CONSIDERATIONS SUR L'HISTOIRE DES RELIGIONS

Demandez donc à tel de mes savants collègues qui enseigne ici la philosophie, demandez-lui s'il la regarde d'un œil froid et dédaigneux dans le passé et dans le présent! Certes il l'aime, et de toute son âme. Chose plus grave, il y croit. Sous les formes fragiles et fugaces de la pensée antique et de toute pensée, il pressent l'intuition révélatrice qui est comme la conscience qu'a de lui-même l'univers dans notre propre conscience. S'il pouvait penser que cet élan irrésistible de l'intelligence est radicalement vain, il estimerait aussi que toute la philosophie ne vaut pas une heure de peine. Est-ce que sa ferme raison lui a démontré l'infaillibilité de l'esprit humain? Tout au contraire. Mais cette raison est animée d'une foi intense à la réalité du vrai.

Eh bien! moi non plus je ne pense pas que la religion soit une pure chimère. J'estime que, pour rendre justice à l'histoire religieuse de l'humanité, — c'est-à-dire, remarquez-le bien, pour rendre justice à l'humanité qui, depuis des siècles et des siècles, a mis dans la religion son principal intérêt, — il ne faut pas voir uniquement les défauts de toutes les religions particulières, ni les prendre pour une succession de songes incohérents et absurdes, ni pour des scrupules sans raison, dont l'usage a légitimé ceux qui, par hasard, se sont trouvés utiles, ni pour d'anciennes conventions sociales, créées par un instinct plus ou moins aveugle de conservation.. A travers les mythes imaginaires, les cultes bizarres, grossiers, souvent cruels, derrière le fanatisme ardent des religions qui grandissent, la puissance d'inertie

ALFRED LOISY

de celles qu'a figées une tradition immobile, la résistance irritante de celles qui luttent désespérément contre un progrès qui les menace, il faut savoir, encore et toujours, discerner l'aspiration de l'humanité vers un idéal, vaguement perçu et voulu, de société bonne et de conscience satisfaite. Cette aspiration qui souvent se réveille quand on croit l'avoir à jamais rassasiée et endormie; qui, dans les races les plus nobles du genre humain, a été un facteur essentiel de la civilisation; qui, à l'heure présente, soulève tant d'âmes, irreligieuses d'apparence parce qu'elles ont abandonné le culte de leurs ancêtres, et gagnées au culte de l'humanité, grand et pauvre dieu, si digne d'admiration et de pitié; cette aspiration, dis-je, ne porte pas sur le vide; ce qu'elle veut, elle le crée peu à peu; elle rend témoignage à la réalité du bien moral, à ce que j'oserai appeler la signification morale de l'univers.

Ainsi donc, pour comprendre et pour enseigner l'histoire des religions, il n'est pas requis d'y voir la grande folie de l'humanité; mais il importe de regarder toutes les religions avec cette sympathie, au besoin cette indulgence qu'on doit avoir pour tout ce qui est humain. Cette sympathie indulgente pour le passé, qui n'exclut pas la réprobation énergique de tout ce qui est faux et haïssable, est une condition d'intelligence. L'on n'entendra rien à ce qui a le plus passionné l'humanité si on n'a d'avance qu'une horreur méprisante pour ce qu'elle aima.

Cependant, pour apprécier avec cette impartialité intelligente et bienveillante la religion et les religions, il ne faut pas non plus être enfermé dans le point de vue étroit d'une religion particulière et exclusive. Si l'on admet qu'une religion possède et qu'elle possède seule le privilège d'être, dans l'énoncé de sa croyance et dans son institution, l'ex-

pression parfaite, définitive et infaillible, de l'idéal religieux, les autres religions, dont il n'est pas une qui n'ait aussi la prétention d'être la meilleure de toutes, se trouvent jugées avant examen et condamnées par le fait. Et ne peut-on se passer facilement d'étudier les fausses religions quand on connaît la vraie? C'est l'argument qu'on faisait valoir, il n'y a pas encore très longtemps, contre l'introduction de l'histoire des religions dans l'enseignement des Facultés de th'éologie d'un grand pays. Il a été répondu que l'on connaît mal sa religion quand on n'en connaît pas d'autre. Réplique de la science à l'objection de la théologie. Au fond, la science des religions ne peut servir aucune théologie particulière, et les théologies particulières sont incompatibles avec la science des religions. Elles imposeraient à celle-ci des conclusions qui souvent contrediraient ses résultats acquis, et toujours gêneraient le travail de ses recherches... Jamais en vérité, l'on n'aura trop d'attention pour les racines psychologiques de la religion. Par quoi celle-ci a-t-elle subsisté et subsiste-t-elle dans l'humanité, si ce n'est par les sentiments dont elle procède et par ceux qu'elle entretient? Il n'est pas moins certain que, pour expliquer les religions des peuples civilisés, on doit remonter le plus haut possible dans les cultes de l'antiquité, on doit interroger les religions des non-civilisés. Car les grandes religions, soit nationales, soit universalistes, sont, à la longue, sorties des cultes préhistoriques, comme les nations particulières et les empires sont issus des premiers groupements de la plus ancienne humanité. Le développement des unes et des autres a suivi une marche parallèle, et, d'un côté comme de l'autre, les empreintes originelles se perpétuent, de manière ou d'autre, à travers les degrés successifs de la commune évolution.

