ORIGINE DU LANGAGE ET DES LANGUES

L'origine historique nous en est inconnue , à moins que l'on n'admette, en raisonnant d'après le Pentateuque, que Dieu créa l'homme parlant. Il semble même qu'il était de sa bonté de le faire.

Mais tout en supposant que Dieu ait donné une langue toute faite à l'homme, on ne peut admettre que cette langue fût parfaite. Il est plus présumable, au contraire, qu'elle devait être appropriée aux besoins simples et au petit nombre d'idées

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du père du genre humain. C'était donc moins une langue toute faite, que les rudiments d'une langue à faire.

On peut se demander si l'homme aurait pu inventer une langue phonétique dans le cas où il ne l'aurait pasreçue de Dieu ? Je dis une langue phonétique, et non pas un langage , parce que le langage par gestes, par signes, est naturel à l'homme. Il n'était pas nécessaire sous ce rapport que Dieu lui donnât un langage, nous le sentons tous en nous. Quant au langage phonétique, il ne nous est pas moins' naturel dans ses premiers éléments, je veux dire en ce qui regarde les cris, les sons vocaux imitatifs qu'on appelle onomatopées. Le difficile est de passer de l'onomatopée à l'expression parlée d'idées qui n'ont rien de commun avec le son , avec les choses sensibles mêmes. Mais cette transition nous paraît si peu impossible, que nous la retrouvons visiblement dans toutes les langues, et fondée sur des analogies que l'esprit humain trouve et saisit avec la plus grande facilité. Et qu'on ne dise pas qu'il ne les trouve qu'à l'aide du langage : car dans celui qui parle, ce n'est pas le mot qui suscite l'idée, mais bien l'idée qui réveille le souvenir du mot. L'invention d'une langue parlée était donc possible.

Mais toute langue parlée ne peut être apprise qu'autant qu'elle est traduite par le langage des gestes, et le langage des gestes lui-même suppose celui des images des choses.

Ainsi , loin que le langage en général soit impossible à inventer, l'homme est doué de deux

langages naturels : 1° celui des choses; 2° celui des gestes. Les cris ne lui sont pas moins naturels. Mais des cris ne deviennent un langage qu'à certaines conditions que nous ferons bientôt connaître. (V. Locke, Condillac, Degérando, etc., sur l'invention du langage. — V., contrairement à cette opinion, de Bonald, etc.)

DU DÉVELOPPEMENT DU LANGAGE 3 — DE SA DIVERSITÉ 3 DE SON RAPPORT AVEC LA PENSÉE /ET DES CONDI- TIONS DE SA PERFECTION.

Les langues n'étant qu'un moyen d'exprimer nos idées, elles ont constamment suivi le sort de cellesci. Elles ont d'abord été pauvres, synthétiques; elles se sont peu à peu développées, sont devenues très-analytiques, et ont enfin repris une forme synthétique, mais moins compacte que la forme synthétique primitive. Ces deux derniers moments de l'histoire de la destinée des langues sont attestés par les déclinaisons, les locutions adverbiales et elliptiques, et par le sens analytique et déterminé des mots qui ont servi à former les prépositions et les conjonctions dans les langues développées.

Le caractère synthétique primitif des langues est facile à établira 'priori; il est d'ailleurs attesté hautement par les interjections et par la signification plus ou moins complexe des mots dans les langues primitives, par exemple dans la langue hébraïque.

Les langues ont pu être d'abord diverses, savoir

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si les hommes ne remontent pas tous à une même famille primitive, et dans riiypothèse de l'invention du langage. Il est difficile en effet d'admettre que la même langue aurait du être inventée partout. Dans la supposition où le langage aurait été donné à l'homme immédiatement ou tout fait, il resterait encore à savoir, en admettant qu'il y ait eu plusieurs familles originelles, si le même idiome a été donné à toutes, ou si chacune d'elles n'aurait pas reçu celui qui convenait le mieu;s à sa nature et à son climat.

