SECTION SEPTIÈME

Jflaine €ie Bitutn,

Moins physiologiste que Bérard, mais plus métaphysicien, Maine de Biran cherche surtout à distino'uer le moi du non -moi. Il fait consister le premier dans l'activité volontaire et libre, ce qui est une erreur; car l'activité, non plus que ses déterminations réfléchies, n'est qu'une pure conception de l'esprit, et non la réalité causatrice, que nous concevo)is sous le mot moi, mais que nous ne jjercevons pas.

Il nous semble donc aussi nier à tort que la conscience, la réflexion, fut possible sans la volonté (p. 16, 17.) Il n'a pas assez distingué l'activité de la volonté : la première peut avoir lieu et a trèssouvent lieu sans la seconde.

Cette distinction eût-elle été faite , ainsi que celle du moi et de sa réalité substantielle, il serait toujours faux de faire dépendre le moi phénoménal (la réflexion, la conscience) de la volonté : car, pour vouloir, il faut au contraire se connaître déjà, s'être observé agissant, et se savoir actif. Il y a d'ailleurs deux sortes de volonté, l'une spontanée et l'autre réfléchie , que l'auteur ne distingue pas plus que ce qui précède.

C'est encore à tort que l'auteur a pris une abstraction , l'étendue, pour l'essence de la matière, et la pensée indéterminée pour la permanence de la substance pensante (p. 38). Il y a là plusieurs méprises : 1^ L'étendue indéterminée n'est, comme

nous le disons, i'essence propre ou réelle de rien, mais une pure abstraction. La matière elle-même, considérée généralement, ou abstraction faite de ce qu'on peut appeler ses espèces, n'existe pas plus que l'étendue. Si l'étendue était l'essence de quelque cbose, elle serait une essence logique, idéelle , et non l'essence réelle : deux choses que l'auteur confond, ou parait confondre. 2° La pensée indéterminée n'est pas plus la substance pensante, que l'étendue n'est la matière : car elle n'est point substance, mais pure idée abstraite, puisqu'il n'y a pas de pensée qui ne soit telle ou telle, qui ne soit déterminée. 3*^ De plus, c'est pécher contre les lois de la symétrie logique, ou de la proportion des idées, que de dire « qu'il n'y a pour chaque esprit qu'un fond permanent de pensée qui fait le durable de la substance pensante, comme il n'y a qu'un même fonds de matière ou d'étendue qui constitue l'essence réelle de chaque corps, et le fait rester ce qu'il est: » car, l'étendue étant, dans la pensée de l'auteur et de bien d'autres, l'essence de la matière, et la pensée n'étant que la forme de l'ame , il n'y a pas là de proportion possible. 4° Un autre vice de ces quelques lignes, c'est d'avoir fait de la pensée en général ce qui dure dans l'ame, et d'avoir distingué le durable dans la substance pensante, de cette substance même. La pensée en général n'est ni la durée, ni le durable de la substance pensante, mais son état, sa forme indéterminée ou abstraite. Ce à quoi s'applique la notion de durée dans l'ame, le durable, n'est pas distinct de sa substance et

de son essence. Mais l'auteur confond encore les conceptions d'essence et de substance. (Y. la Théorie de la Connaissance.)

Sans nier la profondeur des pensées de Maine de Biran, ou plutôt encore le besoin qu'il avait d'être profond, on peut affirmer qu'elle est plus apparente que réelle, parce qu'il ne s'est point suffisamment compris, et qu'il a confondu une foule de notions qui devaient être distinguées. De là l'obscurité qu'on lui reproche à si juste titre.

Mais continuons à relever quelques erreurs chemin faisant, jusqu'à ce que nous arrivions à quelque chose de saillant sur le rapport du physique et du moral.

Ayant fait consister le moi dans la volonté , comme Cabanis , quoique sans doute dans un sens plus profond, il était tout naturel qu'il fit consister aussi l'aperception personnelle dans l'aperception interne d'une cause, force agissante et libre, etc. (p. 42). Mais ce n'est là qu'une erreur conséquence d'une autre. Premièrement, la cause n'est point percevable, mais seulement concevable : c'est une conception spontanée de la raison, qui s'applique aux sujets agissants. En second lieu, rien ne démontre, à parler rigoureusement, l'impossibilité soit logique, soit réelle, que l'ame conçoive la notion de cause sans agir elle-même : elle conçoit bien l'étendue sans être elle-même étendue; pourquoi ne concevrait-elle pas des agents sans avoir elle-même cette qualité? Nous avons prouvé plus haut qu'elle a agi plus ou moins longtemps avant de vouloir agir; qu'elle ne pouvait

vouloir, à proprement parler, sans avoir réfléchi, sans s'être posée, distinguée de ce qui n'était point elle : il faut faire voir maintenant que si on lui laisse la capacité de sentir et de réfléchir sur ses propres sensations, elle n'aura pas besoin d'une autre action pour se constituer à ses propres yeux, comme l'auteur a cependant l'air de le soutenir. Supposez avec lui une ame réduite à sentir, à peu près comme la statue de Condillac, avant qu'elle prenne connaissance du monde extérieur; si vous admettez de plus qu'elle peut réfléchir sur ses sensations, et que ces sensations soient multiples, successives, variables, en faut-il davantage pour qu'il y ait à ses yeux un moi et un non-moi? Si l'on dit que réfléchir, c'est-à-dire donner son attention, comparer, juger, se ressouvenir, c'est agir, nous en conviendrons sans doute ; mais nous dirons aussi que ce n'est point de cette action tout intellectuelle , toute spontanée , que parle l'auteur, pas plus que son non-moi n'est celui dont nous parlons, non -moi qui suffit cependant pour que le moi se pose en face de lui. Y en a-t-il, d'ailleurs un autre connu de nous, et qui ne soit pas une pure affirmation , quoique nécessaire , de la raison?

