DE LA VERITE

Qu'est-ce que la vérité? Pilate n'attendait pas de réponse, il tenait la question pour insoluble. C'est pourquoi la vérité ne lui répondit pas. Le philosophe, lui, doit essayer de répondre.

Mais la manière dont l'idéalisme pose la question ne vaut guère mieux que celle de Pilate. Depuis Kant, l'intelligence ne sait que redire : quid est veritas? comme un doute qu'il faut une merveilleuse audace pour seulement formuler, et qu'il suffit d'exprimer pour ne pouvoir le résoudre.

La grande faiblesse du fondateur du criticisme c'est de n'être pas assez critique. Il manque de courage critique (le courage du juge). Il a été réveillé par Hume de son sommeil dogmatique, mais il n'a pas creusé jusqu'aux racines le problème de la connaissance. Il n'a pas vu ces racines. Il use d'une foule de préconceptions qu'il a héritées sans les critiquer de la philosophie de son temps, les résidus

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de Descartes-Leibniz- Wolff font dans sa pensée un énorme caput mortuam. Il n'a pas seulement songé, avant la seconde édition de la Raison pure, que l'idéalisme métaphysique méritât une réfutation sérieuse, il a toujours cru — et il a eu raison d'y croire, — mais il a toujours cru naïvement à l'existence de la chose en soi, si naïvement que, sans elle, comme dit Jacobi, on ne peut pas entrer dans son système, encore qu'avec elle on n'y puisse pas rester. C'était un naïf harcelé par le scrupule intellectuel, combien plus naïf que Pascal! Combien moins hardi que Thomas d'Aquin! Il croit naïvement à la valeur éternelle de la physique newtonienne, à la rigidité absolue, à la nécessité métaphysique de la science physiomathématique et de son déterminisme (un événement libre se produisant dans la série des phénomènes serait un scandale affreux, mettant toute la science en pièces), à l'entière préformation du monde de la géométrie, tel quel, dans le monde de la préception sensible (on a pu ainsi l'accuser à bon droit de professer, en ce qui concerne les mathématiques, un réalisme et un dogmatisme exagérés).

Il se montre surtout naïf en ceci que, dans son extrême révérence à l'égard de son temps, il prend comme point df repère et comme étalon, pour construire une théorie dt la connaissance, un produit aussi artificiel et aussi local, aussi complexe, aussi mêlé que ce qu'on appelle de nos jours « la science » positive (la science des phénomènes). La plupart des philosophes postérieurs à Kant sont en cela aussi naïfs que lui, ils ne s'aperçoivent pas que les matériaux sur lesquels ils travaillent, fallacieux parce que trop particuliers, ne peuvent les induire qu'à des vérités diminuées, les positivistes français et les empiristes anglais ne pensent qu'aux particularités des sciences du détail phéno-

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menai; M. Russell ne pense qu'aux particularités des mathématiques pures; MM. Blondel et Bergson Oe ne les rapproche que sur ce point précis) ne pensent, pour criti-! quer l'intelligence « notionnelle » qu'aux particularités! propres à un certain mauvais usage de la raison dans les sciences. Bases évidemment trop étroites pour soutenir cette métaphysique du vrai qui se nomme la critique de la connaissance. C'est au contraire sur les données les plus primitives et les plus universelles qu'il faudrait bâtir, c'est l'ordre naturel des problèmes qu'il faudrait suivre. C'est cet ordre que nous essaierons de retrouver ici.

n. — Qu'est-ce que la vérité? Voilà, semble-t-il, la première question que l'esprit philosophant se pose lui-même, lorsque, ayant déjà fait œuvre de connaissance et de science, et ayant déjà exercé sa réflexion logique, il entreprend de déterminer, par la réflexion critique (qui est une réflexion plus élevée et d'ordre métaphysique), la nature et la valeur de la connaissance elle-même.

Chaque fois en effet qu'elle adhère à quelque objet, par un jugement, l'intelligence en même temps, affirme de fait et dans son action même (in actu exercito) qu'elle est vraie en jugeant ainsi, et qu'elle tient la vérité. Dès lors, la première question qui avant la question plus profonde : qu'est-ce que connaître? se présentera à la réflexion critique, c'est bien : qu'est-ce que la vérité, ainsi affirmée du fait par l'esprit chaque fois qu'il juge?

Réponse spontanée du sens commun : la vérité c'est ce qui est ou plutôt, car c'est la vérité de la connaissance dont il s'agit ici, doit évidemment se trouver dans l'esprit connaissant, être une certaine perfection de cet esprit, la vérité, c'est la conformité de l'esprit avec ce qui est. Cette

réponse nous fournit l'indispensable point de départ, car, pour tout ce qui touche les questions premières, il faut bien partir des déclaration naturelles de l'intelligence commune, ne fût-ce que pour les soumettre à l'épreuve de la réflexion critique.