Mais si tous les hommes ont une origine commune, ils ne peuvent avoir primitivement parlé des langues différentes qu'à la condition de s'être séparés avant l'invention d'une langue phonétique un peu développée. Le genre humain descendît-il tout entier d'une famille primitive unique , et ses membres ne se fussent-ils enfin séparés qu'après avoir parlé une même langue, il est pourtant certain que cette langue primitive dut s'altérer de plus en plus par la suite des temps, à mesure que les hommes qui la parlaient passèrent sous des climats plus éloignés, et qu'ils furent soumis à un plus grand nombre d'influences étrangères diverses. Plus tard, les causes originelies de ces altérations dans le langage primitif, venant à se rencontrer et à exercer concurremment leur influence, durent produire des effets complexes, plus prononcés encore que les premiers. En sorte que les causes des altérations du langage allèrent toujours en croissant dans une proportion très-composée. Ces altérations durent s'insinuer facilement

chez les peuples dont l'oreille était moins exercée et dont la langue n'était pas écrite. Il est remarquable, en effet, qu'on ne saisit souvent bien la prononciation d'un mot qu'autant qu'on connaît la manière dont il s'écrit. On conçoit donc qu'un son non écrit peut se dénaturer rapidement, outre qu'on peut y ajouter d'autres sons, comme celui d'articles (cas des noms), qui primitivement n'en faisaient point partie, mais qui l'accompagnaient ordinairement. C'est ainsi que des épithètes d'abord distinctes ont fini par s'incorporer à un nom dont elles ne faisaient pas partie dans le principe.

Pour déterminer le rapport des langues à la pensée et les conditions de leur plus grande perfection possible, il est nécessaire de reprendre la question d'un peu haut.

Un signe en général est tout ce qui sert à donner l'idée d'autres choses. Mais on n'appelle proprement signe que ce qui est destiné par la volonté de l'homme à exprimer ou à rappeler une idée. Nous n'avons à nous occuper ici que du signe de la pensée.

Outre les signes naturels, fatals et spontanés, on distingue les signes arbitraires et conventionnels.

Tout signe est sensible, réel, ou image de l'esprit, et dès-lors il se résout dans les qualités réelles des choses. Les signes les plus ordinaires sont :

l*' Les gestes (mouvement);

2° La peinture (couleur, forme);

3" Les cris et la parole (son);

4** L'écriture (peinture liyéroglyphique ou conventionnelle * ).

Les mouvements sont spontanés, ou réfléchis (pantomime, déclamation). La peinture est immédiate (totale ou partielle), médiate (allégorique ou symbolique), ou bien enfin hiéroglyphique ou purement conventionnelle.

Le son vocal est inarticulé ou articulé. Ce dernier seul mérite le nom de parole, et la caractérise concurremment avec l'intention-.

L'écriture n'est que la représentation arbitraire et par conséquent hiéroglyphique des sons ou de la parole : i! en est de même du langage conventionnel par signes des sourds-muets.

Les signes , tant parlés qu'écrits , considérés par rapport à la pensée, et par conséquent à la vérité, présentent plusieurs phénomènes importants.

V Ils facilitent l'attention et l'abstraction, et par conséquent toutes les opérations intellectuelles. Ils sont donc un instrument puissant pour la découverte du vrai, en même temps qu'ils en sont le seul véhicule par l'éducation sociale.

2** Ils rendent les idées plus sensibles, en leur donnant comme un corps; ils les immobilisent, et

^ On pourrait composer une langue de signes pris du toucher, de l'odorat et du goût; comme aussi de la forme des corps, de leur couleur, etc., etc.

2 Tout son phonétique possède à la rigueur, voix, articulation, durée, sonettimbre. 31ais toutes ces qualités sont relatives; ce qui fait qu'on ne les remarque qu'autant qu'elles forment contraste entre elles.

27G DE LA \ÏE niMAI.\E

par conséquent en rendent la contemplation, le souvenir et la combinaison plus faciles.

3** Ils servent particulièrement à grouper les différentes idées qu'on se fait d'une chose, et sont en quelque sorte à ces idées comme la substance aux qualités qu'elle revêt.

