de Dieu qu'il se conçoit parfait, c'est dire de lui que nous le concevons parfait ; c'est-à-dire que nous sommes ce qu'il est. Le mot concevoir, relativement à Dieu, veut dire être, comme je l'ai dit du mot comwtfre. Mais, pourra-t-on objecter ici, noiîs ne

sommes pas ce que nous voyons, pourquoi serionsnous ce que nous concevons ? Pourquoi concevoir et être seraient-ils la même chose? Je réponds que nous ne voyons un objet physique, qu'autant que cet objet nous compose de parties de lui-même ; et conséquemment que voir, c'est être de l'objet vu ce que l'on en voit, c'est être en partie composé de lui. Nous ne sommes pas le soleil, mais nous sommes en partie le peu qui nous paraît de lui. » (P. 27.)

Que de telles propositions soient pleines de périls, nous en conviendrons aisément ; nous ne croyons pas cependant qu'elles soient injustifiables. Toute connaissance est un rapport et en quelque sorte un point de contact entre l'objet connu et le sujet qui le connaît. Je ne sais rien du soleil qu'en tant qu'il y a en moi, par les sensations qu'il me cause, quelque chose du soleil : je ne sais rien de Dieu qu'en tant qu'il y a en moi, par les idées qu'il me communique, quelque chose de Dieu, d Si l'œil ne participait pas du soleil, dit un grand poëte allemand (1) , il ne pourrait pas voir le soleil. Si la force même de Dieu ne reposait pas en nous, comment le"divin pourrait-il nous ravir?» Nos sensations tiennent à la fois de nous-mêmes et des choses : il en est de même de nos idées. Les premières ne sont pour nous que des rapports accidentels entre notre âme et notre corps ou les corps qui nous environnent ; elles ne nous donnent ni la réalité extérieure, ni la réalité qui nous est propre. Les idées seules atteignent l'être, et, dans un sens, il est permis

(1) Goethe.

de dire qu elles sont Têtre lui-même. La matière, prise dans sa substance, en dehors de ses accidents, ne se révèle à nous que d'une manière idéale : soit qu'on la considère comme une force ou comme une substance inerte, elle n'est proprement qu'une idée. S'il en est ainsi de la matière, comment en serait-il autrement de l'esprit et de toutes les choses de l'esprit? Le langage ordinaire, qui s'est inspiré à la fois de tous les systèmes philosophiques, est souvent porté, tantôt à refuser toute réalité aux idées, tantôt à voir en elles les plus hautes réalités. «Ce n'est qu'une idée, donc ce n'est rien » , dira-t-on sans hésiter. « C'est une grande, c'est une noble idée, donc nous lui devons notre respect et notre foi )> , dira-t-on avec la même confiance. Au fond cependant, dans le langage ordinaire comme dans le langage philosophique, l'idée est presque toujours considérée à la ibis comme inhérente à la pensée et comme objet de la pensée. Elle représente tout ensemble nos connaissances personnelles et la vérité impersonnelle, la vérité universelle, la vérité qui est quelque chose de Dieu, ou plutôt qui est Dieu même, pour parler avec Bossuet. Si nous participons, par nos sensations, de ces phénomènes extérieurs, qui, par des rapports incessants d'action et de réaction, entrent toujours plus ou moins dans notre vie, nous participons, par nos idées, de cette réalité absolue qui nous enveloppe et nous soutient, et où nous trouvons le principe et la fin de notre existence, comme de toutes les existences. Il est également périlleux de séparer de nous et de confondre entièrement avec nous les objets de nos con-

naissances ; aucun mot ne marque mieux que celui à' idée le point délicat où il faut se tenir.

Appelons donc idée^ avec dom Deschamps et tous les idéalistes qui l'ont précédé et qui l'ont suivi, tout ce que nous connaissons, non par les sens, mais par l'esprit. Nous reconnaîtrons ainsi des réalités idéales, qui ne sont pas moins certaines que les réalités sensibles, ou plutôt qui sont proprement les seules réalités. Nous ne gagnerions rien à distinguer entre ridée et son objet, entre l'idée de l'âme par exemple et l'âme elle-même. Nous aurions, par la même raison, à distinguer entre l'idée et l'idée de l'idée, et ainsi de suite à l'infini, comme le fait Spinoza. C'est multiplier les termes sans nécessité; c'est, d'un autre côté, prêter le flanc au scepticisme, qui se fonde sur de telles distinctions pour contester toute réalité, en demandant ce qui nous assure de la conformité de l'idée à son objet. On n'hésite pas à identifier le beau avec l'idée du beau, le devoir avec l'idée du devoir : pourquoi repousserait-on l'identité de la substance matérielle ou de la substance spirituelle avec son idée, en un mot l'identité de l'idée et de l'être ? On dira que c'est mettre toute réalité en nous-mêmes ; mais tout ce que nous connaissons réellement, nous ne le connaissons que d'une manière suprasensible, et, par conséquent, nous ne le trouvons qu'en nous-mêmes. Nous ne sommes pas toute réalité; mais il n'est aucune réalité qui nous soit étrangère. Notre devoir n'est pas nous-mêmes, car il nous commande et il nous juge, et il nous apparaît comme gouvernant tous les êtres raisonnables : niera-t-on que nous ne le trou-

vîons en nous-mêmes sous la forme d une idée? 11 faut en dire autant de Tâme et de Dieu : ce sont des idées, Ce sont aussi et par là même des réalités véritables. Il y a sans doute des idées factices, comme il y a des idées fausses : cela veut dire qu'il y a des êtres imaginaires et des apparences trompeuses ; mais Tidée vraie n'est pas un être de notre création ; elle est la réalité même. Non pas cependant la réalité tout entière ; car ridée participe de nous-mêmes, aussi bien que de son objet. C'est seulement la réalité, en tant qu'elle est connue, dans les limites où notre esprit peut l'embrasser et se l'assimiler. Voilà pourquoi l'idée la plus vraie a toujours quelque chose de variable et de progressif, qu'il faut savoir reconnaître, si l'on ne veut pas tomber dans l'excès du scepticisme. Mais, sauf cette réserve, c'est l'honneur de l'école allemande d'avoir arraché la philosophie au sensualisme, en lui restituant l'absolu et l'idéal. C'est, en particulier, l'honneur de Hegel, d'avoir rompu toute solidarité entre l'idéalisme et le scepticisme, en proclamant et en mettant en lumière le caractère idéal de toute réalité. Que ce soit aussi l'honneur de notre métaphysicien français, dont le système a devancé sur ce point l'idéalisme allemand, dans ce qu'il a d'excellent aussi bien que dans ce qu'il a d'excessif (1) . Quel est donc le côté défectueux de l'idéalisme de dom Deschamps comme de l'idéalisme allemand. Il

(i) Nous renvoyons pour toute cette théorie des idées à V Introduction à la philosophie de Hegel, de M. Véra, ouvrage remarquable d'un pur hégélien, qui nous a souvent servi de guide dans le cours de cette étude.

ne se contente pas d'identifier l'idée et son objet ; il prétend trouver la même identité entre nos pensées, nos facultés, notre âme tout entière, en un mot, et tous leurs objets, soit physiques, soit métaphysiques, soit extérieurs, soit intérieurs. Dès lors plus rien de personnel. Ce qu'on appelle âme n'est pas autre chose, suivant lui, que Y existence métaphysique (1). C'est Y entendement pur ^ identique avec l'être universel qu'il conçoit; c'est «cet être universel lui-même, ce fond métaphysique qui existe en tout et partout sous les nuances du physique, et dont nous avons fait un Dieu principe et une âme immortelle à chacun de nous. » (T. I, p. 51.) Si Y entendement se confond avec l'être universel, Y intelligence ne se distingue pas des êtres particuliers, c'est-à-dire des êtres sensibles qu'elle a pour objet. Elle n'est que le jeu des organes du corps, comme le corps lui-même est un produit de toute la nature extérieure : « La comparaison faite plus d'une fois de notre tête intérieurement vue avec un clavecin, prouve qu'on peut se figurer l'acte par lequel on pense. . . Il n'y a que du physique ou du sensible dans l'homme, comme homme. » (P. 5a.) En un mot, il n'y a dans la nature que des objets sentis ou pensés, des phénomènes ou des idées. Le sujet sentant ou pensant n'a point d'existence propre et distincte au sein du monde sensible et du monde idéal.

(i) « Voilà de mes nouvelles; mais je ne vous en donne que pour avoir des vôtres et surtout de votre santé, qui m'intéressera tant que le cœur me battra dans le corps. Un autre dirait : tant que l'dme; mais comme vous savez, l'dme est Vexislence métaphysique y qui ne bat point dans le corps, puisqu'e//c n'est que le corps envisagé metaphysiquement » (Lettre au marquis de Voyer, 29 août 1768.)

Cette confusion de l'âme avec Têtre universel et de l'intelligence avec l'être physique et périssable, est iine des aberrations les plus regrettables de dom Descliaraps. Il est facile de trouver le germe de cette théorie dans la distinction scolastique des deux intellects , l'un tout physique et destiné à périr avec le corps, l'autre immatériel et immortel, non comme nôtre, mais comme s'absorbant au sein de l'être universel. C'est aussi au fond la doctrine de Spinoza, pour qui l'âme n'est que l'idée du corps, et ne s'élève audessus des conditions de la vie sensible, qu'autant qu'elle est l'idée métaphysique ou mathématique des propriétés communes à tous les corps. Dans Hegel luimême, il est difficile de trouver place pour un esprit individuel distinct de l'esprit universel et susceptible d'une immortalité propre ; et si, sur ce point, sa pensée s'enveloppe de nuages, les plus conséquents d'entre ses disciples ont pu sans peine en faire sortir le pur matérialisme.

Il n'y a, en effet, aucune contradiction entre l'idéalisme et le matérialisme. Si le spiritualisme se marie volontiers avec l'idéalisme, c'est ailleurs qu'il trouve son point de départ, dans une saine méthode psychologique. L'école allemande s'élève, avec raison, à l'exemple de dom Deschamps , contre la confusion de la métaphysique et de la psychologie ; mais si la psychologie n'est pas la métaphysique, elle n'est pas moins la base nécessaire de toute philosophie de l'esprit, de même que toute philosophie de la nature doit chercher sa base dans les sciences physiques. Ce n'est qu'en observant 1rs opérations de l'âme à la lumière de

la conscience, qu'on reconnaît à l'âme une vie personnelle. L'idéalisme pur suit une tout autre méthode. Il aime à distinguer, non entre l'âme et le corps, mais entre la raison et les sens, entre l'idée et le phénomène. Or, toute idée conçue par la raison apparaît comme universelle, éternelle et nécessaire. Tout ce qui n'a pas ces caractères sera donc rejeté dans la foule des phénomènes sensibles. Il n'y aura, comme le dit dom Deschamps, que du physique et du métaphysique. Ajoutons que le métaphysique, bien que le domaine propre de l'idée, est loin d'exclure la matière. La matière, en tant que substance, nous l'avons déjà remarqué, ne se manifeste que comme idée; c'est ridée mathématique de l'étendue ou l'idée métaphysique d'un système de forces. De là cette autre proposition de dom Deschamps, appelée par la logique même de son système, que tout est matière ou de la matière. Il ne voit en effet que de la matière dans ce Ique nous appelons notre intelligence ; et, dans la matière prise en soi, il ne voit que l'être universel, l'être idéal par excellence, identique avec l'entendement lui-même.

On ne s'étonnera pas dès lors de voir l'idéalisme de dom Deschamps s'accommoder de toutes les propositions du matérialisme contemporain. « Notre intelligence, dit-il, en se rencontrant avec d'Holbach, ne produit que des effets physiques, et nous voulons qu'elle soit d'une autre nature que ses effets, qu'elle ne soit pas le jeu des fibres du cerveau, qui sont les unes pour les autres autant de doigts qui les font jouer, d'après le doigt des objets du dehors sur eux ! Quelle

absurdité!)) (T. I, p. 99.) A plus forte raison, la sensation sera également toute physique : « La sensation que nous avons, dans toutes les parties de notre corps, des corps qui nous environnent, n est qu un composé que nous sommes de ces mêmes corps, dont ^ nous nous sustentons sans cesse, soit par la bouche, les yeux, les oreilles et le nez, soit i)ar tous nos pores... Il n'est rien dans tout notre corps qui ne nous donne des ressouvenirs. » (P. 101.) De là rien de plus facile que d'enseigner la vérité, même auxenfants : il nés agit que de monter les fibres de leur cerveau au ton qu'elles demandent; « car la pensée, d'où s'ensuit la conduite et la marche des hommes, n'est jamais que le jeu plus ou moins harmonique des fibres du cerveau, malgré tout ce qu'on a pu dire et croire pour la spiritualiser, pour lui donner une existence métaphysique. » (P. 110.) Notre philosophe ne nous dit pas comment il s'y prendra pour jouer de cet instrument si facile.

On ne rencontre rien de plus ridicule chez les apôtres les plus fanatiques du matérialisme ; mais il est peu de spectacles plus instructifs. Nous avons peine à comprendre comment l'idéalisme hégélien a pu si tôt s'abîmer dans le matérialisme. Nous ne nous défendons pas d'un douloureux étonnement, quand tious trouvons des propositions franchement matérialistes chez un brillant écrivain de nos jours-, que tout semble porter vers l'idéalisme le plus élevé comme le plus raffiné. L'exemple de dom Deschamps, par la logique même qu'il apporte dans ses plus grossières erreurs, peut nous éclaircir ce mystère. Il nous explique sur quelle pente glisse l'idéalisme, dès qu'il dédaigne le

témoignage de la conscience et la voix sûre de l'expérience intérieure.

^ Gardons-nous, d'ailleurs, de confondre le matéria-lisme de dom Deschamps , même quand il descend le plus bas, avec celui de l'école naturaliste. La matière, telle que l'entend dom Deschamps, est tout intellectuelle : c'est retendue intelligible de Malebranche, ïidée de Hegel. « Ceux qui la traitent de boue, dit-il lui-même, parce qu'il y a de la boue dans elle, confondent la matière avec ce qui n'est que de la matière, avec ses apparences particulières et sensibles.» (P. 11.) Et, si tout est corps dans les êtres particuhers, nous verrons cependant, en exposant la partie du système qui se rapporte à la philosophie de la nature, que tout participe du moins de l'miité et de la vie de l'être universel, que tout garde dans la vie physique l'empreinte de l'existence métaphysique et idéale. En un mot, dom Deschamps, et nous en pouvons dire autant des néo-hégéliens, ne matérialise l'esprit qu'aprèsavoir idéalisé la matière. L'idéaUsme, même quand il s'égare, ennoblit en quelque sorte les erreurs auxquelles il aboutit ; en vain se couvre-t-il de la livrée de d'Holbach, il garde encore l'empreinte divine qu'il a reçue dans l'école de Platon.

I^a dialectique.