Ici d'ailleurs, il ne s'agit pas encore d'exercer scientifiquement cette réflexion, de procéder selon l'ordre et la méthode de la critique constituée comme science, il s'agit très précisément d'éveiller la réflexion critique, et d'introduire l'esprit, par la méthode d'invention, à la critique elle-même. Posant par hypothèse la légitimité de l'attitude naturellement dogmatique de l'intelligence, nous plaçant au sein des convictions naturelles du sens commun, nous verrons surgir de soi-même le problème critique, en même temps nous pourrons déterminer déjà certaines solutions qui, présupposant la valeur de nos facultés de connaître, se trouveront scientifiquement établies, deviendront proprement objet de savoir, quand la critique, cette fois constituée et consciente d'elle-même, aura réflexivement, par réduction à l'absurde, établi comme conclusion scientifique ce présupposé lui-même. Telle est bien de fait, là où nous est proposé un développement historique à peu près pur de la pensée philosophique, je veux dire dans l'ancienne Grèce, la manière dont le problème de la vérité a fait surgir la spéculation critique. La doctrine de la connaissance une fois édifiée, la théorie de la vérité en apparaîtra comme le couronnement. Mais c'est par cette même théorie, ébauchée d'abord sous l'abri protecteur du sens commun, qu'elle aura pris naissance comme discipline spéciale, en se détachant du fond commun des sciences philosophiques.

Retenons donc les déclarations naturelles de l'intelligence commune, et tablons sur elles pour déterminer ce

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qu'il appartient aux réductions à l'impossible de la réflexion critique de confirmer plus tard. Or, je sais naturellement d'une façon très claire ce qu'est la vérité du moins quand on ne demande pas de le dire à autrui; et si on me contraint de le dire, eh bien! je trouve en effet que la vérité suppose deux termes, ce qui est connu et ce qui connaît, et un rapport de conformité entre l'un et l'autre. Mais qu'est-ce que je connais? C'est ce qui est; et quand le sens commun dit ce qui est, il entend ce qui se trouve pour son propre compte hors du néant, ce qui existe, en dehors de mon esprit et indépendamment de lui. Rien n'exprime donc mieux que cela que je connais bien, et que j'appelle vérité, que cette formule : conformité de V esprit avec ce qui est.

Mais il va falloir peiner quelque peu pour la préciser de façon convenable. Au début, l'esprit s'y porte d'un effort trop massif. Sous prétexte qu'entre l'être et la pensée vraie il n'y a pas d'écart, il va affirmer tout uniment une identité absolue entre l'être et la pensée. C'est ce que disait Parménide, l'antique et vénérable père des métaphysiciens : « La pensée, et ce dont il y a pensée, c'est tout un... » Saintes et damnables paroles, pleines de sagesse et de folie. Ce que je pense quand je dis vrai, c'est la chose même. Donc la pensée de la chose, c'est la chose même, ou tout au moins une sorte de décalque qui coïncide de toutes manières avec la chose, et toutes les conditions de l'une sont les conditions de l'autre.

Aussitôt les difficultés les plus redoutables surgissent et se précipitent sur le philosophe. Et le voilà engagé comme malgré lui dans la théorie de la connaissance, alors qu'il ne s'est pas encore demandé : qu'est-ce que la connaissance, et qu'il se contente encore là-dessus des notions

I spontanées du sens commun, et qu'il entreprend seule- Iment de considérer ce rapport de conformité entre la con- I naissance et son objet que nous nommons vérité.

III. — L'âme connaît. Faut-il dire qu'elle coïncide absolument et sous tous les rapports avec tout ce qu'elle connaît? Quand je vois un arbre ou une pierre, est-ce que je deviens pierre ou arbre? Mon âme est-elle comme le pensaient les premiers « physiologues » de la Grèce, un amalgame de tous les éléments du monde et de toutes les qualités qu'elle peut connaître?

Mais il y a en moi, pour connaître, autre chose que le sens. L'intelligence, perçant les apparences sensibles, découvre dans les choses des déterminations intemporelles et nécessaires lisibles pouf elle seule, et dont elle s'empare par ses idées. Elle travaille sur ce que sont les choses, et cela, c'est en elle un monde d'essences universelles, tel le monde des nombres dans l'intelligence du mathématicien. Faut-il donc (si le rapport de l'être avec la pensée est un rapport d'identité pure et simple) pythagoriser et platoniser, dire que seules ces essences universelles, nécessaires et intemporelles, sont vraiment; que le monde est le monde réel, le monde de l'existence, et que le monde sensible n'est qu'une ombre qui ment, le flux brise-raison d'Heraclite?

Mais où que l'intelligence se tourne, c'est toujours l'être qu'elle voit. Partout elle est en sa présence; chaque fois qu'elle connaît, elle tient de l'être. L'idée de l'être est l'étoffe commune de la pensée. Alors, faut-il croire aussi qu'il y a une étoffe commune des choses : l'être un et le même, faut-il écouter Parménide, affirmer qu'aucune multiplicité n'existe, qu'il n'y a que l'être, et dire avec le

lÂ.

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spontanées du sens commun, et qu'il entreprend seulement de considérer ce rapport de conformité entre la connaissance et son objet que nous nommons vérité.

Mais il y a en moi, pour connaître, autre chose que le sens. L'intelligence, perçant les apparences sensibles, découvre dans les choses des déterminations intemporelles et nécessaires lisibles pour elle seule, et dont elle s'empare par ses idées. Elle travaille sur ce que sont les choses, et cela, c'est en elle un monde d'essences universelles, tel le monde des nombres dans l'intelligence du mathématicien. Faut-il donc (si le rapport de l'être avec la pensée est un rapport d'identité pure et simple) pythagoriser et platoniser, dire que seules ces essences universelles, nécessaires et intemporelles, sont vraiment; que le monde est le monde réel, le monde de l'existence, et que le monde sensible n'est qu'une ombre qui ment, le flux brise-raison d'Heraclite?

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vieux Xénophane, avec Lessing et Gœthe : h /.al irov un et tout?