4** Ils facilitent singulièrement aussi la combinaison des idées abstraites, ou leur traitement par le raisonnement, et contribuent ainsi à la création de toutes les sciences. Cette dernière influence des mots sur la pensée est particulièrement sensible dans les sciences où il est besoin de longues déductions, telles que les mathématiques. Mais, en toutes choses, on réfléchit mieux la plume à la main, ou dans un discours, ou dans une conversation suivie, que lorsque la pensée est comme abandonnée à elle-même, sans signes qui la régularisent, et lui donnent une physionomie artielle et scientifique.

5** Un système de signes, ou une lancjue, est,. pour ainsi dire, un assemblage d'abstractions, de généralisations, de résultats d'analyses, de synthèses et de raisonnements, en un mot de pensées toutes faites, dont l'acquisition devient très-facile par le moyen de la langue. Les langues sont donc de véritables dépôts d'idées qu'il n'est besoin que de consulter avec quelque esprit d'analogie, pour pouvoir passer d'une idée que l'on a déjà à une autre que l'on ne possède pas encore.

6** Le langage est, enfin, la condition du perfectionnement intellectuel et moral de l'individu et de l'espèce.

Mais ces avantages ne sont pas sans inconvénients. Le langage tend, en effet, à rendre les abstractions et les autres opérations de la pensée trop exclusives, et produit une espèce d'éblouissèment aux yeux de l'intelligence, qui s'babitue à chercher la pensée dans les mots, et nous fait croire que nous pensons par cela seul; il porte à réaliser toutes nos conceptions, ou du moins à les concevoir, et à les rendre par une image grossière, par des analogies et par des comparaisons vicieuses, à nous laisser prendre au charme d'une parole frivole et décevante; nous habitue à ne penser, pour ainsi dire , que d'emprunt ou à demi, parce que nous avons appris à parler avant d'apprendre à penser : et ce qu'il y a de pis, il nous familiarise avec cette demi-pensée en toutes choses, au point d'oblitérer le sentiment du besoin de la préciser en l'approfondissant , ou de nous faire payer de vains mots lorsque nous voulons le tenter. Il favorise aussi^la diffusion des préjugés et de l'erreur.

Le langage nous porte encore à mal juger sur la simplicité ou la composition des idées, puisque nous sommes naturellement disposés à croire qu'un mot ne rend qu'une idée simple : souvent. encore il nous fait confondre certaines idées qu'il serait trèsimportant de distinguer, mais que le sophisme et la passion ont intérêt à identifier, en les appelant du même nom. Il fait prendre le sens figuré pour le sens propre, et induit ainsi à toutes les erreurs qui résultent du langage métaphysique.

Ce n'est là qu'une partie des inconvénients in-

séparables de toute langue, même la mieux faite; et l'on comprend bien que si une langue n'est pas faite rationnellement, les avantages doivent être moindres, et les inconvénients plus graves et plus nombreux encore.

Une langue est d'autant mieux faite , qu'elle est plus propre à remplir son double but : celui d'aider à la génération de la pensée, et à sa communication. Or, les principales conditions nécessaires pour atteindre ce résultat, sont :

1° Une richesse suffisante;

2^ Une détermination précise dans l'acception propre et primitive des mots, et un sens figuré fondé sur des analogies vraies et faciles à saisir;

3'^ Des modifications simples, uniformes, et en nombre suffisant sur les radicaux, pour représenter les déterminations diverses de l'idée, déterminations qui sont ordinairement exprimées par ce qu'on appelle déclinaisons, conjugaisons, articles, prépositions, etc., et qui sont autant d'idées accessoires à une idée principale;

A° Des lois simples et universelles de dérivation, soit pour passer dans une même série d'idées à tous les mots de la même famille, soit pour passer d'uuQ série d'idées à une série opposée;

5® De la flexibilité, de la simplicité, et de l'uniformité dans la composition des mots;

6° Des lois syntaxiques (de concordance et de dépendance ) rationnelles et constantes. ( Voy. Locke, Condillac, Court-de-Gébelin, de Bonald, Degérando, etc., concernant l'influence de la parole sur le langage);

PROPRÎÎMENT DITE. 279

7** Une facilité de construction qui se prête également à la raison et à la sensibilité, et par conséquent à l'imagination, c'est-à-dire qui soit propre à satisfaire l'une et l'autre capacité.