Avec l'idéaUsme de Hegel, dom Deschamps a devancé aussi sa dialectique. Il pose nettement le principe hégélien de la synthèse des contradictoires, a Je vous

BEAUSSIRE

engage, écrit-il au marquis de Voyer, k réfléchir à la preuve que je donne dans mes observations préliminaires, que la vérité est nécessairement faite pour l'homme, et à bien voir, dans la démonstration que je donne de cette vérité, qu elle ne nie aucun système, qu'elle les épure tous ; et, ce qu on ne s'était jamais imaginé , qa'elle consiste , non- seulement dans les contraires, mais dans les contradictoires; qu'elle réunit non-seulement ce qui est entièrement opposé, mais ce qui se nie dans toute la rigueur du terme, et conséquemment qu'il répugne de toute répugnance qu'il y ait quelque chose de possible qui ne soit pas elle, qu'elle ne soit pas tout ce qui est (1). »

c( Le vrai système, dit-il encore dans la préface de son livre, est également, pour le dire ainsi, le matéria- Usme et l'immatérialisme, le métaphysique, le physique et la négation de l'un et de l'autre. » (P. 13.) La négation du phijsique et du métaphysique, c'est, au fond, le premier terme de la logique de Hegel, l'être pur, qui n'est que l'abstraction pure et par conséquent la négation absolue [das absolute négative) . C'est la thèse. Le physique, c'est l'ensemble des termes intermédiaires, Vêtre pour soi, la sphère du devenir, en un mot la îiature. C'est V antithèse. Le métaphysique, c'est le dernier terme, la conciliation suprême, l'être en soi et pour soi, l'idée concrète et développée, en un mot \ esprit. C'est la synthèse. Dans le développement de son système, dom Deschamps appelle tout et

(i) 21 mars 1763. C'est la première lettre de dom Deschamps à M. de Voyer,

le tout les deux termes extrêmes, entre lesquels se placent tous les êtres particuliers.

«J'entends, dit-il, par/e tout, le tout de l'univers, la matière, le monde, l'être un par les êtres en nombre qui le composent, l'existence considérée par rapport, le principe et le terme, le commencement et la fin, la cause et l'effet, le mouvement et le repos, le plein et le vide, le bien et le mal, l'ordre et le désordre , etc. ; et j'entends par tout l'existence en soi, l'existence par elle-même, l'existence qu'on ne distingue plus alors des êtres, comme étant l'être unique et conséquemment sans rapport. Le tout et tout n'ont qu'une existence idéale, pour le dire ici ; mais cette existence est de leur essence, et ils n'en sont pas moins l'existence. » (T. I, p. 15.)

On voit qu'il s'agit réellement de deux idées, l'une la plus concrète, l'autre la plus abstraite de toutes ; l'une embrassant et conciliant dans son unité la multiplicité des êtres et tous les rapports opposés par lesquels ils se distinguent, l'autre les contenant également, mais sans les montrer, sans exprimer aucun rapport, sans présenter autre chose à l'esprit qu'une unité vide, un pur néant. Dom Deschamps déclare, en effet, comme Hegel, que Vêtre en soi, qu'il appelle tout, et ce qu'on nomme rie7i, sont une seule et même chose.

« Tout existe métaphysiquement et physiquement tout à la fois, dit ailleurs dom Deschamps. Ce que nous disons notre moi est ces deux genres, dont l'un, qui est le métaphysique, est commun à tous les êtres, et dont l'autre, qui est le physique, nous est personnel... Par de là ces deux moi, le métaphysique et le

physique, qui comprend le moral, il y a le moi en soi, dont je parlerai, et qui, étant tout et non plus le tout, donne pour dernière vérité que tout est tout, et alors tout est dit.

Le moi en soi, le moi métaphysique, le moi physique, voilà des formules qui rappellent Fichte, dont la dialectique à trois termes a précédé celle de Hegel. La proposition tout est tout, dernier terme du système, revient également à la proposition fondamentale de Fichte, MOI moi , sous la forme plus générale que lui donnera Schellmg, Y identité de l'absolu. Enfin, nous retrouvons encore ici, dans ce moi en soi que dom Deschamps appelle tout, et qui renferme à la fois l'existence physique et Texistence métaphysique, l'être en soi, l'être pour soi, Vêtre en soi et pour soi de Hegel. Nous avons ainsi tout le développement de la philosophie allemande depuis Kant (1) .

Nous faisons abstraction en ce moment du système qui se dégage de ces bizarres formules. Nous ne voulons considérer que cette dialectique nouvelle, qui a fait une si grande fortune en Allemagne, et qui en

{{) C'est aussi la dialectique de Kant lui-même, comme le prouve le passade suivant de la Critique du jugement: « On a trouvé singulier que mes divisions dans la philosophie pure fussent toujours en trois parties. Mais cela a son fondement dans la nature des choses. Si une division doit être établie à priori, ou elle est analytique, fondée sur le principe de contradiction, et alors elle est toujours à deux parties {quodlibet ens est aut A aut non A)^ ou elle est synthétique, et si, dans ce cas, elle doit être tirée du concept à priori, et non, comme en mathématiques, de l'intuition correspondant à priori au concept, alors, selon ce qu'exige l'unité synthétique en général, savoir : 1° la condition, 2° le conditionnel, 3<* le concept de Tunion du conditionnel avec la condition, la division doit être nécessairement ane tricho^ lomie. » — Traduction Barni, t. I, p. 59.

France n'a guère provoqué que des railleries, bien que nous puissions désormais lui assigner une origine française.

La logique ordinaire n'a que deux procédés : Tinduction et la déduction, ou, pour généraliser davantage, l'analyse et la synthèse. L'induction et l'analyse partent des faits particuliers et complexes pour s'élever à des faits plus généraux et plus simples ; elles ne sortent pas de la région des faits. La synthèse et la déduction font, en sens inverse, le même chemin, ou si elles veulent sortir des faits, elles ne considèrent, comme on le fait dans les mathématiques, que des rapports entre des faits possibles, entre des données hypothétiques. Des faits, des rapports et des hypothèses, est-ce là toute la connaissance humaine ? Au delà de ces réalités multiples, relatives et variables que nous donne l'expérience, et qui sont l'objet de toutes nos opérations logiques, nous (Concevons une réalité unique, absolue, immuable : l'unité de la substance sous la multiplicité des phénomènes, l'unité de l'espèce sous la multiplicité des individus, l'unité de la cause sous la multiplicité des effets, etc. Voilà deux ordres de réalités non-seulement opposés, mais contradictoires. Et cependant nous ne pouvons nous passer ni de l'un ni de l'autre, et c'est dans les mêmes objets que nous sommes forcés de les concevoir. Il faut donc qu'il y ait en nous des idées qui les concilient, qui ramènent la multiplicité à l'unité, le relatif à l'absolu, le changement à l'identité. La contradiction, en effet, est au fond de toutes nos idées, dès qu'elles sortent de la région des phénomènes et de leurs rapports. Il n'y

a qu'une abstraction vide dans l'unité pure et terminée; la multiplicité sans unité ne présente éga- . lement qu'une abstraction non moins vide, une autre forme du néant. Toute réalité concrète et substantielle, soit Dieu, soit Tâme, soit le corps lui-même, ne peut être conçue qu'en réunissant les deux points de vue contradictoires de la multiplicité et de l'unité, auxquels il convient de joindre ceux du relatif et de l'absolu, de l'action etdeTimmobilité. Le principe logique de contradiction n'a donc une valeur rigoureuse que dans une des sphères de l'existence, dans celle des phénomènes, soit qu'on les considère physiquement, comme dans les sciences inductives, ou qu'on les prenne idéalement, comme dans les sciences déductives. C'est le domaine de cette faculté que les Allemands appellent Verstand, et qui, dans le langage de dom Deschamps, n'est que l'intelligence. Mais si l'on s'élève jusqu'à Y entendement ptir, jus- ' qu'à la raison, jusqu'aux idées, ce n'est plus le phénomène qu'il s'agit d'expliquer, c est l'être lui-même, avec les caractères opposés et contradictoires qui le constituent. La synthèse des contradictoires devient ici une loi de l'esprit, et l'analyse qui la précède n'est plus une simple distinction, c'est une opposition, une

antithèse.

Tel est, en effet, le mouvement dialectique qui s'opère à leur insu dans Tîntëffigeice de tous les hommes. Toute idée concrète, par exemple celle d'un corps quelconque, enveloppe deux idées opposées, un point fixe, entièrement indéterminé, auquel ne correspond aucune idée positive, Mqji'au ae peut cependant

écarter, et une série de rapports qui seuls disent quelque chose à l'esprit, mais qui ne peuvent subsister par eux-mêmes : d'un côté Tidée de la substance, de l'autre celle des accidents. La substance sera la thèse; les accidents, l'antithèse ; le corps, la synthèse. Plaçons maintenant ce corps en regard d'autres corps semblables. Il devient pour nous un individu, que nous faisons entrer dans une espèce. L'idée de l'individun'est ni moins nécessaire, ni moins indéterminée que l'idée de la substance. Où réside proprement Tindividuation? C'est un mystère que la métaphysique cherche à pénétrer depuis des siècles, et qu'on peut considérer comme insoluble. Nous n'avons d'idées positives que des ressemblances ou des différences que nous concevons entre les individus, et qui servent à déterminer l'espèce ; mais sans l'idée de l'individu et celle de l'espèce ces ressemblances et ces différences flotteraient dans le vide. L'individu sera ici la thèse ; la distinction des individus, l'antithèse ; l'espèce, la synthèse. L'espèce prise en elle-même n'est pas moins inexplicable que l'individu et la substance. Nous ne concevons proprement que la distinction des espèces et leur réunion dans un même genre. L'espèce pourra donc être une nouvelle thèse, qui servira de point de départ à une nouvelle antithèse et à une nouvelle synthèse. Il serait facile de multiplier les exemples. Partout nous verrions la même marche de l'esprit, le même développement des idées, le même process en un mot, pour employer le terme de Hegel, partout une série de synthèses de plus en plus compréhensives, où trouvent leur solution une série d'antithèses. Séparer,

réunir, séparer encore, telle est la loi de tout progrès intellectuel. N'est-ce pas aussi la loi de la vie ? Qu'estce que vivre, sinon réunir des éléments hétérogènes et séparer des éléments devenus homogènes ?

Dom Deschamps n'a fait qu'indiquer cette loi de Tesprit, qui devait recevoir un si brillant développement dans la philosophie de Hegel. Elle atteste notre grandeur en nous appelant à un progrès indéfini, mais elle atteste aussi notre impuissance. Pourquoi ces contradictions, que la raison ne résout que pour voir surgir des contradictions nouvelles? C'est que la raison est à la fois la faculté de l'infini et la faculté d'un être fini. Elle participe d'une raison parfaite et éternelle ; elle est assujettie à un développement successif et toujours incomplet. Il est beau de pouvoir marcher de progrès en progrès ; mais la loi du progrès prouve précisément, non-seulement qu'on n'est pas en possession de la perfection, mais qu'on n'y atteindra jamais. La perfection, c'est l'absolu. Or, l'absolu ne nous apparaît que sous une forme tout abstraite ; il s'impose à notre esprit sans l'éclairer. Si ce n'est pas un néant de vérité, c'est, du moins, un néant de lumière. Il n'y a de clarté que dans le relatif, mais l'esprit ne peut s'y reposer. Le scepticisme de Kant triomphe de ces contradictions, de ces antinomies de la raison. Le dogmatisme de Hegel en triomphe également, car il a la prétention de les résoudre. Mais ne reconnaît-il pas luimême que toute solution est insuffisante, puisqu'elle provoque nécessairement une nouvelle contradiction qui appelle une solution nouvelle? Aussi l'un des esprits les plus pénétrants de ce temps-ci, M. Edmond

LE SYSTÈME. 8i

Schérer, a-t-il pu voir dans la dialectique hégélienne l'antidote du dogmatisme. Elle n'a pour effet, suivant lui, que de mettre en lumière « le caractère relatif des vérités » , et « cette découverte » est, à ses yeux, « le fait capital de l'histoire de la pensée contemporaine » (1) . C'est exagérer la portée de la méthode de Hegel. Elle n'exclut pas l'absolu, dont elle fait, au contraire, le fond permanent de la raison ; mais elle le montre partout soumis à des déterminations relatives, et, par conséquent, à des déterminations variables et progressives. Tout n'est pas réduit, dans notre pensée, à la mobilité du devenir ; mais il n'est pas une vérité qui soit entièrement fixe, et qui n'ait à se résoudre, à travers les développements de la science, dans une série de vérités toujours plus ou moins mélangées d'erreurs. Ainsi entendue, la dialectique hégélienne nous paraît aussi vraie que féconde.

Mais Hegel ne s'en est pas tenu à ce dogmatisme tempéré. Loin de tout réduire au relatif, il prétend, au contraire, tout ramener à l'absolu. Aussi, tandis que M. Schérer lui attribue la découverte de la métaphysique du relatif, un critique non moins pénétrant, M. Janet, ne voit chez lui que « la métaphysique de l'absolu » , même lorsqu'il parle de développement et de progrès : « Aucune philosophie, dans aucun temps, n'a poussé aussi loin l'assimilation de la raison humaine et de la raison divine ; aucune n'a tenté un effort plus grand pour déduire le monde entier de certaines idées à priori ; aucune n'a plus audacieuse-

(1) Aetnid des deux mondes^ 15 février 1861.

ment affirmé qu'elle était parvenue à découvrir et à expliquer l'essence des choses (1). »

Ce jugement n'est pas moins vrai du précurseur français de Hegel que de Hegel lui-même. Lui aussi, en signalant et en acceptant la contradiction inhérente à toutes les conceptions de la raison, semble ne voir que du relatif dans toutes nos affirmations positives (2) ; et cependant lui aussi se prétend en possession de la vérité pleine et entière, de la science universelle et absolue. La dialectique, pour dom Deschamps comme pour Hegel, est le vestibule d'une immense encyclopédie où sont jetées les bases d'une philosophie de la nature, d'une philosophie de la religion, d'une philosophie de l'État, d'une philosophie de l'histoire, et, nulle part, il n'y a place pour le doute ou pour un aveu d'ignorance. Toutes les vérités sont contenues dans son livre, elles forment un faisceau qui lui garantit leur triomphe. « On rapporte, dit-il, de M. de Fontenelle, qu'il disait que s'il avait toutes les vérités dans sa main il se garderait bien d'en laisser échapper une. Ce n'est pas une ni deux, sans doute, qu'il eût dû laisser échapper ; c'est toutes ou aucune. Des vérités isolées n'ont point de force ; on peut toujours se roidir contre elles et en faire un crime à leur auteur, dès qu'elles manquent de l'appui des autres vérités ; mais,

(1) M. Paul Janet, Revue des deux mondes, 15 juillet 1864.

(2) Il le dit même expressément. « Le tout universel est un être purement relatif, ainsi que ses parties. Il n'est que rapport, que comparaison, ainsi que ses parties. » (T. I, p. 54.) Or, en dehors du tout et de ses parties, il n'y a place pour Tabsolu que dans Tidée purement négative que dom Deschamps désigne indifféremment par lès noms de tout et de rien.

avec cet appui, il n'y a plus moyen de le faire. La conviction a lieu alors, les hommes voient tout l'intérêt qu'ils ont à la chose, l'auteur trouve grâce à leurs yeux et l'évidence a son effet. » (T. II, p. 99.) Il admet pourtant cette loi du progrès, qu'appelle naturellement la dialectique ; mais, comme Hegel, il ne reconnaît le progrès que dans le passé ; il arrête à son temps et à son système l'évolution de l'esprit humain. Tous les deux étaient invités par leur méthode à garder un juste milieu entre le dogmatisme et le scepticisme, tous les deux ont été précipités par la pente de leur génie dans le dogmatisme le plus immodéré.

ÎY.

Philosophie de la nature.

L'observation seule nous fait connaître la nature. Mais l'observation marche au hasard, si elle n'est pas dirigée par les idées. A la lumière des faits, les idées dont nous portons le germe dans notre esprit se produisent et se développent ; à la lumière des idées, les faits manifestent à l'observateur lem's secrets les plus cachés. Tout ce qui est réel est rationnel, tout ce qui est rationnel est réel^ dit Hegel. Propositions vraies pour la science absolue, pour l'idéal de la science. Nous croyons que tout a sa loi, son ordre, sa raison. L'expérience scientifique ne se propose pas d'autre but que de découvrir la raison des choses, et ses découvertes peuvent souvent être anticipées par une méthode toute rationnelle, non-seulement sous la

Bà DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

forme d'hypothèses, mais en vertu des déductions les plus certaines. Le calcul reconnaît des astres que les plus puissants instruments d'optique n'ont pas encore atteints ; il marque leur place dans le ciel ; il trace leur diamètre, et pourrait presque donner leur poids ; il décrit avec sûreté leurs révolutions. Plus une science est achevée, plus le raisonnement peut sans danger s'y substituer à l'expérience. L'astronomie, la plus parfaite des sciences physiques, appartient déjà presque tout entière aux sciences mathématiques. La physique et la chimie marchent dans la même voie, et, dans l'histoire naturelle elle-même, la lutte est engagée depuis le commencement de ce siècle entre la méthode expérimentale et la méthode rationnelle, entre l'école de Cuvier et celle de Geoffroy Saint-Hilaire.