Je laisse maintenant la simple appréhension des choses. Serai-je plus heureux du côté de l'acte de juger, qui est la perfection même de l'intelligence? Les notions avec lesquelles se construit le jugement diffèrent entre elles, sinon, en jugeant, je ne dirais rien du tout : la notion du poète est autre chose que la notion d'Edmond Rostand. Pourtant je dis, ou je pourrais dire : « Edmond Rostand est poète. » Mais faire ce jugement revient à dire : a C'est une même chose que je nomme Edmond Rostand et que je nomme « poète » et « Edmond Rostand ». Comment cela est-il possible, si l'être et la pensée coïncident absolument et sous tous les rapports? La pensée « poète » et la pensée « Edmond Rostand » étant des pensées différentes, comment puis-je identifier la chose poète et la chose Edmond Rostand? Me voilà jeté dans les épines de Mégare. Prenant pour principe, dit Simplicius, que « cela est divers dont les concepts sont divers », les mégariques enseignaient l'incommunicabilité des idées et l'impossibilité du jugement. Puisque le logos de « Socrate » est autre que le logos de « blanc », et je dis « Socrate est blanc », j'introduis dans Socrate autre chose que Socrate, je divise Socrate d'avec lui-même, si je dis : a Edmond Rostand est poète », je sépare Edmond Rostand d'avec lui-même. « Koriskos est homme », dites-vous? Mais « homme » est autre chose que « Koriskos », donc Koriskos est autre chose que Koriskos. On ne peut que dire Koriskos est Koriskos, Edmond Rostand est Edmond Rostand, comme le Coran dit Dieu est Dieu. Décidément la sagesse est amère.

Et le raisonnement? Que nous apporte la troisième opération de l'esprit? Le raisonnement est essentiellement un

mouvement logique immanent à l'esprit et progressant à partir d'un principe avec nécessité; en lui le connaître apparaît comme un développement de la pensée suivant les lois inflexibles de la connexion des concepts, je de\rHis donc, si l'être et la pensée sont absolument identiques, en dire autant de l'être? Me voilà pris cette fois dans les filets de Spinoza et de Hegel. Le monde sera pour moi l'autodéveloppement d'un principe immanent, Substance ou Idée, le pur déploiement de la Logique dans la nécessité absolue d'une concaténation universelle par mode de déduction analytique, ou d'une évolution éternelle par mode d'oppositions et de synthèses. Manière moderne, -- et au fond très inférieure, autant que le raisonnement est inférieur à l'intuition, le mouvement à l'acte immobile, — de restaurer le monisme du vieux Parménide.

IV. — Ces difficultés ne sont pas petites. La pression qu'elles exercent sur l'esprit a contraint les anciens à un long effort philosophique, et les a amenés peu à peu, d'une part à séparer du tout confus de la connaissance, telle que la concevaient les premiers sages, la science logique dans son originalité propre, de l'autre à formutr- en même temps des vues critiques, plus profondes certes que bien des théories modernes, mais mêlées à leur logique ellemême, à leur métaphysique, à leur psychologie, et qu'ils ne groupaient pas en un « traité » spécial. (C'est pourquoi tant de bonnes âmes s'imaginent que la Critique de la Connaissance commence avec Kant, comme la Liberté avec la Révolution française.)

A quel terme a donc tendu essentiellement cet effort philosophique? De quelle manière les difficultés signalées peuvent-elles être levées?

Faut-il porter sur Pamiénide une main parricide, comme dit Platon, et nier purement et simplement toute identité entre l'être et la pensée?

Mais alors que devient la vérité, conformité de l'esprit avec ce qui est? S'il y a d'un côté l'être indépendant de mon esprit et de l'autre côté mon esprit, et qu'entre eux ne se produit d'aucune manière une identité proprement dite, alors mon esprit n'atteint jamais qu'une ressemblance de l'être, non l'être même. Et le philosophe demandera toujours : qui garantit que cette ressemblance est réellement ressemblante? que la conformité de mon esprit avec l'être est réelle, et non pas seulement apparente? que la vérité dont je m'assure est vraiment la vérité?

Je ne rejetterai donc pas le principe de Parménide, je le préciserai et l'affirmerai. Sans lâcher l'identité (mais non plus sous tous les rapports) entre l'être et la pensée, de façon à discerner certaines conditions propres à l'une et certaines conditions propres à l'autre, et à distinguer dans ma pensée ce qui est des choses mêmes et ce qui est de ma manière de connaître. Travail subtil, qui a été commencé par Platon, accompli, quant à l'essentiel, par Aristote, repris et complété par les scolastiques.

V. — Ce qui importe ici avant tout c'est de distinguer la chose de son existence, la chose elle-même et le mode d'exister de la chose. Dès que j'entrevois que pour une même chose il y a divers modes d'exister, diverses manières d'être posée hors du néant, un mode d'exister en soi-même chose, et un mode d'exister dans une âme, alors je commence à entrer dans le problème de la connaissance.

L'âme ne coïncide pas matériellement avec toutes les choses; quand elle voit une pierre ou un arbre, elle ne se

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fait pas pierre ou arbre selon l'existence que'œs'chS^ ont en elles-mêmes, mais au contraire elle les attire dans son existence à elle. Ainsi la pierre existe sous un certain mode en elle-même pierre : alors elle est purement et simplement; et cette même pierre existe sous un autre mode dans mon âme, alors elle est vue. Je dirai que l'âme en connaissant devient toutes choses d'une certaine maniere, qu'il me restera à préciser, et que je puis déjà appeler immatériel, si je réfléchis que l'existence propre de la pierre est une existence matérielle, et que dans l'âme cette pierre est détachée de son existence propre. L'objet est dans le sujet selon le mode d'exister du sujet.