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Il est permis toutefois de se demander si la psychologie des individus et même ce qu'on entend souvent par la psychologie des foules suffisent à expliquer l'ensemble et les détails du phénomène religieux; s'il ne faut pas aussi tenir compte d'un facteur important dans l'organisation des sociétés, je veux dire la volonté collective, à peine consciente et réfléchie, de ces sociétés mêmes, qui se sont donné leur religion, comme elles se sont donné leur langage et tout leur régime d'existence. Surtout ne doit-on pas se rappeler que la matière est fort complexe; que de simples analogies ne permettent pas de conclure à l'identité des institutions religieuses et des idées qui les supportent; qu'il peut être imprudent de retrouver du totémisme partout où se rencontrent un vestige du culte des animaux, ou le mythe d'une métamorphose divine. Rendons justice à l'anthropologie et au folk-lore; aidons-nous de leurs renseignements; défionsnous des généralisations prématurées et des systèmes

absolus.

Le grand service rendu à l'histoire des religions par une jeune école sociologique française, que je n'ai pas besoin de désigner autrement, a été de montrer le caractère essentiellement social de la religion. Tout le monde, a-t-on dit, savait bien que la religion est une chose sociale. Le fait est que, si tout le monde le savait, presque tout le monde paraissait l'avoir oublié. Où sont, en effet, ceux qui, soit dans leurs définitions de la religion, soit dans leurs explications des faits religieux et du développement des religions, avaient égard à ce point capital? On n'entendait parler que du sentiment religieux des individus, des aspirations de la conscience, des imaginations de l'homme inculte. On n'ignorait pas que l'histoire présente la religion comme une expression collective de ces sentiments, de ces

aspirations, de ces réflexions rudimentaires; mais on ne s'arrêtait pas à examiner si le culte, même le plus primitif, n'était pas autre chose que la simple traduction des sentiments individuels en un milieu donné. La sociologie religieuse parle quelquefois un langage un peu mystérieux. Si je ne me trompe, elle a voulu établir que la religion, dans tous ses éléments constitutifs, résulte, non seulement du travail de la pensée personnelle ou de l'impulsion des sentiments privés, mais d'une sorte de convention sociale, de vouloir impersonnel, qui prescrit l'usage religieux et même la croyance qui y est connexe, comme important à la conservation et au bien-être tant de la communauté que de ses membres. Ce point, qui est essentiel dans la méthode, et qui paraît fondé en expérience, est beaucoup plus que la simple considération du milieu social à laquelle on était précédemment accoutumé. On ne peut donc pas dire que la méthode sociologique n'ait apporté à la science des religions aucun principe nouveau. La méthode a déjà été appliquée utilement à des questions telles que l'origine du sacrifice et celle de la magie.

Mais, si l'aspect social du phénomène religieux est à considérer d'autant plus qu'il a été réellement négligé, il importe néanmoins de ne pas perdre de vue les autres. Car le social ne laisse pas de procéder en quelque façon de l'individuel, et l'individuel ne laisse pas de réagir perpétuellement sur le social. Ne serait-ce pas mutiler et violenter l'histoire des religions que d'y appliquer la méthode sociologique à l'exclusion de toute autre? L'inconvénient serait d'autant plus grand que l'on serait plus enclin à transformer la méthode en doctrine, à supposer que, pour avoir établi le caractère social du phénomène religieux, on a trouvé l'explication dernière de la religion. L'écueil est tout proche, —

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et je crains qu'on n'y ait déjà touché, — de traiter les religions comme des organismes physiologiques de type fixe; de procéder par inductions générales sur des observations partielles; de donner des définitions absolues de certains éléments de la religion, par exemple du sacrifice, comme de réalités partout identiques et immuables; de s'exposer ainsi à constituer une scolastique plutôt qu'une science des religions.

Montrer que la religion est un fait social, c'est en définir plus exactement la nature, mais ce n'est pas en rendre raison. Coutumes et croyances religieuses forment une institution dont la puissance contraignante, l'autorité morale, tient, dans une large mesure, à leur origine sociale : voilà le fait. Mais ce n'est pas autre chose qu'un fait. D'où vient que la société a pu vouloir cette institution religieuse? Pourquoi a-t-elle été orientée dans ce sens? Qu'est-ce qui l'y pousse? Un instinct sans doute, un pressentiment, une sorte de connaissance qui ne seraient pas dans la société s'ils n'existaient, en quelque manière, dans les individus. Admettons que cela soit, pour une bonne part, la conscience vague d'un intérêt commun, plus ou moins bien compris, conscience qui s'affirme nécessairement en des prescriptions très nettes, du moins quant à la pratique. Pourquoi la conscience de cet intérêt prend-elle forme de religion? Pourquoi tend-elle aussi à se transformer en obligation morale? Pourquoi lui arrive-t-il de s'inquiéter, de se corriger, de s'élever, de s'améliorer? Dira-t-on que l'aspect transcendant et moral de la religion est un mirage poétique derrière lequel il n'y a que la prose de la nécessité sociale? On le dira; mais l'assertion sera gratuite, et l'on n'expliquera toujours pas à fond l'existence et la force de ces notions idéales de vrai, de bien, qui dominent et qui parfois redressent les conven-