Or, toutes les idées à priori qui peuvent féconder pour nous le champ de l'expérience, se résument dans l'idée essentiellement métaphysique de l'unité. L'espèce, le genre, le type, la loi, la théorie, le système, autant de formes de l'unité, et, par de là toutes ces formes, nous entrevoyons l'unité réelle, l'unité de la nature tout entière. Sans soulever la vieille question du nominalisme et du réalisme, qui ne sait le rôle de cette idée de l'unité dans les progrès des sciences naturelles depuis la fin du dernier siècle ? Tout ne tendil pas à confirmer l'unité de type, l'unité d'organisation, soit dans la série animale, soit dans la série végétale (l) ? Tous ces éléments des corps que la chimie

(1) Au moment où nous écrivons ces lignes, nous trouvons dans le Journal des savants une double réfutation du principe de Vunilé de composition, par MM. Chevreul et Fiourens. Nous ne sommes pas assez com-

a multipliés, diffèrent-ils autrement que par le poids atomique, c'est-à-dire par les manifestations diverses d'un principe unique et tout idéal, de ce que nous appelons une force ? Ces fluides impondérables, que la physique avait imaginés, sous les noms de lumière, de calorique, d'électricité et de magnétisme, ne se ramènent-ils pas à des forces, et ne sont-ils pas à la veille de se réduire à une force unique? Or, l'expérience aurait-elle suffi pour nous faire trouver partout l'unité? L'aurions-nous cherchée, si nous ne l'avions pas déjà pressentie, si elle n'avait pas été la loi de notre raison, avant de se révéler à nous comme la loi des choses? Il y a donc une philosophie, une métaphysique de la nature. Le nom semble appartenir à la philosophie allemande, l'idée est clairement formulée dans tout le système de dom Deschamps.

L*idée métaphysique de la nature est pour dom Deschamps ce qu'il appelle le tout. Il n'entend pas par là un simple collectif, mais une unité réelle, quoique idéale :

« Il n'existe que des êtres, disent les philosophes, ou, pour parler leur langage, que des individus, mais

pètent pour discuter les objections de ces deux savants éminents. Il nous paraît cependant qu'ils réussissent plutôt à prouver Texislence de la diversité dans la nature qu'à repousser Fexistence de l'unité. Or, l'unité n'exclut pas la diversité. Ajoutons que runité peut plutôt se pressentir que se découvrir parfaitement, tant que la science n'est pas achevée. La diversité, au contraire, ne cesse jamais de se manifester à travers tous les progrès de la science. Où les adversaires de Funité de composition nous semblent avoir raison, c'est seulement quand ils démontrent rimpossibilité de se représenter d'une manière sensible le type animal ou le type végétal. Une telle représentation n'est, en effet, qu'une illusion du génie essentiellement réaliste de Goethe. L'unité de type est une idée, non une image visible ; mais s'ensuit-il que ce soit une idée fausse ?

ces individus, entièrement liés les uns aux autres aux yeux de l'entendement, quoiqu'ils paraissent tous séparés les uns des autres aux yeux du corps ; mais ces individus, dis -je, font totalité, tout idéale quelle est, et cette somme est le tout universel ou l'univers, que j'ai pour objet de faire connaître. » (T. I, p. 47.)

Tous les arguments des idéalistes modernes en faveur de l'idée de l'universel, sont devancés par dom Deschamps et présentés dans toute leur rigueur. Qu'on lise les derniers ouvrages inspirés en France par l'hégélianisme, la Métaphysique et la Science j de M. Vacherot, et les introductions de M. Véra à sa traduction de Hegel, ils ne font que développer, sans le savoir, la thèse de notre bénédictin :

(( Une armée, dites-vous, n'est que les soldats qui la composent, cela est vrai ; car un tout et le tout universel même, tout métaphysique qu'il est, ne peut jamais être que toutes ses parties. Mais, pour être toutes ses parties, un tout n'est pas moins un tout, témoin notre personne et le globe de la terre. Ainsi une armée, pour être les soldats qui la composent, n'en est pas moins un tout (1). » (P. 49.)

Non pas cependant qu'il faille confondre le tout métaphysique, l'universalité des choses, avec les touts

(1) Cf. Véra, Introduction à la philosophie de Hegel, p, 203-204: « On ge trompe, en effet, lorsqu'on ne voit dans r association que la résultante d'éléments individuels, qu'une addition où le total ne contiendrait que des unités dans lesquelles il se décompose. S'il en était ainsi, il n'y aurait pas de différence entre une agglomération de soldats et une armée, et des forces égales, mais inégalement distribuées, devraient produire le même effet. »

partiels, relatifs et sensibles que nous trouvons dans la nature. C'est une unité indivisible et suprasensible :

« Un tout particulier, comme un homme ou la généralité des hommes, est de la même nature que ses parties, puisqu'il est partie lui-même d'un autre tout particulier, c'est-à-dire du globe de la terre, qui est partie du tourbillon solaire (1) ; mais il n'en est pas de même du tout universel; il n'est point de telle ou telle nature que telle ou telle de ses parties, puisque étant l'ensemble ou l'unité de toutes ses parties, il répugne qu'il soit partie lui-même, qu'il ait une forme, qu'il soit de telle couleur, de telle dimension, qu'on puisse se le figurer. » (P. 53.) « Le tout universel n'est ni long, ni large, ni profond ; il est les trois dimensions, comme il est les trois temps, le passé, le présent et le futur, trois temps qui le donnent sous l'aspect de l'être métaphysique nommé le temps ou le présent. Chaque chose dans lui diffère plus ou moins d'elle-même à chaque instant; il est seul toujours le même, toujours égal à lui-même. C'est l'unité parfaite et le beau primitif. Omnis porro pulchritudinis forma unitas est (Saint Augustin). » (P. 54.)

Cette idée du tout universel est assurément suspecte de panthéisme, et, pour dom Deschamps, le soupçon n'est que trop fondé. Toutefois, si nous nous renfermons dans la philosophie de la nature, sans toucher à la philosophie religieuse, nous ne trouvons là qu'une idée qui est un fond de tous les esprits et

(1) Dom Oeschamps revient aux tourhillont comme aux idées innées de Descartes.

tS lyOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

qu'il est impossible de rejeter. Quand nous parlons de Tordre et de Tharmonie de la nature, de l'universalité et de la constance de ses lois, de la simplicité de ses voies, nous la considérons comme un tout unique où rien n'est livré au hasard, où réside une raison pure et parfaite, en un mot comme une idée. Cette idée qu'exprime la nature, est-ce l'âme du monde des platoniciens? Est-ce la substance unique et universelle des spinosistes? Ou bien, comme l'entend le théisme, une manifestation d'un Dieu personnel et créateur, l'empreinte de l'ouvrier dans son œuvre ? Ces questions sont du ressort de la science de Dieu, non de la science de la nature. L'unité idéale de la nature n'implique par elle-même aucun système théologique : elle peut fournir des arguments aux panthéistes et aux athées ; elle peut aussi fortifier la foi de ceux à qui les cieux racontent la gloire de Dieu.

« Que l'on considère, dit Buffon, que le pied d'un cheval, en apparence si différent de la main de l'homme, est cependant composé de même, et l'on jugera si cette ressemblance cachée n'est pas plus merveilleuse que les différences apparentes, si cette uniformité constante et ce dessein suivi, de l'homme aux quadrupèdes, des quadrupèdes aux cétacés, des cétacés aux oiseaux, des oiseaux aux reptiles, des reptiles aux poissons, dans lesquels les parties essentielles comme le cœur, les intestins, l'épine du dos, les sens, etc. , se trouvent toujours, ne semble pas indiquer qu'en créant les animaux, l'Être suprême n'a voulu employer qu'une idée et la varier en même

temps de toutes les manières possibles, afin que l'homme pût admirer également et la magnificence de l'exécution et la simplicité du dessein (1). »

Dira-t-on que c'est une conception fataliste, où tout s'explique par le développement nécessaire d'une idée unique? Il faut en dire autant de toute autre conception de la nature. Tout est fatal dans l'ordre de la nature : la liberté n'appartient qu'à l'ordre moral. Il n'y a qu'une science superficielle qui puisse parler de hasard ou de caprice, quand il s'agit du monde physique. La foi aux miracles, c'est la foi au surnaturel : on ne conçoit rien de naturel qui ne soit assujetti à des lois nécessaires et invariables. De là la personnification de la nature, acceptée par les savants les plus religieux de préférence au nom de Dieu, quand ils veulent exposer l'ordre de l'univers (2). L'idée de Dieu implique, en effet, des attributs moraux qui ne sauraient trouver leur application dans le monde physique. En abusant de l'idée de Dieu dans la science de la nature, on court le risque ou de méconnaître ses attributs moraux ou d'oublier le fatalisme de la nature.

(1) Histoire de Vdne,

(2) a Que Ton ne se méprenne pas si j*emploie çà et là le terme de nature, en le personnifiant. La nature n'est pas un être réel : Dieu seul est tout dans son ouvrage ; et pourtant ce nom sacré, qu'aucune créature, dont nos sens nous donnent connaissance, ne devrait prononcer sans le plus profond respect, je désirais ne pas en abuser en le prononçant trop fréquemment, puisque je ine pouvais pas Tintroduire avec une solennité suffisante dans toutes les occasions. » — Herder, Idées sur la philosophie de V histoire de Vhumanité, traduction de M. Quinet, préface.

Ce n'est pas toutefois un fatalisme aveugle : c'est ce qu'on peut appeler le fatalisme de la raison. Si tout est nécessaire dans la nature, tout y est souverainement intelligent, tout y est conforme aux lois nécessaires de la raison elle-même. L'ancienne philosophie ne connaissait qu'une expression de la sagesse de la nature : l'idée des causes finales. Bacon et Descartes ont banni les causes finales des sciences physiques ; elles sont peut-être à la veille de disparaître des sciences naturelles. Deux autres idées tendent àprendre leur place : les idées d'unité et de progrès. Elles dominent dans la philosophie de la nature de Hegel ; elles semblent acceptées par les adeptes les plus circonspects de la philosophie positive : nous les retrouvons également dans le système de dom Deschamps; mais nous y retrouvons aussi les exagérations qui les ont compromises.

^ L'unité de la nature est, pour notre métaphysicien, l'unité d'une seule existence, dont toutes les choses que nous appelons des êtres ne sont que les nuances fugitives. Point d'espèces fixes, point d'individus déterminés, point d'êtres réels, à proprement parler, en dehors du tout :

« Il n'y a solution de continuité dans la nature qu'aux yeux du corps ; rien n'y est une chose à part ou indépendante ; rien n'y est individu que par tel ou tel de nos sens, tel ou tel toujours démenti par eux tous, quand ils parlent ensemble, quand ils n'ont que la voix commune à tous les êtres. » (T. I, p. 50.) « Tous les êtres sortent les uns des autres, rentrent

les uns dans les autres et ne sont sous différents genres que des espèces du genre universel, espèces qui ne peuvent pas être détruites ici comme là, ainsi, par exemple, celle de notre globe par une comète ou quelque autre grand accident, qu'il ne résulte de cette destruction d'autres espèces plus ou moins ressemblantes aux espèces détruites. Les êtres ont tous de la Tie, quelque morts qu'ils paraissent, la mort n'étant que le moins relatif de la vie et non sa négation. Tout dans le tout, par l'essence même du tout, qui n'existe que par rapport, est mâle et femelle à sa faucon de l'être. Tout y est animal plus ou moins, ou si l'on veut végétal ou minéral. Tout y est plus ou moins feu, air, eau, terre, etc. » (P. 68.)

On croirait lire un fragment retrouvé de quelque philosophe éléate. La nature n'est plus ici que la sphère de l'accident, du variable, du relatif, que la sphère du devenir, où se confondent les genres, les règnes, les éléments, la vie et la mort elles-mêmes. Mais la nature n'est telle que si on la considère dans ses parties. Prise dans son unité, elle est la souveraine réalité, la souveraine raison, le champ d'un progrès sans limites. Essentiellement mobile, elle se transforme sans cesse, et ses métamorphoses se présentent à nos sens sous la forme de nouvelles existences, de nouvelles espèces, toujours de plus en plus parfaites. Aucune ligne de démarcation ne sépare les espèces ni les règnes eux-mêmes, puisque tout est vivant, et qu'il n'y a partout que la vie d un être unique. Les espèces sortent les unes des autres et s'élèvent progressivement du mi-

•î DOM BESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

néral au végétal, du végétal à Tanimal, et de ranimai à l'homme lui-même. L'homme civilisé sort de l'homme sauvage, « et, si l'on demande où remonte l'état sauvage, il remonte d'espèces en espèces productrices de l'homme jusqu'au tout universel^ qui est le germe de toutes les espèces, qui est le commencement et la fin, la première cause et le premier effet de toutes les causes et de tous les effets qui ont existé, qui existent et qui existeront. » (T. I, p. 63.) « Ce n'est qu'à la longue et par une descendance d'autres espèces qu'il s'est trouvé sur la terre une espèce conformée comme la nôtre. Cette vérité a sa preuve dans la vérité métaphysique, où l'on voit l'existence relative ou le tout être le germe commun de toutes les espèces, et toutes les espèces sortir les unes des autres et rentrer les unes dans les autres. Si cela ne tombe pas sous nos sens, c'est que nos sens ne sont pas de tous les temps ; mais cela tombe sous l'entendement, qui est de tous les temps, et tellement que l'on ne peut trouver que des absurdités dans ce qu'on établit de contraire, w (T. II, p. 32.)

On sait quelle fortune cette hypothèse a faite de nos jours. Acceptée dans son principe par l'école de Geoffroy Saint-Hilaire, consacrée par la double gloire de Goethe, qui se l'est appropriée comme naturaliste et qui l'a célébrée comme poëte (1), elle s'est élevée

(1) Homunculus, dans la seconde partie de Famt, ne peut parvenir i l existence réelle qu'en commençant par la sphère la plus humble, en se perdant au sein des Hots, dont il fait d'abord la phosphorescence. « Là, lui dit Prêtée, on commence en petit, puis on se réjouit d'engloutir de plus petits que soi ; on croît ainsi peu à peu, et Ton se forme pour une action de plus eo plus haute. »

à la rigueur d'une théorie scientifique et positive dans le livre du docteur Darwin sur Y espèce (1). Elle n'était pas nouvelle au siècle de Dom Deschamps. Dès les premières années du xviii' siècle, elle avait été formulée dans un recueil de rêveries scientifiques, le Telliamed, de Benoît de Maillet, A l'époque même où écrivait Dom Deschamps, elle était reproduite dans le Traité de la nature, de Robinet, et bientôt Lamarck allait lui donner l'appui d'un savoir solide, quoique systématique. L'originalité de notre philosophe, c'est de l'avoir présentée le premier, non comme une loi physique, susceptible d'être établie ou vérifiée par l'expérience, mais comme une loi métaphysique, fondée sur la seule raison. Par là encore, il a ouvert la voie à Schelling et à Hegel.