VL — Par les sens la chose est connue telle quelle, avec toutes ses conditions d'existence actuelle et toutes les notes qu elle tient hic et nunc de sa matérialité. Par l'intelligence elle est connue dans ce qu'elle comporte d'intemporel et de nécessaire, secret caché aux sens. En ce rond qui tourne, et qu elle appelle roue, l'intelligence voit le cercle. Dans 1 intelligence, la chose n'est plus chose, mais essence ou quiddite; elle y est, elle y vit séparée non seulement de son existence en sa matière propre, mais encore des conditions et des notes liées à cette existence matérielle (notes individuantes). A ce prix seulement, l'être qui se trouve en elle nous apparaît comme tel. C'est l'effet de l'opération abstractive, par laquelle notre intelligence tire son objet du donné sensible, produisant de lui un concept qu'elle se dit a elle-même, le voit dans ce concept

Je distinguerai donc ici l'essence ou nature abstraite par 1 esprit, et l'existence de cette nature soit dans l'esprit, soit dans la chose; et c'est ainsi que j'échapperai au platonisme. Les essences universelles sur lesquelles porte le travail de

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l'intelligence n'existent sous cet état d'universalité que dans l'esprit; hors de l'esprit elles n'existent que dans la chose individuelle et concrète, telle que les sens la perçoivent, et SOUS un état de singularité; de sorte que le monde qu'elles constituent est bien pour nous le monde de l'intelligibilité, mais n'est pas celui de l'existence; c'est dans le monde sensible que ce monde intelligible existe hors de l'esprit, c'est dans cette roue qu'existe le cercle; — je parle des intelligibles qui sont l'objet propre de l'intelligence humaine, et qui nous sont immédiatement fournis par l'abstraction, car rien n'empêche que d'autres intelligibles, conçus par analogie à ceux-ci, — une âme spirituelle, un esprit pur, Dieu, — existent hors de notre esprit en euxmêmes et non pas dans un sujet matériel (mais toujours sous un état de singularité). Ainsi l'universel objet de l'intelligence est plus quant au connaître, et moins quant à l'exister, que l'individuel objet du sens. De là la dignité propre de l'un et de l'autre. Disons que l'universel existe dans le réel quant à l'essence ou nature nommée universelle, mais n'existe que dans l'esprit quant à l'universalité elle-même.

Par là est mis en lumière le rôle formateur de notre intelligence, qui pose elle-même son objet devant soi dans un concept, et qui le travaille, divise, malaxe de toutes manières pour le mieux pénétrer. Dès l'origine, c'est d'elle et de son activité que vient à cet objet le mode d'exister universel qu'il a en elle. Mais si j'introduis ainsi une certaine disjonction entre l'être et la pensée, je dois maintenir d'autre part une certaine identité entre l'un et l'autre, sous peine de rendre impossible la vérité. Je vois le point précis où cette identité subsiste, où le connaître ne diffère point de ce qui est; l'essence qui a un mode d'exister universel

dans l'esprit, et un mode d'exister individuel dans la chose, que cette essence ne tienne de mon intelligence aucune de ses déterminations intrinsèques, absolument rien de ce qu'elle est comme essence; qu'à ce titre-là mon intelligence la reçoive seulement, n'y fasse rien, voilà l'intellection sauvée. Noli tangere. Le cercle est identiquement ce qu'il est comme cercle, avec toutes ses propriétés géométriques, dans la roue et dans mon esprit. C'est une seule et même nature humaine qui existe hors de mon esprit, dans Pierre, et qui existe dans mon esprit, comme objet connu. Autrement dit ce que les scolastiques appelaient le terme quod de l'appréhension intellectuelle, le terme immédiatement atteint par Vintelligence au moyen du concept, ce n'est pas une image ou un portrait de la chose, ni une forme vide, c'est la chose même, c'est la nature même qui est à la fois dans la chose pour exister et dans le concept pour être perçue. Cette thèse absolument fondamentale est méconnue par presque tous les philosophes modernes : par Descartes qui croit que le terme immédiatement atteint par la pensée, c'est la pensée elle-même, c'est l'idée, regardée comme une /mage ou un portrait de la chose; par Kant, qui croit que par le concept comme tel l'intelligence ne perçoit rien, mais applique aux représentations sensibles une forme vide; par certains penseurs contemporains, comme M. Blondel, qui, influencés malgré eux par l'héritage de Descartes et de Kant! tiennent encore le concept ou la « notion » pour un « portrait » et pour un portrait radicalement hétérogène à l'original. N'oublions pas toutefois que tandis que le sens perçoit la chose, cette roue, ce bâton, en tant qu'il existe actuellement, notre appréhension intellectuelle, prise à part et en elle-même (indépendamment de l'acte de juger), porte sur les natures ou essences ; le cercle, la droite, abstraction

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faite de leur existence actuelle en tel ou tel sujet. Elle porte sur des possibles, non sur des existences actuelles. L'existence actuellement exercée nous est livrée par les sens seuls, et par les raisonnements construits sur les données des sens. Rôle capital, à ce point de vue, de l'expérience sensible, du contact charnel avec les choses. Je peux savoir par la raison que Dieu existe, mais à condition de partir de l'être que je touche et je vois.