Les conditions physiologiques du langage peuvent être indiquées systématiquement de la manière suivante, suivant M. Adeion :

muitose ou scsies •) ^^^^^^,^^5^ proprement dite.

1 phonation i aPP^reil vocal,

jpuuudiiuu I son mécanisme.

Expression < expression (langage atTeclif.

'aveVcTc,u?ff<l-'-S^S«<=«-entionnel.

exprimé (langage musical.

Observation — Nous reviendrons sur le langage dans une théorie particulière, qui comprendra la Grammaire (jéncrale.

§ IV

De la VolOEiiîé.

L'activité prend des caractères nouveaux suivant que l'intelligence elle-même se développe ou se détermine. Ainsi , elle est sans volonté positive ou réfléchie, sans délibération, sans calcul dans l'instinct, parce qu'alors la connaissance est purement instinctive. Mais dès que celle-ci devient générale, et qu'il y a possibilité de combiner les idées de manière à raisonner; dès qu'il y a parole, le degré de réflexion nécessaire pour produire ce phénomène intellectuel sufBt aussi pour que le moi s'empare de son activité et la gouverne. La volonté n'est donc que la faculté (Vaïjiy avec liberté; c'est l'activité avec conscience de pouvoir la diri-

gci' suivant les lumières de la raison. C'est la volonté proprement dite ou 'positive. La volonté improprement dite ou négative n'est que l'activité conçue comme échappant à l'impulsion mécanique d'agents étrangers, comme ayant, au contraire, son origine (sinon sa raison, car il faut un commencement à l'action) en nous, dans Yame. C'est la spontanéité du principe vital sous le rapport externe , plutôt encore qu'une propriété du moi : car l'idée de moi implique la rétlexion, tandis que l'idée de spontanéité l'exclut dans son premier moment. Quand il y a moi, il n'y a donc plus spontanéité ou volonté négative, mais bien volonté positive.

Maintenant, l'activité peut être éclairée de deux manières par la raison, suivant que des fins arbitraires ou de pur intérêt lui sont proposées, ou qu'il s'agit, au contraire, de fins nécessaires. Dans le premier cas, on dit que la raison est esthétique ou pragmatique; dans le second, qu'elle est morale. En tant qu'il ne s'agit que de trouver les moyens les plus propres de satisfaire la sensibilité, c'est-à-dire les inclinations, les penchants, les passions, la raison n'est pas proprement morale, parce qu'ici l'idée de devoir n'entre pour rien, et que la volonté se met elle-même au service de la sensibilité.

Jusque là encore, la liberté n'apparaît pas dans tout son éclat, puisque la volonté ne peut avoir qu'à se décider entre des moyens divers de satisfaire la sensibilité , entre un bien physique et un autre, et que tout l'exercice de la liberté roule

PROPREMENT DITE. 2Sl

ainsi entre des motifs de nature identique, mais de degrés divers; tandis que, lorsqu'il s'agit de choisir entre les passions et le devoir, la liberté doit être bien plus forte pour sacrifier soit la passion au devoir, soit le devoir à la passion. Il y a ici véritable opposition, au lieu que dans le cas précédent il n'y a que plus ou moins, ou différence de degrés, et non différence de nature.

C'est pourquoi nous ne parlerons d'une manière spéciale de la liberté qu'après avoir traité des passions, parce qu'alors seulement nous connaîtrons les deux termes extrêmes entre lesquels elle s'exerce; nous connaîtrons, d'un côté, le prescrit absolu de la raison (v. la première section); de l'autre, le degré de puissance avec lequel les impulsions sensibles sollicitent notre activité.

Nous n'avons donc à considérer pour le moment d'une manière un peu spéciale que l'activité et la volonté.

DE l'activité et DE SES CARACTÈRES.

Nous disons que nous sommes actifs, quand un phénomène se produit en nous et par nous; nous disons au contraire que nous sommes passifs quand un phénomène se produit en nous et sans nous.

La conception d'activité correspond, comme on voit, à celle de cause : car l'activité n'est qu'une manière d'être conçu du moi relativement aux phénomènes internes.