Dans la première philosophie de Schelling, l'idée de la nature, Y esprit géant, s'élève progressivement à travers toute la série des êtres jusqu'à l'humanité, où elle acquiert la conscience d'elle-même (2). Elle

(i) La théorie de Darwin a été exposée et solidement réfutée dans le substantiel petit livre de M. Janet, Le matérialisme contemporain en Allemagne,

(2) On nous saura gré de mettre sous les yeux de nos lecteurs une pièce de vers peu connue de Schelling, contemporaine de sa philosophie de la nature, et pleine du même esprit. Elle porte la date de 1800. Nous en devons la communication à M. Rœmer, professeur d'allemand au lycée de Poitiers, qui la croit inédite :

« Je ne sais pas comment je pourrais trembler devant le monde : j'en connais le dedans et le dehors : c'est un animal apprivoisé, qui ne menace ni toi ni moi, forcé de se courber sous des lois et de s'étendre paisible à mes pieds. Il est vrai qu'un esprit géant se cache à l'intérieur ; mais il est pétrifié avec tous ses sens. Il ne peut se dégager de son étroite cuirasse, ni franchir sa prison d'airain, bien qu'il agite souvent ses ailes, se tournant et se remuant avec force. Dans les choses mortes et les choses vivantes, il s'eff* rce

U DOM DËSCHAMPS, SO!l SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

dort dans le minéral, végète dans la plante, vît dans ranimai et pense dans Thomme. Hegel, sous des formes moins poétiques, ne professe pas une autre doctrine : Yidée logique, déchue de sa simplicité et de sa pureté en descendant dans la nature, traverse le triple système de la mécanique, de la physique et

d'atteindre à la conscience. De là la qualité des choses, expression de ses efforts et de ses tortures (*). La puissance qui fait jaillir les métaux, qui fait pousser les arbres au printemps, cherche, dans tous les coins et à tous les bouts, à se produire à la lumière. Jamais elle ne succombe à la fatigue ; tantôt elle tend à percer par en haut, à étendre ses membres et ses organes; tantôt à les raccourcir et à les rétrécir, et toujours elle espère, à force de se tourner et de se retourner, qu'elle trouvera sa forme et son vrai visage. C'est ainsi que, combattant sans cesse contre l'élément opposé, elle apprend à se faire place dans un petit être. Là, elle arrive d'abord à la sensation. Là, enfermé dans un nain, d'une belle forme et d'une belle venue (on l'appelle un enfant des hommes), l'esprit géant se trouve enfin. Réveillé de son sommeil de fer, de son long rêve, il se reconnaît à peine. Il est tout émerveillé de lui-môme. 11 ouvre de grands yeux, se salue et se méconnaît. Il voudrait, avec tous ses sens, se perdre de nouveau dans la vaste nature ; mais il ne peut plus fuir en arrière. Il reste toute sa vie à Tétroit et tout petit, isolé dans ce monde immense qui lui appartient. Il craint, dans ses rêves anxieux, que l'esprit géant ne se révolte et ne regimbe, et, comme le vieux dieu Saturne, qu'il ne dévore ses enfants dans sa colère. Il ne sait pas que cet esprit c'est lui-même; il a entièrement oublié son origine; il se tourmente avec des fantômes. Et pourtant, il pourrait se dire à lui-même : Je suis le Dieu que la nature porte dans sou sein ; je suis l'esprit qui s'agite en toutes choses. Depuis le premier effort des forces aveugles jusqu'à la première sève de la vie qui fait couler la force dans la force et la matière dans la matière ; depuis le premier rayon de la lumière nouvellement née, qui brille à travers la nuit, comme une seconde création, et, par les milliers d'yeux du monde, éclaire le ciel jour et nuit, jusqu'à la force juvénile de la pensée, oii la nature rajeunie se crée de nouveau elle-même , il n'y a qu'une seule force, qu'un seul tissu, qu'une tendance et un effort uniques vers une vie de plus en plus haute. »

(*) ny a dans le texte un jeu de mot intraduisible : Daher der Dirige Qualitât , Weil er darin treiben und quallen thit.

de l'organisme, se dégageant peu à peu de cet état de particularité et de division, où elle est devenue comme étrangère à elle-même, et se retrouvant enfin tout entière dans le monde de Y esprit. Toutefois Hegel ne veut entendre que dans un sens purement idéal ces transformations de Yidée. C'est la notion de la nature qui se métamorphose à travers tous les degrés de Texistence physique; il n'est pas besoin de supposer une métamorphose matérielle et successive des espèces les unes dans les autres : « Il faut que la pensée spéculative rejette de prétendues transformations de la nature suivant lesquelles les plantes et les animaux seraient sortis de Teau, les animaux qui ont une organisation plus parfaite proviendraient d'une classe inférieure, etc. Ces explications vagues et obscures n'ont d'autre fondement que l'expérience sensible (1) .» Mais quoi? si la réalité n'est que le reflet de Yidée^ si elle est, au fond, identique avec Y idée ^ pourquoi la métamorphose idéale ne trouverait-elle pas son expression dans une métamorphose matérielle? Les distinctions subtiles par lesquelles Hegel cherche à échapper à cette conséquence, semblent aujourd'hui abandonnées par ses successeurs. C'est en Allemagne que la théorie de Darwin a rencontré le plus de faveur.

Qu'on puisse réunir des expériences à l'appui de cette théorie, c'est ce que prouvent les curieux résultats auxquels est arrivé M, Darwin ; mais, à coup sûr, elle n'a pu être suggérée par l'expérience. La constance des espèces semble attestée , comme le re-

(1} Hegel, Philosophie deîa nature^ $ 249. Traduction de M. Véra«

m DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

marque très-bien dom Deschamps lui-même, par tous les faits qui se présentent le plus naturellement à l'observateur, et, si Ton a pu espérer de contredire leur témoignage par des observations plus profondes, il a fallu certainement que T esprit puisât cet espoir dans une sorte d'intuition ou de pressentiment fondé sur une conception rationnelle. On n*a recherché dans la nature les indices révélateurs d'une métamorphose réelle qu'après avoir déduit de la notion même de la nature une métamorphose idéale.

Une telle déduction est-elle légitime? La notion de la nature implique essentiellement l'idée de diversité. L'unité de la nature ne peut être par conséquent que Funité dans la diversité, non l'unité pure, l'unité abstraite et indéterminée. Dom Deschamps le reconnaît quand il soumet l'être à cette loi du développement, qui devait jouer un si grand rôle dans la philosophie de Hegel. Spinoza l'avait reconnu avant lui, quand il attribuait à sa substance unique une infinité d'attributs infiniment modifiés. Si l'on devait se placer au point de vue de l'unité absolue, il n'exclurait pas moins la diversité des modifications^ pour parler comme Spinoza, ou la diversité des nuances^ pour parler comme dom Deschamps, que la diversité des individus et des espèces. Or, si l'on ne doit admettre qu'une unité d'enchaînement et de système, pourquoi cette unité ne comporterait-elle que des nuances diverses? Pourquoi des espèces et des individus substantiellement séparés, bien que naturellement unis, ne pourraient-ils pas y trouver place, et s'y coordonner sans s'y confondre ?

Ainsi entendue, la loi de l'unité n'appelle plus la métamorphose, mais elle appelle toujours le progrès. D'après la loi du progrès, l'unité de la nature sera celle d'une série, dont chaque terme reproduit toute l'essence de celui qui le précède, en y ajoutant des éléments nouveaux. Telle est, dans l'espace, l'échelle des êtres : il y a progrès continu du minéral au végétal, du végétal à l'animal, de l'animal à l'homme. L'homme épuise, dans l'état actuel de nos connaissances, toute la notion de la nature, il est une sorte de monde en petit, dont l'unité atteste celle du grand monde; mais rien n'oblige à supposer que la nature se soit élevée jusqu'à lui par une série d'ébauches et de transformations. Tel est également, dans le temps, le développement des êtres : chaque individu est susceptible de perfectionnement, dans les limites assignées à sa nature ; il peut y avoir progrès pour chaque espèce par l'effet du progrès même des individus qui la composent, ou par l'amélioration des conditions dans lesquelles elle est appelée à vivre ; il y a enfin progrès pour la nature entière, dès qu'elle réalise successivement toutes les conditions que demandent pour exister des êtres de plus en plus parfaits. Une même loi d^unité et de progrès peut ainsi trouver sa réalisation, à travers tous les mondes, à travers tous les siècles, sans qu'il soit besoin de tout ramener aux modifications et aux métamorphoses d'une substance unique.

Quand il serait vrai qu'on pourrait faire rentrer les unes dans les autres les espèces animales, végétales et minérales, il est au moins une espèce qui mettra toujours en défaut la théorie des métamorphoses. Le

BEÀUSSIRE.

d8 BOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

progrès, dans cette théorie, n'est que le développement d'un seul germe; si Thumanité sort de toute la série des espèces inférieures, il faut cpi'elle soit en germe dans toutes ces espèces, à commencer par le minéral. Or, si Fhumanité appartient à la nature par les lois fatales de son existence et de son développement, elle se place en dehors de la nature, comme appartenant au monde moral, au monde de la liberté. Elle est le point d'union des deux mondes, mais elle ne les confond pas dans son sein. La liberté et la nécessité restent distinctes dans Fhomme comme hors de Fhomme. S'il y a entre elles une sorte de conciliation et de synthèse, leur antithèse et leur contradiction subsistent en principe, même quand elles cessent de se combattre ; elles peuvent concourir à former un seul être, elles ne peuvent jamais se transformer F une dans Fautre. Aussi, point de milieu pour la théorie des métamorphoses : ou elle mettra la liberté dans la nature, en détruisant par là l'idée même de la nature, ou elle supprimera la liberté dans l'homme, et renversera ainsi le monde moral par la base. En vain Schelling cherche-t-il un passage deFexistence inconsciente à la conscience de soi ; en vain Hegel prétendil remonter de la nature à Y esprit s comme il est descendu de Y idée h la, nature : le nom de liberté peut se retrouver dans leurs systèmes, la chose en est absente. Us n'entendent, au fond, par la liberté, que la pure raison, qui appartient en effet aux deux mondes de la liberté et de la nature, mais qui, dans l'un comme dans Fautre, garde sa nécessité absolue. Dom Deschamps est plus logique : il ne reconnaît

LE SYSTÈME. n

aucune différence essentielle entre F espèce humaine et les espèces animales, d'où elle est sortie à la longue par le développement progressif de la nature ; il rejette sans équivoque la liberté et la loi morale. Toutes les facultés par lesquelles nous croyons nous élever audessus des animaux, ne sont pour lui qu'illusion. Si nous avons développé davantage notre intelligence, c'est que les vices de notre état social ont appelé l'exercice de notre raison pour y chercher des remèdes, et que « nous trouvant de plus en plus les dupes de notre fausse façon d'avoir raisonné, nous avons toujours cherché à raisonner mieux. » (T. I, p. 78.) Les animaux ont comme nous la sensibilité; nous n'avons pas plus qu'eux la liberté : « La liberté est un mot par lequel nous exprimons seulement ce qui paraît en nous de moins nécessité, ce que nous jugeons être plus indépendant de Faction des objets du dehors sur nous. Mais, indépendamment de cette action, qui a toujours lieu plus ou moins, il y a celle de nos parties sur nos parties, de nos fibres sur nos fibres, et cette action, quelque déliée qu'elle puisse être, quelque cachée qu'elle soit à nos yeux, nous nécessite également que Fautre. » (P. 80.) Point de liberté, partant point de moralité dans le sens propre du mot. On sait que les idées du juste et de Finjuste ne sont, pour notre philosophe, que des inventions des législateurs de la terre, qui les ont fait accepter des hommes en leur donnant l'appui du législateur du ciel. Quant à nos sociétés elles-mêmes, elles ne supposent point en nous des facultés supérieures. Grâce à sa constitution avantageuse et surtout à ses dix

doigts (on sait le rôle que jouent les dix doigts dans la philosophie matérialiste du temps) , grâce aussi à remploi du bâton, instrument et emblème de la force, comme l'atteste l'association des idées de sceptre et de royauté, l'espèce humaine a pu former peu à peu des sociétés sous la loi du plus fort. Tout conviait en effet les faibles à se courber sous le joug des forts : la crainte et l'espoir d'une protection assurée. Le langage s'est formé naturellement comme la société ellemême. « Le fond de l'homme étant métaphysique, sa forme étant physique et sa façon de vivre morale, les langues ont dû nécessairement être composées de ces trois genres. » Tout y est naturel, sauf les termes moraux, qui ne représentent que les idées factices et arbitraires attachées à l'état social II n'est donc pas besoin de recourir aux hypothèses de Rousseau et des autres philosophes, dont le caractère mystérieux autorise les mystères de la religion. Il n'est besoin que du germe social qui existe dans toutes les espèces, et plus dans la nôtre que dans les autres. S'il a fallu des milliers de siècles pour que ce germe se développât naturellement jusqu'à l'état actuel, le tout est assez vaste pour qu'on ne soit pas obligé d'y ménager le temps. Enfin, si l'on demande pourquoi les animaux n'ont pas aussi formé de sociétés , dom Deschamps répondra qu'ils ne le peuvent pas, tant que subsistent les sociétés humaines : « Il ne peut y avoir deux grandes espèces animales qui fassent société à la fois sur le même continent ; » il arriverait nécessairement que Tune exterminerait l'autre. Mais combien l'espèce humaine a payé cher l'avantage que lui a donné « le

progrès excessif de cette faculté purement physique, qu'elle appelle son intelligence! » (P. 36.)

Il suffit de citer ces propositions pour les réfuter, et pour réfuter en même temps la théorie des métamorphoses dont elles sont la conséquence. Mais il est, M nous l'avons vu, une façon plus large et plus haute ~ d'entendre cette double loi de l'unité et du progrès de la nature, que dom Deschamps a eu du moins le mérite de proclamer avant Hegel. Dans la transformation des espèces , nous trouvons partout la vie, mais nous ne trouvons que la vie physique; nous trouvons un progrès continu, mais il ne dépasse jamais les sphères inférieures de l'existence. En maintenant la distinction des individus et des espèces, nous ne les laissons pas sans Hen, nous ne les condamnons ni à l'isolement, ni à l'immobilité. Nous avons, au contraire, une réciprocité féconde d'actions et de réactions, dont le résultat définitif est le progrès incessant de l'ensemble et de toutes les parties, et, ni dans l'espace, ni dans la durée, aucune conception ne peut épuiser cette vivante unité et]| marquer le terme de son développement. Ainsi dégagées des hypothèses qui les ont faussées, les idées d'unité et de progrès peuvent subir le contrôle de l'expérience, en même temps qu'elles s'imposent à l'esprit comme une loi de la raison. Elles ne sont, en effet, que l'expression rigoureuse de l'idée même de la nature. L'idée d'une chose est proprement son idéal, c'est-à-dire la plus haute somme de perfection à laquelle elle puisse atteindre. Or, la nature, essentiellement diverse et mobile, ne comporte ni l'imité ni la perfection absolues.

i02 DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

Son idéal ne peut donc être que l'unité dans la multiplicité et le progrès dans le changement. Ces deux idées peuvent d'ailleurs se concilier avec le principe des causes finales lui-même : l'unité et le progrès n'apparaissent-ils pas comme la destination suprême, comme la véritable cause finale de la nature ? Les défenseurs des causes finales n'hésitent plus à sacrifier les applications souvent puériles qu'on en a faites ; ils ne tiennent qu'au principe, au nom de la raison qui le proclame et des intérêts religieux qui s'y rattachent. Or, le principe trouve une application nouvelle et légitime dans les idées mêmes qui se présentent comme ses rivales ; et commentées idées menaceraientelles les intérêts religieux, quand elles nous montrent, dans l'harmonie de la nature, l'empremte de l'unité divine, et, dans le mouvement incessant auquel elle est assujettie, un effort continu vers l'immuable perfection ?