VII. — Quant au concept d'être, il est bien vrai qu'il est l'étoffe commune de la pensée. Mais ce concept qui imbibe tous les objets d'intelligence se dit à des titres divers des choses dont il se dit, et nous ne pouvons pas penser l'être sans penser l'être de ceci ou de cela, de Dieu, ou de la créature, de la substance ou de l'accident. Aussi, loin d'accéder au monisme de Parménide, et de faire de l'être un et identique l'étoffe de toutes choses, faut-il dire que seul le mot être est purement et simplement un. Non seulement l'être existe dans l'esprit, comme tout objet de concept, avec une universalité qu'il n'a pas dans le réel, mais encore son unité n'est dans l'esprit lui-même qu'une unité sous un certain rapport (unité de proportionnalité) : le concept d'être est un concept analogue et implicitement multiple.

VIII. ~ Que dirai-je de l'acte de juger? Le problème de la prédication (attribution d'un prédicat à un sujet) se résout sans peine dès qu'on a compris qu'à un même existant réel peuvent répondre dans l'esprit deux concepts divers ou deux vues diverses. « Homme » signifie « qui a la nature humaine », et si je ne peux pas dire « Koriskos est l'humanité )), je peux dire « Koriskos est homme », parce qu'une même chose existant hors de l'esprit peut avoir la nature

humaine et avoir le nom de Koriskos. Le concept « homme » est autre que le concept « Koriskos », mais telle chose appelée « homme » n'est pas autre que telle chose appelée Koriskos. Le sujet et le prédicat sont le même quant au réel, et ils sont divers quant au concept ou à la notion : idem re diversum ratione.

Voilà donc une certaine disjonction entre l'être : une même chose, et la pensée : deux concepts. Mais la coïncidence requise entre l'un et l'autre n'est pas détruite pour cela, car d'un côté l'acte de simple perception intellectuelle, en me faisant voir à part dans Koriskos tels ou tels objets de pensée, a homme », « blanc », etc., ne me dit nullement que ces objets de pensée existent à part, et d'un autre côté l'acte de juger réunit précisément ce que l'acte de simple perception intellectuelle avait divisé, puisqu'il consiste à identifier le sujet et le prédicat par le moyen du verbe être. Le jugement consiste essentiellement à déclarer que deux concepts divers en tant que concepts s'identifient dans la chose. Je tiens là un nouveau principe absolument fondamental, que les philosophes modernes semblent méconnaître depuis Leibniz; car tout ce qu'ils disent de la pensée logique, asservie à 1' « identité », paraît présupposer que cette pensée a pour fonction de constater des identités déjà données, toutes faites, entre des notions prises comme telles, ce qui réduit toute la pensée logique à affirmer A = A, et à ne pas penser du tout. Si Kant avait aperçu ce principe et poussé jusque-là sa critique, les générations eussent été privées de la Critique de la Raison pure, construite tout entière sur ce postulat étonnant que juger c'est appliquer à un sujet par le verbe être un prédicat que ce sujet n'est pas.

J'ajoute que si la simple perception intellectuelle, par

laquelle je conçois a Koriskos », « homme », « le cercle » etc., etc., concerne les essences ou natures, le jugement' lui, par lequel, considérant une proposition telle que « Ko-' nskos est homme », « le cercle est la surface engendrée par une droite tournant autour d'une de ses extrémités » j affirme : ita est, il en est ainsi, le jugement a rapport à 1 existence (actuelle ou possible). C'est dans l'existence extra-mentale qu'il déclare que le sujet et le prédicat de la proposition s'identifient. Quand je dis : « Koriskos est homme », je dis : c'est dans l'existence actuelle une même chose qui est conçue comme « Koriskos » et qui est conçue comme « homme ». Quand je dis : « Le cercle est la surface engendrée, etc. », je dis : c'est dans l'existence possible une même chose qui est conçue comme « cercle » et qui est conçue comme « surface engendrée, etc. » Le jugement est l'affirmation de l'existence {actuelle ou vossible) d'une même chose en laquelle se réalisent à la fois deux concepts divers.

IX. — II convient enfin de séparer comme il faut la Logique et la Science : celle-ci a pour objet l'être réel, les choses atteintes par nos concepts, et leurs connexions dans 1 existence extra-mentale; celle-là a pour objet un être de raison, les relations et connexions que les choses soutiennent entre elles en tant que connues, en tant qu'elles existent dans l'esprit. Le logique n'est pas le réel, encore qu'il soit fondé en lui. Les nécessités intelligibles que nous considérons à part dans les natures abstraites et universelles existent bien dans les choses et les règlent bien, en ce qui ressortit du moins à leur essence, car pour les déterminations universelles, elles sont le domaine du contingent. Mais le mouvement logique et les nécessités propres du discours

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n'affectent les choses que selon qu'elles existent dans l'esprit séparées de leur existence propre.

La logique hypostasiée de Spinoza et de Hegel, la natura naturata de l'un, le devenir de l'autre, apparaît à ce point de vue comme une énorme puérilité.