L'activité n'est point, en effet, un phénomène,

un fait; sans quoi il faudrait qu'il y eût une activité antérieure à ce fait, qui en fût la cause.

Mais s'il en était ainsi, il en faudrait une troisième, une quatrième, etc., qui expliquât la seconde, la troisième, etc., c'est-à-dire qu'il n'y aurait pas d'activité, qu'elle ne serait pas même possible. L'activité n'est donc point un phénomène, son effet seul a ce caractère. L'activité et la causalité sont donc, au fond, la même conception : seulement, l'activité est la causalité conçue par opposition à la passivité, qui en est le corrélatif.

Toute causalité, toute puissance comme telle , n'est qu'une manière particulière de concevoir un sujet relativement à un fait, à un phénomène. Cette puissance est antérieure logiquement et chronologiquement aux phénomènes qu'elle produit, à l'énergie interne qu'elle déploie pour les produire : car cette énergie en est déjà un en effet. Elle est à plus forte raison antérieure à l'effort musculaire et aux mouvements qui en résultent.

Il ne faut donc pas demander ce qui se passe dans le moi, en tant qu'il est purement actif; il ne s'y passe rien, car tout ce qui s'y passerait ne serait point activité, mais action; et le moi ne serait point actif alors, mais agent.

C'est une illusion presque impossible à éviter, que celle qui nous fait prendre l'action interne, ou même le résultat de cette action, pour l'activité en soi. Nous voulons sentir l'activité au lieu de la concevoir, quand cependant elle se conçoit et ne se sent point.

Une autre illusion, moins grossière il est vrai,

PROPUEMENT DITE. 283

mais non moins erronée, c'est celle de vouloir concevoir l'activité en elle-même, quand elle ne peut l'être cependant que relativement à la pliénoménaiité interne, sans laquelle elle n'a ni sens ni valeur.

L'activité est donc non-seulement une pure conception, mais encore une conception relative. C'est le principe de causalité appliqué à nousmêmes. Or, nous savons déjà que la causalité n'est qu'une manière particulière et primitive de concevoir un sujet relativement à un phénomène.

Je dis une manière particulière , afin de ne pas confondre le rapport de causalité avec celui de succession. Tous deux sont primitifs. En effet, point de succession sans causalité; point de causation sans succession : ce sont là deux jugements synthétiques a friori. Il suffit de se bien convaincre que ces jugements sont synthétiques, et non point analytiques, pour apercevoir l'erreur de Hume, qui a réduit mal à propos la conception de cause à celle de succession. La conception de cause, et même celle de causation, comme telle, ne renferment pas celle de temps; seulement celle-ci s'y ajoute invinciblement. Telle est aussi la raison pour laquelle nous disons qu'il y a synthèse a iwiori.

A quoi revient donc en définitive la conception d'activité?

A dire que nous sommes organisés intellectuellement de telle sorte que quand certains phénomènes se révèlent à notre conscience, nous nous

en concevons cause, par opposition à certains autres que nous disons n'être pas de nous. Mais quelle est ici la valeur ontologiquement objective du mot cause? Aucune : car cette conception, comme toute autre , n'a pas de réalité correspondante; elle n'est qu'une illumination de la raison, et non une intuition particulière d'un quelque chose qui soit en nous. La cause dont nous parlons n'est pas distincte , en effet, de l'agent causateur; ce n'est pas non plus une manière d'être réelle en lui, mais simplement une manière particulière ou svi (jenerls , et par conséquent indéfinissable, de le concevoir par rapport à un phénomène.

II n'y a donc pas de cause à proprement parler, quoiqu'il y ait des agents; mais tout simplement une conception de cause appliquée à des sujets qu'on croit être le principe de phénomènes qui se manifestent en eux ou hors d'eux.

Cela posé, nous pouvons reprendre le langage ordinaire, sans craindre les illusions objectives dont il est tout à la fois la conséquence et le principe: car nous saurons toujours nous traduire nous-mêmes, quand besoin sera, dans des expressions plus conformes à la vérité.