Philosophie rellslease.

Dom Deschamps a entrepris, avant la métaphysique allemande, la critique de l'idée de Dieu. Il voit, dans le Dieu des religions, de même que dans la nature, un mélange d'idées physiques et d'idées métaphysiques. Les unes et les autres sont prises en nous-mêmes , celles-ci comme le fond de notre existence, qui nous est commun avec tous les êtres, celles-là comme exprimant notre existence personnelle, que nous ne craignons pas d'attribuer à Dieu. Le Dieu physique, c'est

donc le Dieu personnel, le Dieu architecte, le Dieu rémunérateur et vengeur, en un mot le Dieu conçu à l'image de l'homme. Dom Deschamps le repousse, non parce que l'idée en est empruntée à nous-mêmes, car il en est ainsi de toutes nos idées, mais parce qu'il ne répond à aucune idée vraie. Les attributs dont nous l'avons doté, sont ceux dont nous avons prétendu nous doter nous-mêmes, ou plutôt dont nous ont dotés les prêtres et les rois pour mieux nous asservir. Dom Deschamps ne pouvait, en effet, mettre en Dieu la personnalité, la liberté, la moralité, après les avoir refusées à l'homme. « Je demande surtout à mes lecteurs, dit-il, s'ils veulent bien me comprendre, qu'ils ne voient plus l'homme physique et moral dans l'être qu'ils appellent Dieu et que j'appelle Y existence; car s'ils cherchent toujours à y voir l'homme d'après nos préjugés reçus, d'après la religion, ils ne me comprendront point. » (T. I, p. 30.) L'homme physique n'est qu'une nuance de l'être universel ; l'homme moral qu'un produit artificiel des institutions sociales : il faut chercher Dieu dans Têtre universel lui-même, dans l'être métaphysique.

Le sens métaphysique qui, du moins, n'abandonne jamais dom Deschamps, ne lui permet pas, en effet, de s'en tenir sur les religions aux jugements des athées de son temps. Il reconnaît dans les religions un fond de vérité qui a pu seul assurer leur règne. Ce fond de vé- ^ rite, ce sont les idées métaphysiques. « Les lois prétendues divines ont eu pour cause intellectuelle la notion intime que nous avons, et qui est la chose même, del'existencepositive et négative, de l'un etde l'unique,

i04 DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

du parfait ou du fini et de Tinfini...; et ces lois ont eu pour cause sensible Thomme sous Fétat de lois, avec ses vertus et ses vices, faisant de sa notion mal développée un être intelligent et moral à son image ; un Dieu architecte, rémunérateur et vengeur, après l'avoir fait législateur. Que Ton retranche, en effet, de cette notion ce que Thomme, devenu aussi raisonneur qu intelligent par sa société, y a mis du sien, au physique et au moral, on n'y trouvera plus que la somme des êtres, que l'existence par rapport ou par les êtres et l'existence sans rapport ou par soi, que je développe. » (P. 36-37.)

Ce qui reste de Dieu, après cette épuration, est résumé dans la quatrième thèse, dont nous croyons utile de remettre le texte sous les yeux de nos lecteurs :

« Tout^ qui ne dit point de parties, existe et est inséparable du tout, qui dit des parties, et dont il est l'affirmation et la négation tout à la fois. Tout et le tout sont les deux mots de l'énigme de l'existence, mots que le cri de la vérité a distingués en les mettant dans notre langage. Tout et rien sont la même chose. »

C'est là, sans contredit, ce qu'il y a de plus abstrus et de plus choquant pour le sens commun, dans la métaphysique de dom Deschamps. L'idée qui se dégage de ces obscures formules nous paraît cependant, toutes réserves faites en faveur du Dieu moral, aussi vraie qu'originale. Essayons de la mettre en lumière, en la débarrassant des exagérations de pensée et de langage qui en voilent et qui en altèrent la vérité.

Toutes les fois que nous parlons de Dieu, nous em-

ployons tour à tour des termes positifs et des termes négatifs ; nous le considérons et comme possédant la plénitude de tout ce qui est dans les créatures, et comme n'ayant rien de commun avec elles, en un mot, pour employer les deux expressions qui marquent le mieux l'opposition de ces deux points de vue, comme parfait et comme infini. Si nous voulons presser l'idée de perfection, nous y trouvons le plus haut degré de tout ce que nous appelons perfection relative dans les choses finies, comme la puissance, la bonté, l'intelligence, c'est-à-dire des attributs essentiellement positifs. Si nous cherchons, au contraire, à nous faire une idée claire de l'infini ou des attributs analogues, comme l'immutabilité, l'éternité, l'immensité, ils n'expriment pour nous que l'exclusion de toutes les idées que nous nous faisons des choses, nous n'y concevons rien que de négatif. Ce n'est, comme le dit Hegel, que l'être indéterminé, l'être abstrait, l'être fide, en un mot l'être en soi, identique avec le néant. C'est le néant, en effet, mais ce n'est que le néant du sensible, du physique, du phénomène ;]c'est, au fond, le même être que le parfait : seulement l'un des points de vue le considère en soi , l'autre dans ses rapports avec les êtres multiples et divers qu'il ramène à l'unité, hç^ parfait est le tout des êtres, pour revenir aux expressions de notre métaphysicien. V infini est tout, sans cet article qui marque toujours un'rapport quelconque, car il exclut tout rapport; et en même temps on peut dire qu'il n'est rien, puisqu'il est l'abstraction de tout ce que nous pouvons concevoir d'une façon positive. La distinction des deux}'points de vue de

Tinfîni et du parfait est acceptée aujourd'hui, grâce aux savantes analyses de M. Vacherot , par les métaphysiciens les moins sympathiques au panthéisme hégélien (1). Elle est prise ici dans un autre sens que nous croyons plus profond. Elle marque, pour M. Vacherot, l'opposition du réel et de Tidéal au sem de l'être universel : Dom Deschamps ne sépare pas l'idéal du réel ; le parfait existe pour lui au même titre que X infini; mais l'un nie ce que l'autre affirme ; l'un n'est rien de ce que sont les êtres, l'autre embrasse tout ce que sont les êtres; l'un est l'absolu, l'autre le relatif. De l'un nous avons tout dit , quand nous avons dit qu'il est : toutes nos connaissances, et pour ainsi dire tous les termes généraux de nos langues fournissent des éléments à la conception et à la détermination de l'autre. Tout, entre l'un et l'autre, est matière à antinomie, comme dirait Kant. Essayez de réduire Dieu à des attributs positifs; vous ne pourrez lui attribuer aucune perfection qui ne suppose la pluralité et le mouvement , et qui ne contredise par conséquent l'idée négative que vous vous faites nécessairement de son unité infinie et immuable ; si vous ne voulez pas vous payer de mots, vous ne sauriez rien affirmer de lui, sans le faire descendre dans le monde, dans la sphère de la contingence et des phénomènes. Ne vous attachez , au contraire, qu'aux attributs négatifs , c'est pour vous la plus vaine des abstractions, un je ne sais quoi qui na de nom dans aucune langue, comme le dernier produit de la mort

(1) Voyez rarticle de M. Janet sur la Crise philosophique (Revue des deux mondes, 1" août 1864).

dans TertuUien et dans Bossuet. Appliquant à ces deux termes les procédés de la logique ordinaire, Kant a tiré de leur opposition une conclusion sceptique. Dom Deschamps, devançant Hegel, a eu le mérite d'accepter la contradiction et de la résoudre au nom d'une logique supérieure. Il n'y a pas en effet de science possible, si l'on n'admet à la fois l'opposition et la conciliation, dans une sphère transcendante, de l'un et du multiple, de l'absolu et du relatif, de l'infini et du parfait. La synthèse des contradictoires est une loi de la raison, dont l'absurdité apparente ne se rapporte qu'aux choses particulières, et dont on ne peut s'affranchir dès qu'on entre dans la région de l'universel. Si l'on rejette cette synthèse, on n'échappe au scepticisme que par l'inconséquence ; car la contradiction subsiste toujours, et l'on n'a que l'avantage de ne pas la voir, comme lorsqu'on définit Dieu Y être infiniment parfait, sans s'apercevoir que les deux termes jurent entre eux et qu'ils allient deux points de vue essentiellement opposés.

Pour mieux marquer l'opposition du parfait et de X in fini, dom Deschamps se sert généralement du terme de fini à la place de celui de parfait. Mais il a soin de distinguer le fini des choses finies. C'est ce qui est fini, ce qui est achevé, « la perfection à tous égards métaphysiques ». Dom Deschamps, on le sait, l'appelle encore le tout, l'être universel. Cette idée d'un être universel fait aussitôt penser au panthéisme* Toutefois le panthéisme n'est ici que dans l'exagération de cette idée, dans la confusion de l'être universel avec les êtres particuliers. Si le mot peut prêter à

réquivoque, Tidée de l'être universel, de l'être des êtres, existe certainement dans notre esprit avec une évidence incontestable. Il est tout aussi impossible à notre raison de concevoir Dieu sans voir en lui la plénitude de l'être, qu'il est impossible à notre conscience de renoncer au sentiment de notre existence personnelle. « Dieu est véritablement en lui-même, dit Fénelon, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les esprits, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les corps, tout ce qu'il y a de réel et de positif dans les essences de toutes les créatures possibles, dont je n'ai point d'idée distincte. Il a tout l'être du corps, sans être borné au corps, tout l'être de l'esprit sans être borné à l'esprit, et de même toutes les autres essences possibles (1). » Comment se concilient ces deux idées également nécessaires de l'être universel et de l'être individuel. C'est un mystère devant lequel ont échoué jusqu'à présent toutes les explications du théisme aussi bien que du panthéisme. Il n'en faut pas moins maintenir les deux tenues, en évitant de les confondre. Leur distinction n'a pas échappé à notre métaphysicien. Sa seconde thèse a pour but précisément d'établir que «le tout universel ou l'univers est d'une autre nature que chacune de ses parties )) . Son tort est de n'avoir pas assez accusé cette distinction, ou, pom* parler plus exactement, son tort, comme celui de tous les panthéistes, n'est pas d'avoir trop donné à l'être universel, mais d'avoir trop peu donné aux êtres particuliers.

(1) Traité de Vexistence de Dteti, IV parlie, chap. V.

LE SYSTÈME. loO

L'expérience seule nous fait connaître les êtres particuliers. Dom Deschamps, qui dédaigne l'expérience, ne voit dans leur existence propre et distincte qu'une illusion des sens. Ne pouvant rejeter entièrement les idées que nous en avons, il cherche à les faire rentrer, autant que possible, dans l'idée suprasensible de l'être universel :

« Les êtres sont dans l'être, dans le fini, dans le temps, dans le présent. L'être ou le tout, le fini, le présent est dans l'éternité. Un million d'années n'est pas plus en soi qu'un instant. Rien n'est en soi ni haut, ni bas, ni bon, ni beau, etc. Tout dans le tout (car il y a tout dans le tout, comme il y a tout dans tout) commence pour finir et finit pour commencer. Il n'est rien de parfait ni de parfaitement égal dans lui. Tout y est relatif plus ou moins, etc. Voilà de ces vérités senties qui résultent de la vérité. » (P. 65.)

Le panthéisme se présente ici sans déguisement ; il se présente même sous la forme du nihilisme, puisque Dieu est purement relatif à des êtres qui ne sont rien. « Il n'est rien de positif et d'absolu qui ne soit lui, dit plus loin dom Deschamps, et il n'est rien de . positif et d* absolu qui ne soit relatif. Si l'on n'a pas vu que Dieu considéré positivement, considéré comme principe, n'était que rapport, c'est qu'on a cru qu'étant en lui-même sous le point de vue négatif, il devait être également en lui-même sous le point de vue positif. C'est qu'on voulait, dans ridée absurde qu'on s était faite de lui, qu'il fût à tous égards indépendant des êtres, qu'il fût parfait comme il est infini, qu'il fût le commencement et la fin, comme il est l'éternité. »

BEÀUSSIRE. 7

(P. 66.) Dom Deschamps veut dire par là, non pas que Dieu n'est pas parfait, qu'il n'est pas le commencement et la fin, mais qu'il ne l'est pas de la même façon qu'il est l'infini ou l'éternité ; en un mot, que ses attributs positifs ne sauraient se comporter comme ses attributs négatifs. Il y a du vrai dans ces propositions. Il est certain qu'on ne peut se faire une idée positive de Dieu sans que cette idée ait rapport aux êtres finis, et qu'il faut admettre en lui, sous ce point de vue, l'identité de l'absolu et du relatif, comme sous un autre point de vue, celle de l'infini et du parfait. Mais que d'exagérations! Ce Dieu dépendant des êires^ comment pourrons-nous le concevoir comme absolu, comme parfait ? Comment pourrons-nous le replacer au sein de cet infini qui ne l'enveloppe pas moins, dans la théorie même de notre philosophe, que lui-même n'enveloppe toutes choses ? Dom Deschamps semble tout donner aux choses finies après leur avoir tout refusé. Son être universel flotte entre deux néants, le néant des choses et le néant de l'infini.

Au fond, l'être universel, dans la pensée de dom Deschamps, n'est relatif qu'à nos connaissances. Il n'est parfait pour nous qu'en tant que nous le concevons parfait ; il est l'expression de toutes nos idées, comme il est le fond de notre existence. Si nous séparons, en efiet, comme le fait notre métaphysicien, le Dieu positif du Dieu négatif, on peut admettre que Dieu, considéré comme la perfection idéale, se déve^ loppe pour nous avec nos connaissances, et, â ce point de vue, il n'y a pas d'exagération à dire que nous le faisons* Le Dieu de l'humanité est progressif comme

LE SYSTÈME. m

Thumanité elle-même; il se compose de toutes les idées auxquelles s'élève successivement l'humanité. Mais avec quoi le faisons-nous ? En prenant en nousmêmes ce qui nous vient de lui, ce qui participe de sa perfection, en lui restituant ce qu'il nous a communiqué ; nous ne le composons, en un mot, que de luimême. Et s'il progresse à travers tous les âges, si le Dieu que nous adorons diff*ère de celui qu'adoraient nos pères, c'est seulement comme manifestation de plus en plus claire de son existence parfaite. L'idée de Dieu, dans son fond, est toujours la même; mais elle est inégalement développée, suivant le degré de notre culture intellectuelle. C'est partout le même fond de perfection, que nous concevons d'après nos perfections relatives, et ce fond de perfection repose sur une base immuable, sur ce que dom Deschamps appelait le fin fond de l'existence. Si nous ne voyions en Dieu que ces attributs négatifs qui le séparent de tous les êtres, il serait pour nous comme s'il n'était pas. Si nous ne replacions pas sur ces attributs négatifs les idées positives que nous nous faisons de lui d'après nous-mêmes, il ne serait qu'un produit factice de l'humanité. Il faut identifier en lui ces deux points de vue malgré leur contradiction, pour qu'il soit réellement le Dieu immuable et le Dieu vivant tout ensemble.