X. — Ainsi toutes les difficultés se résolvent à condition de reconnaître une certaine disjonction entre l'être et la pensée, sans abandonner pour cela leur essentielle identité dans l'acte même de connaître. Nous n'avons pas rejeté le principe de Parménide : « La pensée, et ce dont il y a pensée, c'est tout un », nous l'avons précisé et épuré. L'être et la pensée ne sont pas purement et simplement la même chose, comme le voulait Parménide. Leur accord ne doit pas non plus être imaginé sur le modèle beaucoup trop grossier d'un décalque matériel : entre l'être et la pensée il y a à la fois, je ne fais que l'entrevoir au terme de cette étude, identité beaucoup plus profonde et diversité beaucoup plus marquée. La chose prise en tant qu'elle existe dans l'esprit souffre des conditions qu'elle n'a pas en tant qu'elle existe en elle-même. Mais au point précis où porte pur-ment le connaître, il n'y a nulle diversité entre la connaissance et la chose, entre la pensée et l'être; si bien que le connaissant et le connu, sans que l'être propre de l'un se mêle en rien à l'être propre de l'autre, sont un et le même sous le rapport précis de l'acte de connaître : « L'acte du senti et celui de la sensation, disait Aristote, sont un seul et même acte; mais l'être propre diffère en l'un et en l'autre. » Expression pleinement évoluée et rectifiée de ce que Parménide n'avait su dire qu'en soudant dans une même formule le vrai et le faux.

Au lieu de s'en tenir à ces sages précisions aristotéli-

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ciennes, où l'intelligence des anciens avait mis toute sa délicatesse de toucher, Kant, en docteur brutal, disjoindra absolument l'être et la pensée, détruisant ainsi, quoi qu'il fasse, la connaissance et la vérité.

La vérité, nous pouvons essayer maintenant de mieux pénétrer ce qu'elle est, en donnant à la grande formule rendue classique par saint Thomas : adéquatation de l'intelligence et de la chose, son sens le plus déterminé. C'est une opinion commune parmi les philosophes que la vérité est plus parfaitement dans l'intellect que dans le sens, car lorsqu'il juge des choses avec vérité, l'intellect, étant capable de réflexion, sait de lui-même qu'il est vrai, mais le sens ne le sait pas; et qu'elle est proprement dans le jugement, non dans la simple appréhension, car tant qu'il n'y a ni affirmation ni négation, tant que je dis simplement « le cercle » ou « l'homme », il n'y a rien encore dans l'esprit qui soit conforme ou non conforme à ce qui est. Mais le jugement, je viens de le voir, a essentiellement rapport à l'existence, actuelle ou possible; et de même c'est essentiellement par rapport à l'existence hors de l'esprit qui se prendra la vérité : « vérité d'existence » par rapport à l'existence actuelle, comme quand je dis : Koriskos est homme; « vérité idéale » par rapport à l'existence possible, comme quand je dis : la somme des angles d'un triangle égale deux droits. Verum sequitur esse rerum. Disons donc qu'au sens le plus précis du mot, la vérité est la conformité de l'acte de l'esprit unifiant deux concepts dans un jugement, avec l'existence (actuelle ou possible) d'une même chose en qui se réalisent ces deux concepts.

Définition pédantesque, et qui a l'inconvénient de ne s'appliquer qu'à l'intelligence humaine et à la vérité humaine, à la pauvre vérité humaine, mais qui a l'avantage

d'être aussi explicite que possible. En veut-on une qui convienne à toute intelligence, même aux intelligences pures (dont le jugement n'est pas asservi à la composition et à la division des concepts), on dira : la vérité est la conformité de l'esprit avec l'être, selon qu'il dit être ce qui est, et n'être pas ce qui n'est pas.

XI. — J'ai parlé de la vérité de l'intelligence. L'intelligence est vraie, selon qu'elle juge la chose comme elle est. Mais les choses aussi sont vraies, selon qu'elles sont conformes à l'intelligence dont elles dépendent : à l'intelligence humaine, pour les œuvres de notre art; à l'intelligence divine, pour les choses de la nature. Vérité de l'intelligence comme vérité de la chose, c'est toujours adœquatio rei et intellectus.

Or, en Dieu, non seulement il y a conformité entre son être et son intelligence, mais u son être est son acte même d'intellection. Et son intellection est la mesure et la cause de tout autre être et de toute autre intelligence. Et luimême il est son être et son intellection. D'où il suit que non seulement la vérité est en lui, mais qu'il est la Vérité elle-même, souveraine et première )). C'est ainsi que saint Thomas répond à Pilate.

(Réflexions sur l'intelligence, p. 10-26, Nouv. libr. nat.)

EUGENE MINKOWSKI

né en 1885

lA- ir Eugène Mhikowski est né à Pélrograd d'une famille israélile polonaise. Après des études au Lycée de Varsovie, 11 commença sa médecine à la Faculté de la même ville et, en 1905, la continua en Allemagne. Il passa sa thèse à Munich sur un sujet de chimie biologique. Quoiqu'il ait été, dès son adolescence, attiré par les travaux purement spéculatifs, l'influence des idées tolstoïennes l'avait incliné vers la médecine; mais, tout en travaillant à Munich dans un laboratoire de chimie biologique, il abordait l'étude de la philosophie et (les mathématiques. A partir de ce moment, les grands problèmes de la psychologie ne cesseront d'occuper son esprit. Dès cette époque, le J)' Minkowski se heurta au dogme matérialiste qui régnait alors en maître sur la psychiatrie sous la forme du parallélisme psychophysiologique. Il subit alors très fortement l'influence d'Husserl et celle de Bergson; son œuvre est d'ailleurs toute imprégnée de bergsonisme. En 1914, il publiait un important mémoire où le principe paralléliste étoit battu en brèche.