Il est loin d'être évident, soit immédiatement, soit par voie de démonstration , qu'il y ait en nous des phénomènes dans la production desquels l'activité interne ne soit pour rien. Une pareille conception nous semble être la conséquence de l'idée que nous nous faisons de notre action physique sur les corps extérieurs , action dans laquelle nous ne tenons en général aucun compte de la réaction,

PROPIIEMENT DITE. 285

ni par conséquent de la résistance même, dans l'effet total du pliénomène : ce qui nous fait concevoir la matière comme purement passive. Et cependant, si elle était purement passive, elle ne résisterait pas, elle ne serait pas impénétrable, elle ne serait qu'une ombre: il n'y aurait par conséquent pas action possible sur elle. Qui ne voit d'ailleurs que nous ne pouvons agir physiquement sur les corps extérieurs , sans qu'en même temps ces corps agissent sur nos organes?

Il est bien, à la vérité, des phénomènes internes dont le principe excitateur est hors de nous-mêmes : telles sont les sensations, les perceptions. Mais y a-t-il hors de nous autre chose qu'une force excitante? et le phénomène, pour être produit, n'exiget-il pas une certaine action de la part du moi? ?'<"est-ce pas même cette action du moi qui produit ce phénomène interne? L'action du moi ne seraitelle donc pas la cause immédiate et vraiment productive de ce phénomène? Nous le croyons, et d'autant plus facilement, que le rapport de l'interne à l'externe est inconcevable, et que l'effet est en raison directe de la réaction du moi.

Mais s'il en est ainsi, l'activité interne est la condition sine qim non de tout phénomène interne: seulement, il faut distinguer une activité /ftto/c dans son principe et sa durée, c'est-à-dire une activité que nous ne pouvons pas empêcher d'avoir lieu, posé les circonstances propres à l'exciter, puisqu'elle est une loi de notre nature; puis une activité spontanée qui se met bien en jeu d'elle-même, mais que nous pouvons suspendre, arrêter, dé-

tourner, et enfin une activité volontaire, qui est à nos ordres dans tous les moments où la réflexion est possible.

Nous nous disons passifs dans les deux premiers cas, surtout dans le premier, par opposition au troisième; en sorte que le mot passif, en parlant du moi, n'indiquerait qu'une activité plus profonde, ou, si l'on veut, l'absence de la volonté, et que l'activité serait vraiment universelle.

Mais alors l'activité ne serait point une faculté spéciale; elle ne serait qu'une abstraction faite sur nos modes d'agir déterminés; elle serait conçue comme la condition sine qua non de tous les phénomènes internes; seulement, on appellerait proprement actifs ceux qui émanent de la volonté. Quant à ceux qui résultent de la spontanéité, ils seraient comme la transition entre deux extrêmes. L'activité est donc la raison interne de tous les phénomènes du moi. On ne peut donc pas plus faire de l'activité une faculté spéciale , qu'on ne peut faire du tout une partie de ce tout. Telle est la raison pour laquelle nous ne faisons pas figurer l'activité parmi les puissances spéciales de l'ame.

Quel est, maintenant, le rapport de la fatalité, de la spontanéité, de la volonté et de la liberté à l'activité? L'activité pure n'est qu'une abstraction. Dans la réalité, l'activité est toujours ou fatale, ou spontanée, ou volontaire et libre : ce qui ne veut pas dire que la fatalité, la spontanéité, la volonté et la liberté ne soient pas de pures conceptions. Il est clair, au contraire, qu'elles ne peuvent être

PROPREMEM DITE. 287

des modes empiriques ou réels de l'activité, puisque l'activité elle-même n'est pas une réalité, mais simplement une conception. ïl n'y a donc pas d'activité qui ne soit qu'activité; mais l'activité, au contraire, est toujours déterminée d'une manière ou d'une autre ; elle a toujours tel ou tel caractère.

L'activité est fatale, en ce sens général d'abord, que nous ne pouvons ni l'empêcher, ni même la suspendre absolument. Elle est fatale encore, en ce sens spécial , que nous ne pouvons pas empêcher que tels ou tels phénomènes internes, primitifs ou secondaires, d'action ou de réaction, n'aient lieu dans des circonstances données, propres à les produire. Elle est fatale en ce troisième sens, que le mode d'action est nécessairement tel ou tel dans la production d'un phénomène déterminé.