L'erreur de dom Deschamps, qu'il a léguée à tout le panthéisme allemand, ce n'est pas d'avoir posé cette identité en Dieu de l'être abstrait et de l'être concret; mais, au contraire, de l'avoir trop perdue de vue dans le développement de son système, et, paivsuite, d'avoir

confondu l'être universel avec les êtres particuliers dont il réunit les perfections. C'est ainsi que le tout de dom Deschamps, Y Esprit de Hegel perdent toute existence indépendante et personnelle. Dom Deschamps nie formellement la personnalité divine. Hegel ne la maintient que par des équivoques bientôt abandonnées par les plus conséquents de ses disciples. Notre bénédictin français a certainement le mérite de la logique, mais il ne Ta que pour avoir méconnu la nature humaine. Comme il ne voit dans l'homme qu'un animal perfectionné, sans conscience, sans individualité propre, il est naturel qu'il en fasse une simple partie d'un tout, et qu'il refuse de mettre dans ce tout la personnalité, qu'il n'attribue à aucune de ses parties. C'est également par suite de sa fausse psychologie qu'il bannit de la métaphysique toute idée d'un Dieu moral. Son Dieu n'est que Y idée de la nature, ce n'est pas Yidée de l'humanité. La nature, considérée au sens métaphysique, dans son unité et dans sa perfection, est certainement un des points de vue de l'idéal divin. Elle est la raison des choses, se manifestant sous la forme de lois physiques, c'est-à-dire de lois fatales, mais non pas de lois aveugles, et, quand nous parlons de sa puissance et de sa sagesse, nous n'entendons par là que la puissance et la sagesse de Dieu. Mais nous concevons aussi un autre idéal que celui qui se réalise dans la nature : nous concevons l'idéal moral, le bien, le devoir, la loi obligatoire, que nous révèle notre conscience, non-seulement comme notre loi, mais comme la loi de tous les hommes. Si Dieu est tout ce qu'il y a m nous d'universel, pourquoi ne serait-il pas cet

LE SYSTÈME. h 3

idéal universel du bien ? Si l'existence personnelle et morale a sa place dans le monde, elle ne peut manquer à la Divinité, qui possède par essence la plénitude de l'être ; elle est un des éléments de cette perfection suprême vers laquelle convergent toutes nos conceptions.

Les maîtres les plus illustres de l'école allemande ont su reconnaître dans l'homme et, par suite, maintenir en Dieu l'idéal moral. Mais dirons-nous avec eux que Dieu ne s'élève à la conscience et à la vie morale que dans l'humanité et par l'humanité ? C'est faire descendre Dieu dans la sphère des choses, c'est oubUer que s'il a en lui tout l'être des choses, il est en même temps l'unique et l'infini, placé en dehors de tout ce qui constitue le monde des esprits aussi bien que celui des corps. Or, nul mieux que dom Deschamps n'a mis en lumière l'opposition et la conciliation de ces deux points de vue, lorsqu'il considère Dieu comme affirmant et niant tout ensemble toutes les existences finies, comme étant à la fois tout et rien dans son rapport avec elles. S'il a devancé, en les dépassant, les principales erreurs de la métaphysique moderne, il nous fournit lui-même le principe le plus sûr pour les combattre.

La théodicée de dom Deschamps est incomplète plutôt qu'elle n'est fausse. Elle est vraie et profonde dans tout ce qu'elle affirme ; malheureusement les négations y tiennent plus de place que les affirmations. Dépouillé de tout attribut moral, son Dieu est une pure idée ; il sert à expliquer le monde, mais il n'a point d'action sur le monde, même dans l'ordre phy-

sique. Ce n'est, en effet, que par le sentiment de notre liberté que nous nous faisons Fidée d'une cause effective. Dom Deschamps, qui ne veut point de liberté dans l'homme, ne saurait reconnaître Dieu comme une cause. « Cause et effet, dit-il, sont deux choses corrélatives, qui ne sauraient avoir d' existence que V une par l' autre. » (T. I, p. 82.) D où cette conséquence, admise par tous les panthéistes, que Dieu n'existe que par les êtres, dont il est le tout, comme ils n'existent que par lui. Et si on lui objecte qu'autant vaudrait dire que le père et le fils existent réciproquement l'un par l'autre, il soutient, en véritable hégélien, qu'un père n'est père que par son fils, et n'existe ainsi que par lui dans son idée métaphysique, sinon dans son être physique. (T. II, p. 67-68.) Donc, point de création : « On ne voit point, dans cette vérité, de premier homme, de premier pépin, etc., produit par un Dieu il y a quelques milliers d'années ; mais on doit se féliciter de ne le point voir ; car, au lieu du vrai et du simple, on n'aurait encore que des absurdités à dévorer. Il paraît tout simple à la multitude qu'il y ait eu un premier homme, dans le sens de la religion ; mais la multitude, livrée au sensible et qui voit de l'absolu où il n'y en a point, ne réfléchit guère sur la façon dont la religion fait produire le premier homme qu'elle admet. Cette façon est intellectuelle comme celle que produit la vérité ; mais on y a fait entrer du sensible, en faisant du fabricateur de l'homme un être qui opère physiquement, et ce sensible est ce qui captive, tout absurde qu'il est. » (T. I, p. 63-64.) La création iia doit s'entendre, en effet, que dans

un sens intellectuel. Dans quelque système qu'on se place, la raison ne saurait admettre un rapport physique ou sensible entre le Créateur et les créatures. Mais si les créatures ont un être propre, quoique emprunté et dépendant, elles ne peuvent être que l'effet d'une cause distincte d'elles-mêmes, et c'est ce rapport de causalité, de quelque façon qu'on le conçoive, que l'on entend par le nom de créatioa. Dom Deschamps ne rejette la création qu'en rejetant toute causalité.

« Rien n'est plus absurde, dit ailleurs dom Deschamps, que de faire produire par un Dieu, réputé cause métaphysique ou surnaturelle, des effets d'une autre nature que lui, c'est-à-dire tel ou tel événement.... C'est cette absurdité impie dans les théistes, d'une part, et de l'autre conséquente de leur système, qui a dogmatisé l'opinion tant de fois et si faiblement combattue de l'action d'un esprit sur le corps. » (P. 90-100.) Ainsi point d'action directe du métaphyr sique sur le physique, soit comme âme du monde, soit comme âme particulière de l'homme. Que le théisme et le spiritualisme soient impuissants à expliquer une telle action, rien de plus vrai. Mais le panthéisme est-il plus heureux ? Une cause métaphysique, dit dom Deschamps, ne saurait produire que des effets métaphysiques comme elle. « Ce ne sont point ses effets qui sont physiques ou particuliers, mais les effets de ses effets. » {Ibid») Mais si les effets immédiats d'une cause métaphysique ne peuvent avoir un caractère physique, n'en est-il pas de même des effets de ses effets? On a beau reculer indéfiniment la difficulté,

il« nOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

elle reste toujours la même. C'est l'écueil sur lequel avait déjà échoué Spinoza, que dom Deschamps rappelle dans plus d un détail comme dans le fond de son système, bien qu'il affecte de se séparer de lui et qu'il le traite toujours avec un singulier mépris. Non-seulement l'auteur de X Éthique ne donne à la substance infinie que des attributs infinis comme elle, mais il ne conçoit pour ces attributs infinis que des modes également infinis. Or, comment passer de ces modes infinis aux choses finies, qui sont aussi des modes de la subtance unique? Elles ne peuvent, dit Spinoza, que découler les unes des autres par un progrès à l'infini (1). Mais en vain admettra-t-on ce progrès à l'infini : ou bien les choses finies sont indépendantes de Dieu, et le panthéisme fait place à l'athéisme, ou bien elles ont leur origine en Dieu, et le panthéisme se rencontre avec le théisme pour affirmer, sans pouvoir l'expliquer, la production du fini par l'infini. Il n'est pas de système panthéiste qu'on ne puisse enfermer dans ce dilemme. On a vu que dom Deschamps admet la création dans un sens métaphysique. La distinction du Créateur et de la créature est pour lui celle de tout et du tout, de l'être absolu et de l'être relatif: « Nous ne croyons Dieu créateur existant avant la créature que par la notion intime, mais mal développée, que nous avons de tout et du tout. » (T. I, p. 83.) Tout c'est, en effet. Dieu avant la création, le néant d'où sont sortis les êtres : « Donc la philosophie théologique a raison de dire que les êtres sont sortis du néant.

<1) Voyez l'ÉMigue, V partie, propositions 22, 23 et 28.

LE SYSTÈME. jjy

puisque eux et leur archétype même, qui est Dieu créateur ou l'être cause que, daAs le langage de la religion, on nomme le verbe, sont tirés de Dieu, qui est le rien, le néant même, alors qu'il n'est point considéré relativement à ces êtres, qu'il ne l'est point comme créateur ou cause, comme étant le tout, mais comme étant tout, ou, si l'on veut, alors qu'il est considéré simplement en lui-même, et, pour me servir des termes consacrés, comme seul existant dans son éternel repos. » (T. II, p. 72-73.)

Dom Deschamps affecte, en effet, la prétention, de même que ses successeurs allemands, de conserver dans sa métaphysique tous les dogmes chrétiens, en les interprétant librement. Sa philosophie rehgieuse est déjà une philosophie de la religion. Nous y avons retrouvé la Création , nous y retrouvons aussi la Trinité : « On veut un Dieu d'une autre nature que nous, que les êtres qui tombent sous nos sens en particulier, un Dieu qui soit premier principe du physique et dii moral, qui soit créateur, ou ce qui ne veut rien dire autre chose, qui soit première cause, qui soit la suprême perfection, le souverain bien, l'ordre absolu, l'harmonie même, qui soit le commencement, le milieil et la fin, siimmus, médius et ultimus, qui soit un en trois façons d'être. Tel est le tout incontestablement. .» On veut de plus un Dieu infini, éternel, immense, impénétrable, indivisible, indépendant, par lui, sans aucune composition, qui (pour me servir de ces termes) peut exister ou plutôt existe avant la création, qui ait tout fait de rien, qui ait tiré les êtres du néant ', un Dieu qui soit unique et en trois façons d'être, qui

renferme tout dans lui, le métaphysique et le physique, l'univers et ses parties distributivement prises : tel est tout, j'ose le dire, incontestablement (I). »

Le mystère de la chute et de la rédemption reçoit aussi une interprétation métaphysique. C'est avec raison, suivant dom Deschamps, que la religion voit dans la propriété Feffet du péché originel ; car Tinégalité des biens a pris naissance dans Tétat de lois, (( qui est le vrai péché d'origine, dont nous portons riniquité, tous tant que nous sommes. » Nous n'en serons délivrés que par une véritable rédemption : « L'état de lois peut seul nous amener à l'état de loi naturelle morale, qui est le vrai rédempteur à attendre (2). » Tout cela n'est pas chrétien assurément, bien que pouvant s'autoriser, comme nous l'avons montré, de propositions imprudentes, trop facilement acceptées par les théologiens ; mais tout cela est parfaitement hégélien, h^ chute, en effet, dans la philosophie de Hegel, n'est que le divorce entre l'humanité et son idée, et la rédemption doit avoir pour but la réalisation pleine et entière de l'idée de l'humanité ; ou, comme le dira Strauss, c'est l'humanité ellemême, s' élevant à la conscience et à l'unité, qui est son propre rédempteur.

En rapprochant ainsi son langage de celui des théo-

(1) Article ii, p. 84-85. Hegel prétend aussi reconnaître la Trinité chrétienne dans les trois moments qu'il assigne au procesius de l'idée : Dieu le père, c'est Tidée en puissance, la logique; Dieu le fils, l'idée productrice, Tidée développée, la nature; Dieu esprit, la multiplicité ramenée à runité, l'idée atteignant la pleine conscience d'elle-mérae dans la sphère de l'esprit,

(2) T. Il, p. 30 et 31.

logiens , dom Deschamps n'y met d'ailleurs aucune hypocrisie. « Les religions, dit-il, ne sont autre chose dans ce qu'elles ont de fondamental, que l'absurde toujours joint à la vérité. » (T. II, p. 30.) La vérité, ce sont pour lui les idées métaphysiques, dont le reflet se conserve dans les dogmes et dans les mystères religieux ; l'absurde, ce sont les idées morales que repousse une saine métaphysique, et qui n'appartiennent qu'à la foi : « L'idée métaphysique est innée, l'idée morale est de foi, et tout ce qui est de foi est absurde. » (P. 39.) « La foi doit se taire où la raison dit tout. )) (P. 69.)

Sous le nom de foi, dom Deschamps rejette nonseulement les religions révélées, mais toute religion naturelle. Il ne garde ni la Providence, ni la vie future, et il ne tient pas même à garder le nom de Dieu :

« La Providence à laquelle nous ne nous soumettons jamais que lorsque nous ne pouvons rien par nous-mêmes, n'existe pas plus comme attribut divin que la prescience. On la prêche aux hommes, parce que leur état violent demande qu'on la leur prêche ; mais c'estJeur croyance en elle qui les met dans cet état violent, en les tenant sous le joug des lois et l'empire de l'ignorance, c'est-à-dire dans l'imbécillité et l'esclavage. » (T. I, p. 81.) « Cette spéculation nous ôte, comme le fait notre athéisme, les joies d'un paradis et les craintes d'un enfer, mais sans nous laisser làdessus aucune incertitude, ce qu'il ne fait pas encore ni ne peut faire, quoique ce soit sans contredit le plus essentiel ; elle nous ouvre la seule voie qu'il y ait pour nous déférer notre paradis dans l'unique endroit où

nous puissions le faire, je veux dire dans ce monde. » (P, lOS-lOâ.)

« Le mot Dieu est à retrancher de nos langues, à cause de Tidée de moralité qu'on lui a attachée, et de ridée du tout et de tout qu'on a confondus dans lui, en le disant infini et parfait. Il faut absolument deux noms pour exprimer la substance vue sous ses deux aspects contraires, puisqu'elle affirme sous l'un ce qu'elle nie sous l'autre. » (P. 7â.)

c( Dieu, Providence, immortalité, dit un néo-hégélien (1), autant de bons vieux mots, un peu lourds peut-être, que la philosophie interprétera dans des sens de plus en plus raffinés, mais qu'elle ne remplacera jamais avec avantage ! » Dom Deschamps, comme on le voit, n'a point de ces raffinements d'expression : en raffinant sur les idées, il fait bon marché des mots. Toutefois, s'il appelle son système un athéisme éclairé, il ne veut pas du nom d'athée. « Que ce titre odieux d'athée, s'écrie-t-il, va mal à celui qui ne détiniit du théisme que le moral, et qui, en démontrant le métaphysique du théisme, en déduit le vrai moral et anéantit le mal moral dans sa source ! » (T. II, p. 81.) • Il ne voit, en effet, dans le pur athéisme, que le premier moment de la philosophie , correspondant au premier moment de l'idée, c'est-à-dire à l'idée purement négative, à ce que Hegel appelle le non-être. L'athéisme peut avoir des avantages, comme aidant à renverser les fausses idées que les hommes se sont faites de Dieu; mais, par lui-même, il est aussi infé-

(4) M. Renan, ttuâ^i éthistoire religieuse, p.jAlD.

rieur à la religion que celle-ci est inférieure à la vérité. « La religion lui a succédé, mais il ne pouvait pas succéder à la religion. Les hommes une fois en société, il n'y a que la vérité qui le puisse ; et, si la religion lui a succédé, c'est qu'il a été nécessairement la philosophie machinale de l'homme sauvage, comme il l'est des brutes quelconques. Les brutes sont nécessairement athées, par la raison qu'elles n'ont point d'état social qui les mette dans le cas de se faire des dieux et de se développer ensuite le vrai principe. » (T. I, p. 105-106.) .

Le théisme est, par conséquent, pour l'auteur du vrai système, le second moment de la philosophie, l'idée en contradiction avec elle-même, au sortir de la confusion primitive. Il est appelé par l'état social, comme l'athéisme par l'état sauvage. Il ne faut donc pas, comme le fait la philosophie du jour, redescendre du théisme à l'athéisme, mais s'élever du théisme à la vérité. La vérité pleinement aperçue sera le troisième moment de Yidée, où doivent se réconcilier la négation et l'affirmation, Tathéisme et le théisme. « Que la théologie des différentes nations, dit dom Deschamps, et surtout la nôtre qui est la plus métaphysique, retranche ce qu'elle a mis d'humain dans l'idée de l'être positif et négatif, et ce qui s'en est suivi de cette absurdité contre la saine morale et le bonheur des hommes, il sera alors de toute évidence pour elle que la philosophie à laquelle elle se trouvera réduite, c'est-à-dire que sa morale et sa métaphysique sont précisément celles que je viens d'exposer. » (P. 111.)