Au moment de la déclaration de guerre, le D' Minkowski se trouvait a Munich, mais 11 passa en Suisse où presque aussitôt il entra dans le service du D»" Bleuler comme volontaire, puis comme assistant. Cette collaboration avec le D' Bleuler venant après des études aussi diverses et aussi fécondes que celles du D^ Minkowski, eut sur la formation de ses idées philosophiques autant que de ses idées médicales, une influence décisive. Cette collaboration fut cependant assez courte, puisque dès mars 1915, le D"^ Minkowski, obéissant à un profond sentiment de sympathie, vint en France s'engager en qualité de médecin militaire. Il resta au front pendant 20 mois comme médecin de bataillon au 15 !• régiment d'infanterie. Il fut trois fois cité, et décoré de la Légion d'Honneur pour faits de guerre. Après la fin des hostilités, le D"" Minkowski reprit en France la carrière de psychiatre à l'Hôpital psychiatrique Henri-Rousselle.

Dès 1921, 11 avait publié seul ou avec sa femme, le D»" F. Minkowska, des articles et des études dans diverses revues. En 1925 il fonda L'Evolution psychiatrique, en collaboration avec un groupe dé psychiatres : Mmes Godet et Minkowska, MM. Allendy, Borel, Codet

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EUGENE MINKOWSKI

Hesnard, Laforgue, Pichon, Robin et Schiff. Cette publication réunissait surtout des psychanalystes français, orthodoxes ou « sympathisants ». Dans ce groupe essentiellement psychanalytique se manifestèrent d'autres tendances. Entre tous, le D"^ Minkowski, parti de l'étude de la schizophrénie, telle que l'avait faite Blculer, s'efforça dès ce moment d'approfondir la psychologie de cette maladie en s'inspirant des idées bergsoniennes. Le D' Minkowski a eu, en effet, le dangereux mérite de laisser entrevoir une psychologie et une métaphysique nouvelles derrière ses observations.

Venant après de nombreux articles, son très beau livre sur la Schizophrénie donnait déjà une vue d'ensemble du nouveau plan psychologique où 11 nous conduit, au delà du jeu d'images freudien. Mais quelques-uns de ses derniers travaux et notamment l'article intitulé : « Du Symptôme au trouble générateur », nous permettent de discerner plus précisément dans quel sens semble devoir s'orienter maintenant sa recherche philosophique : le D' Minkowski (tout comme M. Meyerson) prétend, en portant surtout son attention sur la phénoménologie de l'espace et du temps, parvenir à la description d'un cadre structural de l'esprit humain — non point déduit rationnellement, mais imposé par l'observation clinique. Tandis que les psychanalystes veulent tout expliquer par le facteur Idéo-aiTectlf, le D»- Minkowski croit découvrir, au delà des combinaisons d'idées et d'images dont il ne nie pas l'Importance, des données plus immédiates si Ton peut ainsi parler, et ces données se trouvent constituer un cadre structural comparable à celui que révèle le paradoxe éplstémologlque.

Il est incontestable que tout l'édifice de M. Minkowski est suspendu à une clef de voûte. Cette clef, c'est la notion de contact vital avec la réalité. On sait ce que c'est que la schizophrénie et comment est née cette entité nosologique : Bleuler étudiant la démence précoce d'après Kraepelin, fut amené à préciser les symptômes de cette maladie en mettant au premier plan le trouble des associations. Il restait donc d'accord avec les principes de la psychologie traditionnelle associatlonnlste. Il fut néanmoins amené à introduire la notion iTautisme pour caractériser la manière d'être des schizophrènes. (Autisme slgnlllr détachement de la réalité avec prédominance de la vie intérieure.) Mais le D' Bleuler considérait cet autisme comme conséquence du trouble des associations. M. Minkowski, au contraire, fit de l'autism. le point central de la psychologie des schizophrènes et la précis:» encore davantage en la considérant comme perte de contact vital avec la réalité.

La notion de contact vital avec la réalité est incontestablement d*origine bergsonienne. Ce contact vital que garde l'excité maniaque en dépit de la dégradation de son intelligence, au contraire le schizophrène l'a perdu : il reste dans l'immobile, le rationnel et le spatial; il n'a plus la notion affective du présent, il ne conçoit plus qu'l*étendue cartésienne.

Le D"" Minkowski observe que la psychiatrie, née, pour ainsi dire, à l'ombre de la psychologie et de la physiologie, a commencé par

K'rouper des symptômes d'une façon plus ou moins arbitraire; puis la clinique constatant la fréquence et la régularité de certaines associations de symptômes permit d'établir des syndromes. Du syndrome à la base anatomo-physiologique, la psychiatrie, qui sent le besoin de pénétrer jusqu'à la personnalité vivante, s'élève à la notion de syndrome psychologique; mais ce syndrome mental n'est lui-même explicable que par l'existence d'un trouble générateur. Avec le trouble générateur, c'est bien la notion de personnalité, unité vivante et indivisible, qui réapparaît.

On voit toutes les conséquences de semblables constatations si elles se vérifient. Foncièrement bergsonien, M. Minkowski apparaît pourtant comme un psychologue nettement antipragmatiste; la réalité est pour lui distincte de l'utilité. Le behaviorisme, qui n'est qu'un aspect du néoposltivisme, ne saurait l'annexer. Cet antipragmatisme est un des points qui mettent le mieux en valeur son originalité propre. Par là, en effet, il se sépare nettement des idées et des hypothèses de Pierre Janet, avec lequel il se trouve d'accord en bien d'autres cas. D'autre part, sa conception structurale de la personnalité qui fait du sentiment du temps le pivot de la vie de l'esprit, l'oppose à la fois aux psychanalystes et aux parallélistes de l'ancienne école. Ainsi, M. Minkowski, qui réintroduit pourtant les notions de constitution et d'hérédité, se trouve actuellement < en flèche » dans le mouvement psychologique contemporain.