Elle est spontanée toutes les fois qu'elle a lieu sans notre volonté, mais quand elle pourrait être suspendue, ou plutôt détournée par elle.

Enfin, elle est volontaire et libre toutes les fois qu'elle est précédée de la réflexion, et que sa direction et sa durée se conforment à notre intention. La volonté n'est donc point productrice de l'activité, mais sa détermination régulatrice dans de certaines limites.

DE l'activité VOLOISfTAIRE ET LIBRE.

Mais comme il semble, au premier aperçu, que la volonté soit une faculté spéciale, nous l'examinerons d'une manière plus approfondie.

Les volitions, ou produits immédiats de la volonté, ne sont que des manières de concevoir les phénomènes internes par rapport à l'activité réfléchie, mais non point des produits spéciaux, sui (jeneris, qui ne soient que volitions pures et simples. En effet, il n'y a pas d'acte interne réfléchi, c'est-à-dire de volition, qui ne soit un acte ou une volition déterminée : je veux dire un acte soit de l'appétit, soit de l'entendement. Les volitions artistiques, ou les volitions morales, en un mot les volitions pratiques proprement dites, ne sont autre chose que le phénomène complexe que nous décrirons ci-après, et qui a reçu le nom de volonté, plus certains phénomènes externes destinés à réaliser une idée : car, ainsi que Kant l'a observé, tout vouloir tend à la réalisation d'une idée, c'està-dire d'un objet ou d'un fait imaginé, et qui, par conséquent, n'est encore jusque là qu'en idée. Mais cette seconde partie du phénomène total, celle du phénomène organique, n'est point interne, et nous n'avons pas à nous en occuper ici.

En sorte qu'il n'y a véritablement point de phénomène spécial qui puisse ^proprement s'appeler volition, c'est-à-dire qui ne soit que volition pure et simple sans aucune autre détermination. C'est d'ailleurs ce qui est facilement reconnu pour ce qui regarde l'activité spontanée. Mais il faudra bien en convenir aussi en ce qui touche la volonté, si l'on démontre qu'elle ne diffère point essentiellement de la spontanéité.

Or, la volonté ne diffère de la spontanéité que par le fait seul de la conception de la possibilité

de cette spontanéité dans des circonstances déterminées, ou par la réflexion sur l'acte présent ou futur de la spontanéité.

Si la volonté n'était pas essentiellement spontanée, je prie qu'on le remarque bien, cène pourrait être qu'à la condition qu'elle fût précédée elle-même d'une autre volonté. Mais s'il était nécessaire, pour vouloir dans un instant y , d'avoir voulu auparavant dans un instant x, il serait nécessaire aussi d'avoir voulu antérieurement dans un instant v..., et ainsi de suite. En sorte qu'il n'y aurait pas de commencement possible à la volonté; elle serait par conséquent impossible. En fait, cependant, elle existe : donc elle est possible; donc son antécédent n'est pas elle-même, n'est pas la volonté; donc elle est spontanée; donc ce qui la détermine occasionellement, c'est-à-dire ce qui est cause de l'activité spontanée que nous appelons volontaire, est autre chose que la volonté. Or il ne peut y avoir en dehors de l'activité volontaire que des faits passifs ou fatals, tels que les appétits ou les idées, ou les uns et les autres à la fois. Avec les appétits seuls, il n'y aurait point de volonté : car la volonté a nécessairement un objet futur, immédiat. Or cet objet ne peut être qu'une idée à réaliser au moment du vouloir.

La volonté, comme opération, nest donc que le fait complexe suivant :

1** Celui de l'idée de quelque chose à faire;

2" Celui du souvenir que nous avons la puissance de le faire;

290 Dr LA VIE HUMAI >'E

3® Celui de la conception de la possibilité de le faire;

A^ Celui de la délibération (quand il y a lieu);

5° Celui de l'idée du deDoir ou de la convenance actuelle de l'action;

6*^ Et surtout le fait sans nom de l'énergie propre qui se met en jeu sans acte antérieur, parce qu'elle est cause première et constitutive du vouloir;

7® Enfin, celui de l'attention à cet acte, pour en sentir ou percevoir l'exécution, et pour la soutenir si elle doit durer.