Avec son athéisme éclairé, qui n'est au fond que le

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panthéisme, notre métaphysicien seiênt plus près des théologiens que des purs athées. Nous ne dirons pas avec lui que sa philosophie est un progrès sur la foi chrétienne, mais nous y verrons un des premiers symptômes de ce réveil simultané des spéculations métaphysiques et des croyances religieuses qui s'est produit dans toute l'Europe, à la fin du dernier siècle. Non pas qu'on ait vu se réaliser l'alliance tant de fois rêv^e de la philosophie et de la théologie. Nous entendons seulement le retour de lune et de l'autre à ces hautes spéculations qui, dans le -domaine de chacune d'elles, portent le nom de métaphysique. Lorsque toute foi religieuse, soit rationnelle, soit révélée, sembla près de s'écroulej-, il y a un siècle, en entraînant l'édifice social , la religion avait presque abandonné la métaphysique de ses dogmes, pour se réduire à la morale, et la philosophie n'était plus que l'analyse empirique des sensations. La critique de ridée religieuse, au point de vue métaphysique aussi bien qu'au point de vue historique, a tenu depuis lors la première place dans les préoccupations des philosophes et des théologiens. Si elle a soulevé bien des doutes, elle a dissipé plus d'un préjugé, et, ce qui vaut mieux encore, elle a ranimé le besoin de croire, même lorsqu'elle ébranlait les croyances. C'est là le progrès incontestable dont nous devons saluer la première apparition dans le système de dom Deschamps. On peut déplorer cet amas de négations, qui ne laissent rien subsister, dans les idées et dans le langage, de tout ce qui est en possession de notre respect! Mais, si le nom de Dieu disparaît, l'idée subsiste, si-

non dans tout son développement, au moins dans sa racine métaphysique. Or, c'est cette racine qu'il importe surtout de cultiver. Les religions n'ont pu se fonder qu'au nom d'une conception métaphysique; elles ne peuvent s'expliquer que par une conception métaphysique : soit qu'on veuille les consolider ou les ébranler, on ne peut se dispenser de faire appel à la métaphysique. Et quels faits nous touchent de plus près que les faits de l'ordre religieux ? Toute notre existence morale et sociale en dépend. Il n'est point d'institutions, il n'est point de devoirs privés qui puissent rester étrangers à toute considération religieuse. La question capitale, pour les sociétés, comme pour les individus, c'est donc le maintien ou le changement de la foi, c'est-à-dire la confirmation ou l'épuration de l'idée religieuse que nous portons en nousmêmes. Voilà ce que proclame dom Deschamps à toutes les pages de ses écrits. De là ces efforts singuliers, que nous avons déjà signalés chez lui, pour gagner à son système l'appui des théologiens éclairés. C'était leur faire injure, si l'on considère le fond du système, c'était les honorer si l'on en dégage l'idée dominante. Sans pactiser avec ses erreurs, nous aimons à voir cet étrange, mais puissant esprit s'établir sur ce terrain abandonné de la métaphysique religieuse, et convier la philosophie et la théologie à y planter ensemble leur drapeau, dussent-elles y trouver un nouveau champ de bataille. Nous croyons qu'en leur adressant cet appel, il a bien mérité de l'une et de l'autre, ou, pour mieux dire, qu'il a bien mérité des âmes. .' •

Philoaophie noelale.

La philosophie sociale de dom Deschamps découle de sa philosophie religieuse. Ici nous n'aurons plus à faire la part de la vérité et de l'erreur. L'erreur domine seule, mais elle peut nous intéresser et nous instruire par la rigueur même avec laquelle elle est rattachée à de faux principes.

Dom Deschamps reconnaît une vérité morale, bien qu'étrangère à toute loi, comme à toute sanction ultérieure. C'est « le rapport social que les hommes, ou toule autre espèce en société, doivent avoir entre eux. » Elle découle directement de la vérité métaphysique, renfermée dans l'idée dti tout, puisqu'il n'est aucun rapport qui n'y soit nécessairement compris. « Elle découle aussi indirectement de la destruction qu'entraîne après lui le développement du tout universel, puisque cette destruction est celle de nos mœurs et de leur principe moral calqué sur nous sous le nom de Dieu. » (T. I, p. 61.) Considérons d'abord la filiation directe : « Le principe moral que donne le principe métaphysique, et qui aurait nécessairement pour conséquence de ne point faire à autrui ce que nous ne voudrions point qu'il nous fît, de n'en point faire notre sujet, notre valet, notre esclave ; ce principe, dis-je, est l'égalité morale, qui renferme dans elle la communauté des biens quelconques. » (P. 60.)

L'égalité morale, telle est, en effet, la conséquence naturelle de toute doctrine théiste ou panthéiste, qui voit dans tous les hommes non- seulement les enfants d'un même dieu, mais les dépositaires et les organes d'une raison commune. Mais elle n'implique le communisme que dans un système qui supprime la distinction réelle des individus, pour les confondre au sein de l'être universel ; en un mot, dans un système panthéiste. « Il faut, dit dom Deschamps, si nous voulons sortir enfin du détestable état social dans lequel nous vivons, et être conséquents delà vérité première, que nous ne soyons qu'un au moral comme nous le sommes au métaphysique, et que nous ne fassions chacun de notre tendance à faire tout aboutir à nous, à être centres, qu'une tendance qui ne fasse plus obstacle à celle de nos semblables, qui ne soit plus traversée par la leur, qu'une tendance commune. » (P. 62.) Il faut, en un mot, que l'individu, qui n'est rien par lui-même, consente à s'absorber dans l'espèce, qui est son tout. Cette loi n'a pas besoin d'un législateur, et elle ne suppose aucune sanction. Dans un état social parfait, il n'y aurait pas besoin d'en faire un précepte. Il n'y aurait donc pas proprement de loi morale ; il ne resterait que la loi naturelle métaphysique, c'est-à-dire celle dont il est contre nature qu'on puisse s'écarter, comme la tendance au centre pour les êtres inanimés, et la tendance de l'homme vers son principe, vers le tout. C'est de cette tendance métaphysique de l'homme vers son principe, que la religion a fait l'amour de Dieu considéré comme un père. La vraie loi naturelle nous dispense de tout sen-

tiinent de crainte ou d'amour ; elle n'a besoîn ni de la religion naturelle, ni des religions positives. (T. II, p. 16 et sgq.) En reconnaissant la tendance naturelle de r homme vers son principe, la théologie l'a dénaturée par la fausse idée d'un Dieu moral. Tendre au centre, c'est seulement tendre à F unité, à l'union avec les autres parties du tout, surtout avec celles auxquelles on est le plus analogue. De là la nécessité de l'union entre les hommes : « C'est par le bonheur des autres que nous devons tendre au nôtre, si nous voulons que les autres tendent au leur par le nôtre. » (P. 89.) Cette solidarité naturelle est contrariée par l'esprit d'indépendance (les successeurs de dom Deschamps diraient aujourd'hui à'mdividualismé) , si maladroitement préconisé par la philosophie. Elle a fourni ainsi des armes au despotisme, tandis qu'elle s'imaginait fonder la liberté. Faute d'union, les hommes chercheront toujours à l'emporter les uns sur les autres. Mais, à bien voir le fond des choses, c'est l'amour de l'égalité, bien plus que de l'inégalité, qui est le premier mobile de l'ambition. On ne veut commander que pour être assuré de n'avoir pas à obéir. Une fois toute domination anéantie et l'égalité établie, il n'y aura plus de place pour l'ambition. Or, si nous voulons extirper toutes les racines de l'inégalité, il faut que nous retranchions, d'un côté, de l'idée du tout, notre véritable archétype, toutes les idées sensibles et moraies qui l'ont faussée, et de l'autre, de nos institutions, les deux propriétés « qui ont mis le mal moral dans notre état d'union, je veux dire les biens de la terre et les femmes» (p. 92). C'est ainsi que nous

réaliserons Xétat de mœvrs sur les niines de l'état social :

« Si l'on veut se peindre d'avance l'état de mœurs, il n'y a qu'à se figurer les hommes hors des villes, jouissant sans inconvénients , sans lois et sans rivalité quelconque de toute l'abondance, de toute la santé, de toute la force contre tout ce qui pourrait leur nuire, de toute la tranquillité d'âme et de tout le bonheur que la vie champêtre, l'égalité morale et la communmité des biens, \j compris celle des femmes, peuvent leur procurer et leur procureraient nécessairement... La communauté des femmes, dont je viens de parler, et qui révolte au premier coup d'œil, est de l'essence de l'état de mœurs, comme leur non communauté est de l'essence de l'état de lois. Si le préjugé est terrible contre elle, c'est qu'il ne la voit que dans l'état de lois, que dans l'état de propriété , au lieu de la voir dans l'état de mœurs , où elle existerait sans inconvénients quelconques, tandis que leur non communauté existe dans l'état de lois avec un effet contraire. L'exemple des animaux, qui ensanglantent les forêts pour jouir exclusivement des femelles, ne prouve point que la propriété à l'égard des femmes soit rigoureusement dans la nature : il prouve seulement qu'elle est dans la nature des animaux, qui, ne faisant point société entre eux, sont dépourvus de tout moyen de jouir conventionnellement en commun, et, par conséquent, chacun ne prétend avoir pour objet que lui-même. La propriété des biens de la terre et des femmes, partie elles-mêmes de ces biens, entraîne sans contredit plus d'inconvénients et de maux après

die, dans Fétat de lois , où elle est fondée sur la loi, qu elle n'en entraînait dans Tétat sauvage, où elle était fondée sur la force. Cette propriété a occasionné le mal moral en devenant légale, et quel mal cruel I quel surcroît au mal physique ! » (T. I, p. 88-89.)

Voilà où pouvait tomber celui qui s'était montré tout à l'heure, dans ses égarements mêmes, un métaphysicien si original, du moment qu'il sortait de ses abstractions spéculatives, et qu'il ne demandait qu'à des déductions logiques ce que le philosophe, comme le vulgaire, doit demander avant tout à sa conscience et à son cœur. N'oublions pas cependant que ces utopies sont aussi celles de Platon, et que le père de l'idéalisme y avait été conduit par l'abus d'une méthode semblable, en déduisant de l'unité idéale de l'État, comme dom Deschamps de l'unité idéale du tout, les rapports des individus entre eux.

Et si le communisme sans principes , le communisme qui n'est que le rêve d'une imagination déréglée, ne doit exciter que notre dégoût, il n'en est pas ainsi,tout monstrueux qu'il est en lui-même, du communisme rattaché à des principes philosophiques. Pour ceux dont il révolte le bon sens, et c'est heureusement le plus grand nombre, il éclaire les doctrines qui l'acceptent comme conséquence, il suffit pour en signaler le vice et le péril ; et, s'il peut séduire quelques esprits, il maintient du moins la discussion avec eux sur un terrain spéculatif, qui exclut tout appel aux passions et à la violence. C'est d'ailleurs un mérite que de ne pas méconnaître le lien intime qui unit l'ordre moral à l'ordre métaphysique. Si les hommes

doivent avoir une autre loi que leurs instincts, il faut qu'ils aient des principes de croyance, qui deviennent, dans la pratique, des principes d'action. Or, c'est là ce que dom Deschamps ne cesse pas de proclamer avec non moins de force que Platon lui-même. Il n'eût tenu qu'à lui de gagner des partisans à ses utopies, en les dégageant de tout alliage métaphysique. L'objection qu'il a le plus souvent à réfuter, c'est l'inutilité de ses théories spéculatives pour édifier un système social suffisamment justifié par ses avantages et par les vices du système contraire. Il faut lui savoir gré d'être resté fidèle à cette région des principes où il sentait, au milieu de ses erreurs, que devait se trouver le salut de la vérité.

Il ne renonce pas, toutefois, à joindre à ses arguments métaphysiques des raisons de fait, plus propres à gagner la majorité des lecteurs. C'est sa démonstration indirecte. Elle a pour but de mettre en évidence tous les maux qui se sont accumulés dans l'état social, sous la double oppression des lois humaines et des lois divines, et qui ne peuvent trouver un remède que dans l'état de mœurs. Une sorte de philosophie de l'histoire sert de point de départ à cette démonstration ; elle se rattache elle-même à la théorie de la transformation des espèces :

« L'homme n'a pu passer à l'état social , où le besoin de se réunir, où sa forme avantageuse, et surtout ses dix doigts l'ont amené, que par l'état sauvage ou de nature, qui a été pour lui , avant d'avoir, un langage, un état d'attroupement ou de société commencée. L'état social a été nécessairement, dans son

iU DOM DESCHAMPS, SON SYSTfcBî3 ET SON ÉCOLE.

principe particulier quelconque, un élat de lois, ou, ce qui est égal, de bien et de mal moral, de juste et d'injuste, et il ne Test aujourd'hui que parce qu'il Fa été dans le principe; d'où les fables d'Eve et de Pandore,)) Il a fallu, en effet, appuyer sur des fables religieuses, et par suite sur des lois divines, un état souverainement injuste, qui n'a pu se fonder que par la force, et que la force seule serait impuissante à maintenir. « Les premiers attroupements lui seraient préférables à tous égards, si les hommes n'avaient pas par lui, j'entends par le besoin qu'il leur donne d'en méditer un meilleur, l'espoir moins chimérique qu'ils ne pensent, d'en sortir pour passer à l'état social raisonnable, que j'appelle Xétat de mœurs ou d'égalité, ou de vraie loi naturelle morale, et qui est, sans contredit, préférable à l'état sauvage. » (T. I, p. 32-34.)

Nous ne discuterons pas cette singulière philosophie .de l'histoire, où la trace des idées de Rousseau est reconnaissable, et qui vaut mieux cependant que les idées de Rousseau, puisqu'elle ne place pas du moins dans l'état sauvage l'idéal de l'humanité, et qu'elle voit dans l'état social un progrès relatif, une transition à de meilleures destinées. Nous ne voulons pas non plus la rapprocher des vues profondes , quoique trop systématiques, de la philosophie de l'histoire de Hegel. Toutefois c'en est déjà le cadre, aussi bien que le procédé logique. Trois moments y marquent également l'évolution progressive de l'humanité, et, dans ces trois moments, il est aisé de reconnaître une thèse, une antithèse et une synthèse, La thèse, c*cstr « l'état

de désunion, sans autre union qu'une union d'in- 3tinct » , ou l'état sauvage ; l'antithèse, « l'état d'extrême désunion dans l'union, qui est notre état de lois )) ; la synthèse, « l'état d'union sans désunion, qui est l'état de mœurs, l'état social sans lois » (p. 36).

Remarquons, en passant, l'analogie de cet état social sans lois avec Y anarchie préconisée par un pubHciste moderne, dont les procédés dialectiques rappellent aussi ceux de Hegel.

Nous ferions injure à Hegel et à M. Proudhon luimême, si nous leur imputions le communisme qui fait le fond de l'état social sans lois. Il est pourtant plus d'un hégélien, même parmi les plus illustres et les plus respectés, qui ne l'aurait pas entièrement répudié (1). Le communisme est, du moins, dans la logique du panthéisme, et , comme nous l'avons vu, nul n'a montré plus clairement et avec plus de franchise que notre philosophe la filiation de l'un à l'autre.

Pour démontrer les misères et les iniquités de l'état social, dom Deschamps se sert de tous les arguments à l'usage des utopistes de son école. Nous citerons seulement quelques réflexions politiques assez piquantes résumées dans un des fragments qui sont conservés aux Ormes (2) :

« De l'établissement d'un roi, il résulte non-seulement un état particuHer , mais une division des hommes

(1) VoyeÉ dans les Éludes de M. Saint-René Taillandier sur la révolulion en Allemagne (t. H, p. 559-562), l'analyse d'un écrit de M. Michelet (de Berlin), Die Losung der gesellschafUichen Frage (SoMlion de la question sociale), 1849.