BiBLiooRAPHiE. — Zur Mûllerschen Lehre von den spezifischen Sinnesenergien (Zeitschr. fur Sinnesphysiologie, Bd 45, 1911). — Betrachtungen im Anschluss an das Prinzip des psyrhophysischen Parailelismus (Archiv fur die gesammte Psychologie, Bd, 31, 1914). — La Schizophrénie et la Notion de Maladie mentale (Encéphale, 1921). -— Etude psychologique et analyse phénoménologique d'un cas de mélancolie schizophrénique (Journal de psychologie, 1923). — Similarité ou polymorphisme (Essai méthodologique) (Archives suisses de Neurologie, 1923). — La Genèse de la Notion de Schizophrénie et ses Caractères essentiels (Evolution psychiatrique, tome I, Payot, 1925). — La Schizophrénie, Psychopathologie des Schizoïdes et des Schizophrènes (Payot, 1927). — Quelques remarques sur la Psychopathologie de la Démence sénile (Journal de Psychologie, janvier 1928). — Essai sur la Structure des Etats de Dépression presbyophrcnique (Journal de Psychologie, octobre 1928). — Du Symptôme au Trouble générateur (Archives Suisses de Neurologie et de Psychiatrie, vol. XXII, fasc. I, 1928). — Les Idées de Bergson en Psychopathologie (Annales Médico- Psychologiques, mars 1929). — Jalousie pathologique sur un Fond '1 automatisme mental (Annales Médico-Psychologiques, juin 1929). — La Notion du temps en psycho-pathologie (Evolution psychiatrique, 2'^ série, n» 1, 1929). — Les notions de distance vécue et d'ampleur de la vie et leur application en psychopathologie (Journal de Psychologie, nov.-déc. 1930). '

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EUGÈNE MINKOWSKI

DESINTELLECTUALISATION DE LA NOTION D'ALIENATION MENTALE

Nous pouvons dire que, si vraiment l'adaptation était le seul levier de l'évolution de la personnalité humaine, il y a longtemps que cette adaptation serait chose faite; il y a longtemps que l'humanité et le monde se seraient immobilisés dans un état d'équilibre, participant tout au plus, d'une façon passive, à l'éternel mouvement astral. Mais ceci n'est pas et ne sera jamais. C'est que dans notre vie intervient puissamment un facteur d'un tout autre ordre : c'est l'épanouissement de la personnalité. L'homme ne fait pas que s'adapter; il crée et, dans cet incessant effort créateur, il entraîne avec lui l'univers entier et le fait progresser constamment. Il cherche alors à imprimer son cachet personnel à l'ambiance, à se libérer des liens que celle-ci impose à sa nature, à réduire son adaptation au stricte minimum, juste à la limite qui ne saurait être franchie impunément... car de l'autre côté il y a l'abîme, le gouffre ou la raison commence à sombrer.

Nous ne saurions de nos jours négliger cet aspect de la personnalité humaine, ni les problèmes qu'il pose devant nous. M. Bergson n'a-t-il pas intitulé une de ses œuvres principales « L'Evolution créatrice »? Mais en citant une œuvre philosophique dans un travail traitant de données psychiatriques, ne dépassons-nous pas singulièrement les limites de notre conscience? D'aucuns seraient tout prêts à l'affirmer. Ils jugeront nos efforts en conséquence. Cepen-

dant toute bonne philosophie est riche en enseignements psychologiques. La psychiatrie ne pourra ne pas s'y arrêter. Elle n'aura certainement rien à y perdre, mais aura sans doute beaucoup à y gagner...

Etre psychiatre, ne veut pas dire uniquement savoir énumérer des symptômes. Nous sommes des êtres vivants, et cette vie continue à palpiter jusqu'aux extrêmes limites de la dégradation des forces psychiques. C'est elle que nous voulons connaître et dans ce but nous voulons nous servir courageusement de tous les moyens que la nature a mis à notre disposition. Qui saurait nous en blâmer? Nous voulons chercher « l'essentiel », « l'âme de l'aliéné », et il faut pour cela que la u pénétration » vienne se joindre a l'observation extérieure, comme le disaient déjà Binet et. Simon dans leur remarquable article auquel nous avons fait appel plus d'une fois au cours de ce travail, a Nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur », tous les deux étant « capables de nous instruire » (Pascal).

Je ne me dissimule point que même maintenant des critiques sévères ne me seront guère épargnées. Pourtant je croîs marcher avec notre époque. Au fond, ce qui vient d'être dit ne tend à rien d'autre qu'à désintellectualiser notre conception de l'aliénation mentale, comme nous le faisons également aujourd'hui par rapport à toutes les manifestations de la vie psychique et spirituelle de l'homme. Le fou (( déraisonne » bien moins souvent qu'on ne le croit, peut-être même ne déraisonne-t-il jamais.

« Désintellectualiser » ne doit cependant pas uniquement dire : parler des facteurs affectifs... en les rationalisant le plus possible. Non, ceci veut dire bien davantage, à savoir enrichir notre expérience de tout ce que peut nous fournir

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EUGÈNE MINKOWSKI

le sentiment non seulement comme objet, mais aussi, mais surtout même, comme instrument de nos connaissances.

(La Schizophrénie, p. 45-46 et 75-76, Payot.)