Tout ce (jui précède le sixième moment, donne à la spontanéité un caractère de réflexion qui lui mérite le nom de volonté, mais qui, tout en la déterminant d'une manière générale, ne l'altère point au fond : car, comme le fait du vouloir proprement dit n'a pas encore eu lieu jusqu'au sixième moment de ce phénomène complexe, il ne peilt être dénaturé par rien; et dès qu'il l'est, il se trouve consommé, et ne peut non plus subir l'influence de quoi que ce soit.

Il y a, dans la description de ce fait complexe, une illusion possible à laquelle il faut prendre garde : c'est le penchant à confondre l'acte organique ou musculaire, ou même simplement l'exécution interne de la volonté, c'est-à-dire la volition déterminée, avec la volition elle-même. La volonté est antérieure à tout cela; elle est plus profonde et plus intime à notre être. C'est donc à tort qu'on dirait, en sixième lieu, la détermination à vouloir. On se détermine à faire ce que l'on a voulu et que

l'on veut encore, mais non à vouloir. La détermination n'est donc que la permanence et l'efficacité de la volonté ; elle est illusoire sans ce caractère : vouloir sans être déterminé, ce serait vouloir sans vouloir. S'il y avait possibilité de se déterminer à vouloir, c'est que le vouloir ne serait plus que l'exécution d'une volonté antérieure, et non une volonté proprement dite. On voudrait la volition, pour en avoir ensuite l'exécution.

La volonté proprement dite est donc le début de l'énergie du moi lorsqu'il la fixe sur lui-même; elle n'est précédée que par des idées.

Si la volonté n'était pas spontanée dans son essence, et je désire qu'on le remarque bien encore, il serait impossible d'expliquer comment on aurait pu vouloir une première fois, en supposant même qu'il y eût eu spontanéité auparavant, et ensuite réflexion sur cet acte spontané : car, dans cette hypothèse, le passage de la spontanéité à la volonté resterait toujours inexplicable, et aucune induction ne pourrait conduire de l'une à l'autre, puisqu'on ne soupçonnerait pas , comme on ne soupçonne pas en effet, ce que pourrait une activité interne autre que celle que l'on aurait éprouvée.

Suivant notre manière de voir, rien, au contraire, de plus facile que de rendre raison de ce qu'on appelle la volonté : la spontanéité a été d'abord mise en jeu sans réflexion; plus tard, elle a attiré l'attention; le moi s'est reconnu puissant; l'idée d'exercer de nouveau sa puissance, ou de réaliser un acte interne qui n'était encore que

possible, s'est présentée à lui, et l'acte s'est réalisé par l'obéissance de l'activité.

Du reste, il ne faut pas confondre l'idée d'une chose à faire avec l'idée de vouloir la faire, c'est-àdire avec l'idée de la convenance actuelle, sans que l'idée de cette convenance soit contre-balancée par d'autres idées. Dans le premier cas, il n'y a pas volonté, mais bien dans le second.

La volonté n'est donc pas autre chose que la spontanéité elle-même, mais accompagnée de circonstances intellectuelles qui n'en changent point la nature, tout en la déterminant d'une manière spéciale. C'est cette détermination qui mérite alors à l'activité la dénomination de volonté. La volonté n'est donc pas une faculté spéciale, puisqu'elle ne produit rien que nous ne connaissions déjà sans elle, et qu'elle se résout essentiellement dans la spontanéité, laquelle, au fond, n'est que l'activité générale du moi, en tant qu'elle n'est pas soumise à la fatalité de certaines lois étrangères à sa nature, et dérivant de notre constitution.

La volonté, considérée (jénéralement, est cependant fatale; c'est-à-dire que nous ne pouvons pas nous empêcher de vouloir en général, puisque la spontanéité est fatale au même titre, attendu que c'est une loi de notre nature; mais, d'un autre côté, elle est libre, aussi bien que la spontanéité, en ce sens que tel ou tel acte, telle ou telle volition, n'est pas nécessaire dans tel ou tel temps, ni même dans un temps donné quelconque. IVous reviendrons ailleurs sur la liberté.

Des Passions.