tions sociales exprimées dans les religions particulières, nî les aspirations novatrices, les initiatives originales, qui, de temps en temps, bouleversent ces conventions pour en amener d'autres. On pourrait tout aussi bien, — et sans doute on y a déjà pensé, — parce qu'on aurait fait voir que la raison même est, à sa manière et jusqu'à un certain point, une chose sociale, prétendre qu'on a résolu le problème de la connaissance, et prouvé que la vérité n'est rien autre chose qu'une opinion convenue et acceptée.

Ecoutons donc la sociologie, comme nous écoutons l'anthropologie, comme nous écoutons la philologie, comme nous écoutons toute autre science qui peut nous renseigner sur l'objet de nos études. Mais ne nous inféodons à aucune de ces sciences. Nous sommes l'histoire, et ce n'est pas pour rien. La méthode qui convient ici est une méthode historique indéfiniment compréhensive, s'aidant de toutes les contributions que lui fournissent les sciences de l'humanité, traitant tous ces apports comme des témoignages, et les utilisant avec une sage critique. Car sans critique il n'y a pas d'histoire. Ainsi nous ne répudions, en ce qu'elles ont de positif, aucune des méthodes qui viennent d'être indiquées; mais nous croirions manquer de critique en nous attachant exclusivement à l'une d'elles. Appliquons simplement, de notre mieux, la critique historique à l'histoire des religions...

L'importance et l'utilité de la science des religions consistent beaucoup moins dans la connaissance de leur évolution extérieure, par laquelle elles sont associées à l'histoire des peuples, que dans celle de leur évolution intime, je veux dire des transformations qui se sont opérées dans leurs éléments constitutifs. Ces éléments ne sont pas très nombreux; ils se retrouvent pour la plupart dans les différents cultes

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religieux; leurs formes diverses et successives sont, à proprement parler, la matière même de l'histoire des religions. En saisir l'origine, le développement, le lien mutuel, c'est la mission de l'historien; c'est aussi l'objet qui me paraît le plus indiqué maintenant pour l'enseignement de l'histoire des religions dans une chaire comme celle-ci. Le sacrifice, la divination et la prophétie, la prière, la morale religieuse, les croyances, les sacerdoces, les initiatives réformatrices d'où proviennent les religions qu'on peut dire universelles, par opposition aux cultes de tribus ou de peuples : voilà ce que j'appelle les éléments de la religion et de son histoire. Tous se tiennent; mais il me semble nécessaire de les étudier l'un après l'autre en particulier avant de les présenter dans leur ensemble. On a motif de commencer par les rites et les coutumes, qui sont, dans toutes les religions, l'élément le plus consistant et le plus durable, et qui révèlent les croyances anciennes. Les réformes religieuses viennent en dernier lieu.

Comme il s'agit de choses qui ont vécu, qui vivent encore, nous ne formulerons pas, au début, de définitions abstraites, qui seraient censées contenir l'idée essentielle de l'objet étudié; nos recherches ne tendront même pas à obtenir de telles définitions qui semblent vouloir représenter comme uniformes et invariables des réalités que l'histoire connaît comme indéfin'ment variées et variables. Ainsi nous ne partirons pas d'une définition théorique du sacrifice, qui serait censée valable pour toutes les religions et dans leur histoire, les rites apparentés que l'on désigne communément sous le nom de sacrifice, nous tâcherons d'en déterminer le sens et les origines, d'en noter les affinités, les divergences, les changements, de façon à retracer les lignes générales du développement, avec les notions concrètes qui

y apparaissent. Procéder autrement serait mettre la théorie au-dessus de l'histoire, remplacer la science expérimentale par des constructions logiques, et, sous une apparence de rigueur, introduire l'arbitraire dans la reconstitution du passé. Car la continuité des institutions et des pratiques n'entraîne pas l'immutabilité des idées et des principes qui s'y rattachent, mais seulement une certaine suite, une sorte de direction constante dans l'évolution de ces idées et de ces principes. Je ne vois pas la nécessité, ni l'utilité, ni la possibilité de réunir, sous une même définition théorique, vraiment compréhensive et complète, les sacrifices des cultes primitifs et le sacrifice chrétien, bien qu'il y ait connexion réelle entre celui-ci et ceux-là. C'est donc une véritable histoire du sacrifice qui est le but de nos études, analytique d'abord, mais raisonnée, puis synthétique, pour la coordination des résultats. Et ce que je dis du sacrifice, je le dis des autres thèmes généraux que je viens d'indiquer.

(Leçon d'ouverture du cours d'histoire des religions au Collège de France, 24 avril 1909, Emile Nourry.)