(2) Réflexions politiques extraites d'un ouvrage moraL

en différents états, division qui, en faisant la faiblesse des hommes, fait la force des rois : d'une part, VÉglise, la robe et Tépée, ces trois boucliers de Y état de lois; et de l'autre la charrue, le four et Taiguille. » La maxime de Machiavel : Divide ut règnes, est celle de toutes les monarchies, et, si Ton a eu raison de se récrier contre elle, « c'est uniquement parce qu'il est dangereux que les principes fondamentaux des gouvernements soient dévoilés » , et qu'il importe de ne pas laisser voir « qu'ils sont contraires aux principes moraux qu'on donne aux hommes » . « On parle depuis longtemps d' une paix universelle entre les princes, et c'est ce qui serait inévitablement, s'il était possible que chaque prince n'eût à craindre que ses voisins ; mais il a à craindre ses propres sujets, qui, par nature, se refusent toujours plus ou moins à la domination, selon qu'elle leur est plus ou moins à charge. Or, cela étant, il lui faut des troupes qui contiennent ses sujets dans l'obéissance^ mais sans qu elles parais* sent entretenues pour cet objet-là. Il faut, déplus, que ces troupes soient guerrières, ce qui ne peut pas être qu'elles n'apprennent le métier de la guerre dans le dehors, pour être employées, dans le besoin, dans le dedans. Ainsi, il faut nécessairement que le prince ait des guerres avec ses voisins, et, conséquemment, que l'état de guerre soit toujours de nos mœurs, comme il Ta toujours été... Qu'on ne voie plus l'épée, l'Église et la robe que comme trois états faisant au fond le même rôle, c'est-à-dire la force du souverain contre ses sujets, et conséquemment contre eux-mêmes. On peut les voir aussi comme étant, en général, les pre-

mières victimes et les plus grandes dupes de la force qu'ils donnent au souverain, victime et dupe lui-même 'de son état. En vain le sacerdoce et la magistrature se vantent-ils de protéger également les sujets contre le souverain que le souverain contre les sujets. Il n'y a en cela que de l'apparence, et, si cette apparence a lieu, c'est qu'elle est essentielle à la force du souverain, quoiqu'elle tourne quelquefois à son détriment par un effet des abus inséparables de notre état de lois. Telle est la politique en grand, et il ne pouvait être permis qu'à un objet tel que le mien de la dévoiler, »

Il y a du vrai dans ces observations. Le tableau est sans doute exagéré ; il l'était moins il y a cent ans, et les progrès accomplis depuis la révolution, dans les institutions et dans les mœurs, ne lui ont pas ôté tout son à-propos. Ces progrès suffisent, du moins, pour attester qu'il n'y a pas contradiction absolue entre la politique et la morale, entre les intérêts des gouvernants et ceux des gouvernés, et qu'il n'est pas nécessaire, pour concilier tous les intérêts, de les absorber en un seul, et pour assurer le bonheur des hommes, de les convier à un état social sans lois et à un état de mœurs sans moralité.

Les réformateurs socialistes aiment surtout à s'adresser à ceux qu'ils nomment les déshérités, à ceux sur qui pèse le plus sûrement le joug de l'inégalité sociale. Dom Deschamps, il faut l'en louer, ne fait appel qu'aux riches. Ce sont eux qu'il considère comme les premières et les plus malheureuses victimes de l'état de lois : « car, qui éprouve plus qu'eux, dit-il, les

BEAUSSIBE. .

AU bùm DESCHAMI>S, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

inconvénients de notre état social, les peines cruelles d* esprit, les ennuis dévorants, le défaut d'intérêt dans la société, le dégoût de la vie et la frayeur de la mort ? Qui fait tous ces livres où les misères de Thumanité sont si bien peintes, si ce n est eux ? Et quelles misères plus que les leurs fournissent à leur plume, qui n'y suiTit pas ? » Voilà les lecteurs auxquels s'adresse son livre. Peu importe qu'il pénètre dans les masses : « 11 n'est pas besoin que des troupeaux de moutons sachent où il faut qu'ils aillent pour trouver à paître, et ce qu'il y a à faire pour les garantir du loup : il suiTit que les bergers le sachent.» (T. II, p. 95.)

Ce langage aristocratique est à noter chez un partisan aussi décidé de l'égalité. Le respect du peuple ne va qu'avec le sentiment de la dignité humaine et de la liberté. Le communisme, en effaçant toutes les distinctions individuelles, a beau poursuivre le plus grand bonheur des honmies, il ne leur offre que le bonheur des troupeaux. Aussi notre utopiste n'hésite pas à bannir de son état de mœurs toute culture intellectuelle. Une fois que l'humanité sera entrée dans l'état de mœurs, elle n'aura plus besoin de raisonner sur le fond des choses ; une instruction élémentaire et bornée à l'exposition du principe métaphysique lui suffira. « On y serait si éloigné de raisonner, qu'à peine aurait-on besoin de cette instruction, surtout s'il n'existait plus pour eux aucun monument de nos fausses mœurs, et que tout ce qui pourrait en donner l'idée fut anéanti. » (T. I, p. 37.) Le livre de dom Deschamps lui-même, « donné une fois et ayant eu son effet, ne serait bon, comme tous les autres, qu'à quel-

que usage physique, comme à chauffer nos fours. » (T. II, p. 94.)

En attendant le règne universel de l'ignorance, il est juste de tirer parti de l'inégalité intellectuelle, que l'inégalité sociale a introduite parmi les hommes. Cette double inégalité est tellement insupportable à ceux qui semblent en avoir tous les avantages, que les classes riches et cultivées sont celles qu'on amènera le plus aisément à la simplicité des mœurs raisonnables : « L'églogue a toujours fait autant et plus de fortune à la ville qu'à la cour » (p. 96) . « Ces hommes, semblables aux bergers à l'égard des moutons, entraîneraient nécessairement après eux la multitude, qui ne serait sûrement pas réfractaire, quoiqu'elle ait bien moins besoin qu'eux de changer de mœurs, ses mœurs étant plus simples et bien moins sujettes à l'ennui, au dégoût et à toutes les peines cruelles de l'esprit que les leurs. La multitude n'a pas l'apparence pour elle ; mais, hélas ! que nous payons cher de l'avoir pour nous! » (T. I, p. 40.)

Dom Deschamps revient souvent sur les facilités que semblait offrir à son système l'état des âmes dans les hautes classes. Il est certain qu'elles étaient tourmentées par Tennui du présent, et qu'elles se laissaient volontiers séduire à la pensée d'une révolution prochaine et radicale. Elles ne tenaient, en général, ni aux lois divines, ni aux lois humaines : de celles-ci elles ne voyaient que les abus ; de celles-là que les superstitions qui les défiguraient. Elles avaient, cependant, sinon des convictions morales bien arrêtées et fondées sur des principes, du moins le sentiment

instinctif du droit. Aussi, quand sonna l'heure de cette révolution qu elles attendaient avec plus d'espoir que d'effroi, ce sentiment suffit pour les éclairer sur les véritables conditions du progrès social, et pour armer leur bon sens contre des utopies du genre de celles de dom Deschamps. Combien de fois les mêmes illusions ne se sont-elles pas produites, en invoquant les mêmes arguments : d'un côté, le ressentiment des misères sociales; de l'autre, la prétendue évidence d'une déduction géométrique. Elles ont pu égarer quelques esprits généreux et soulever chez d'autres quelquesunes des plus mauvaises passions du cœur humain ; mais elles n'ont jîimais pu compter sur un jour de triomphe. L'idéal vers lequel marche la société, ce n'est pas, en effet, l'abolition de toute loi, c'est la réalisation de plus en plus parfaite, dans les institutions des peuples, de ces principes de droit naturel, que méconnaissait dom Deschamps, et qui suffisent pour renverser tout l'échafaudage de ses théories. Tout repose, dans son système social, sur une pétition de principe : l'invention par les hommes du juste et de l'injuste. Dès que cette base lui fait défaut, la logique, qui l'a élevé, ne peut plus le soutenir. • Dom Deschamps reconnaît lui-même qu'il est un point dans Vétat de mœurs sur lequel il serait difficile de faire entendre raison aux classes supérieures de la société : c'est la communauté des femmes. Les femmes sont, en effet, dit-il, « la propriété à laquelle nous tenons plus à proportion que les auù^es biens de la terre nous manquent moins. C'est surtout chez les riches, pour les riches et par les riches que les femmes

LE SYSTÈME. jj-

sont des objets puissants de propriété. » (T. II, p. 92.) Il faut noter cet aveu. L'esprit de famille' n'est pas le monopole des riches; mais il est singulièrement favorisé par le progrès de l'instruction et du bien-être.

Dom Deschamps signale encore deux autres obstacles, que l'état de mœurs trouvait à vaincre dans la société du xviii' siècle : ce sont les deux contraires, l'athéisme et le théisme philosophique ou théologique. On se rappelle qu'il renvoie l'athéisme à l'état sauvage : l'état social le repousse absolument, et il ne peut que nuire à la vérité morale , en inspirant aux hommes une fausse sécurité et en leur faisant perdre le goût de toute recherche spéculative. Dom Deschamps lui préfère encore la foi religieuse : « Les athées , qui ne croient point à l'enfer, ont moins besoin de la vérité que les âmes religieuses qui y croient, et qui, par un effet de leur croyance, sont dans une gêne continuelle dans ce monde. C'est donc à ces âmes surtout que la vérité est importante, en attendant qu'elle fasse le bonheur du reste des hommes. .. (T. I, p. 109.) Le système métaphysique de dom Deschamps faisait appel aux tendances spéculatives des croyants; son système moral s'adresse, comme on le voit, un peu plus bas ; il cherche un appui dans ces instincts égoïstes qui ne sont pas toujours étrangers aux mobiles de la foi. « Un croyant, dit ailleurs notre bénédictin avec une certaine finesse, n'est-il pas dans le cas d'avoir plus besom de la vérité, et conséquemment d'en connaître ■davantage le prix que les philosophes dont je parle ?

iS8 DOM DESCHAMPS, SON SYSTÈME ET SON ÉCOLE.

et cela parla raison que ceux-ci ont secoué le joug et se livrent en conséquence à leurs penchants et à la sécurité, comme s'ils étaient bien fondés aie faire; tandis que l'autre, toujours en contradiction avec ses penchants et de trop bonne foi avec lui-même pour être satisfait des raisons qui satisfont ceux-ci, est toujours dans la gêne et dans la crainte. » (T. V,p. U.) La foi que dom Deschamps se flatte de séduire, ne peut être d'ailleurs qu'une foi chancelante et prête à se vendre. Des croyances solides ne lui paraissent pas moins dangereuses que l'absence de croyances : ici il ne trouve aucune base pour élever son nouvel édifice ; là il faut qu'il débarrasse le terrain d'une masse de constructions vicieuses. C'est pour cette œuvre de démolition que la vérité morale a surtout besoin de la vérité métaphysique. La vérité métaphysique, en dégageant l'idée de Dieu des chimères qui l'ont altérée, peut seule ôter aux hommes cet espoir du paradis et cette crainte de l'enfer qui le retiennent sous le joug des lois humaines. «Et quel obstacle, dit notre philosophe, que l'idée d'un Dieu enracinée au point qu'elle Test aujourd'hui, et d'un Dieu qui veut que l'homme soit sous la loi et dominé par les puissances ! » (T. I, p. 39.) Quel puissant argument, dirons-nous à notre tour, en faveur de l'idée d'un Dieu ?

Mais lorsque enfin les lois divines et les lois humaines auront cédé la place à la vérité métaphysique et à. la vérité morale^il se flatte de voir renaître l'âge d'or : « C'est par ces deux vérités seules qu'on peut voir l'ignorance et la méchanceté de l'homme radicalement vaincues ; toutes les sciences et tous les arts qui

sortent du véritable utile anéantis ; tous les phénomènes qui dépendent du fond des choses clairement expliqués ; et tous nos difl'érents systèmes fondamentaux épurés et réduits au vrai système. » (P. 38.)

C'est une révolution radicale, dans les institutions et dans les idées, que promet dom Deschamps ; mais, à la différence de la révolution terrible et impuissante dont il menace son siècle, ce sera une révolution pacifique, fondée sur la seule persuasion : «La révolution que pourrait occasionner la vérité donnée aux hommes, parerait à celle dont nous sommes menacés, et ce serait alors un très-grand bien qui parerait à un grand mal. Cette heureuse révolution ne peut pas arriver tout d'un coup ; mais la vérité manifestée et avouée de proche en proche y parlerait aux esprits et les détournerait d'en désirer une autre. » (T. II, p. 83-84.) « Pour moi , ajoute-t-il, je sens à un tel point les avantages de cet état, que si j'avais le choix d'y vivre ou d'être l'homme le moins malheureux dans le nôtre, je ne balancerais pas à préférer d*y vivre. » (P. 97.) Il n'a aucun espoir que cet état soit jamais le sien ; mais il croit impossible que les hommes n'y viennent pas ; et il prophétise presque la tentative qui s'est produite de nos jours, dans un coin de l'Amérique, pour réaliser ses principes sociaux, et, à certains égards, ses principes métaphysiques eux-mêmes ; nous voulons parler de l'État et de la religion des Mormons :

« Qu'un homme pénétré des vrais principes enrôle dix mille garnements, en hommes et en femmes, pour passer les mers et venir avec lui fonder une nouvelle colonie dans une terre inhabitée, et qui n'aurait point

de maître; qu'aussitôt débarqué, il établisse Fégalité morale et la communauté des biens quelconques , et qu'il commence lui-même par donner l'exemple aux autres, en se réservant le seul droit d'aider, dans les commencements, la colonie de ses avis et de l'éclairer de ses lumières, je réponds que dans peu ces dix mille transplantés vivront au gré de ses désirs, sans qu'il soit dans lui, dans eux, ni dans leur postérité de dégénérer. » (P. 98.)

^ Comment, en effet, pourraient-ils dégénérer? C'est l'ignorance des bienfaits de l'état de mœurs et l'abus de l'inégalité physique qui ont amené l'état des lois à la suite de l'état sauvage. Mais, une fois que les hommes auraientgoûté les douceurs de l'égalité morale, rien ne pourrait les engager à y renoncer ; et, pour ce qui est de l'inégalité physique, elle serait entièrement désarmée par l'harmonie, qui régnerait au sein de la société nouvelle. Dom Deschamps ne doute même pas qu'elle ne s'effaçât à la longue, sous l'influence d'une vie commune et identique pour tous les hommes. Enfin, s'il se produisait quelque résistance, nous savons qu'il donne à la société le droit de la considérer et de la traiter comme un acte de démence. Il est donc sans crainte sur le triomphe complet et sans retour de son œuvre : u L'auteur du livre de Y Esprit dit que l'homme, après avoir enfanté mille systèmes absurdes, découvrira un jour les principes au développement desquels est attaché l'ordre et le bonheur du monde moral. Ce sera à mes lecteurs, après m' avoir lu, à juger si cette prophétie n'est pas accomplie. » (T. I, p. 60.) On connaît maintenant le système dans toutes ses

parties, et nous doutons qu'aucun lecteur y voie l'accomplissement de cette prophétie, que l'auteur s'applique avec tant de confiance. Cette infatuation est, d'ailleurs, comme le cachet distinctif de tous les faiseurs de systèmes. Heureux quand elle s'allie, comme chez dom Deschamps , sinon à la découverte, de tous les principes qui doivent assurer le bonheur des hommes, au moins à un certain nombre de conceptions originales, qui ne sont pas sans profit pour l'esprit humain I