Il est faux de dire que le transport que nous faisons des impressions sensibles aux divers sièges organiques qu'elles affectent , soit le premier moyen naturel de leur distinction dans la conscience. Ce n'est, au contraire, ([u'ai)rés les avoir distinguées dans la conscience, (juc nous les rapportons à des sièges divers. Et comment pourrait-

on d'ailleurs les rapporter à des sièges divers, si déjà l'on n'avait pas au moins la connaissance de la diversité de ces sièges? Et comment, d'un autre côté, cette connaissance a-t-elle été acquise, si ce n'est par la conscience de la diversité des impressions (perceptions ) qu'ils ont fournies? Ce n'est que par la diversité interne que nous sommes conduits à concevoir la diversité externe. En fait de connaissance, nous n'allons jamais du dehors au dedans, mais au contraire du dedans au dehors. Sans doute, si nous n'avions pas l'idée de nos différents organes, il nous serait difficile d'y rapporter avec intelligence les impressions que nous en recevons; mais ces impressions n'en différeraient pas moins en elles-mêmes. Il faut ajouter que celui qui n'aurait jamais vu d'homme, et qui ne se serait jamais miré dans une eau tranquille, n'en fermerait pas moins les yeux s'il venait à rencontrer subitement un corps d'un éclat éblouissant, comme le soleil; qu'il y porterait ses mains s'il y éprouvait une douleur vive et subite, comme nous les portons, dans des cas analogues, aux parties postérieures de notre corps , que nous n'avons jamais vues.

Maine de Biran explique d'une manière assez ingénieuse l'origine logique du système de Gall , en supposant que cet auteur a pu être conduit à chercher des organes pour les différentes fonctions de l'entendement, etc., comme il y en a pour les différentes espèces de sensations et de perceptions rapportées aux cinq sens (p. 54 et suiv.) Il fait bien voir aussi qu'une pareille investigation

présuppose la psychologie, dont les phrénologistes voudraient cependant se passer, ou bien que leur œuvre n'est qu'arbitraire, conventionnelle et provisoire. (P. 55 et suiv.)

Nous sommes loin d'être aussi satisfait des idées de l'auteur sur l'aliénation : il refuse aux aliénés le sentiment du moi, se fondant en cela sur le sens étymologique du mot aliéné et sur celui qu'il attache au mot moi, entendant par-là l'activité libre. Nous croyons la réflexion possible à des degrés divers, et nous accordons qu'elle est moins grande chez l'aliéné que chez l'homme qui est parfaitement sut compos; mais nous pensons pouvoir nier : 1" que l'aliéné en soit entièrement dépourvu , ainsi que de la volonté spontanée ou même réfléchie; 2° qu'il ne soit pas encore une personne; 3** qu'il ne se distingue pas de ce qui n'est pas lui , de beaucoup de choses du moins. La preuve de tout cela, c'est qu'il parle encore, et que, de l'aveu de Maine de Biran,la parole n'est possible que par la réflexion, et par une sorte de convention avec soi-même. Aussi, plus le degré d'aliénation augmente, plus la réflexion diminue, pkis la parole s'altère, au point même que l'aliéné devenu complètement idiot, imbécille achevé, est aussi devenu muet.

Maine de Biran rejette avec raison la sensibilité latente (p. G5), quoiqu'il semble ailleurs la conserver sous un autre nom, sous celui de sensibilité animale, ou dont le moi n aurait pas conscience.

Il fait ressortir la différence qui existe entre la

contractilité volontaire , la contractilité animale ou sensible, et la contractilité organique, admises déjà par Bichat, et il reproche avec raison au célèbre physiologiste de ne pas avoir assez nettement distingué la dernière des deux autres : la cause en est tout-à-fait différente. Il aurait fallu l'appeler, comme on vient de le faire, contractilité volontaire, au lieu de la donner comme une espèce de la contractilité animale. La volonté régit celle-là; l'instinct, les passions, font naître celle-ci. La volonté se distingue on ne peut plus nettement de l'instinct, du principe animal d'action, lors, par exemple, qu'elle pousse avec connaissance de cause l'animal à sa perte. (V. p. 78.)

Il nous semble que Maine de Biran a fait la part du 'physique dans l'homme beaucoup trop large : il n'a pas vu qu'entre l'homme proprement dit et le physique il y a l'animal, et que l'animal retentit profondément dans l'homme. A'y a-t-il pas , en effet, contradiction jusque dans les termes, à dire que « la sensibilité, prise dans toute son étendue, avec l'ensemble des facultés qui sont sous sa dépendance (et que Condillac a très - bien pu appeler sensations transformées) , la locomotion spontanée, l'imagination, les reproductions ou associations fortuites d'images et de signes, enfin tout ce qui se fait nécessairement ou passivement en nous, est vraiment hors du domaine de lame pensante? » N'est-ce pas dire que ce qui se fait en nous ne se fait pas en nous? L'auteur aurait dû reconnaître que ce qui se fait en nous, sans nous ou par nous, ne nous appartient pas moins par la

conscience d'abord, c'est-à-dire comme déterminations du moi, et ensuite à titre d'effets d'une activité du moi antérieure à la volonté et à la liberté réfléchie.

Mais, je le répète, il a complètement méconnu cette activité profonde, qui n'est pas, à la vérité, celle du moi réfléchi, du moi véritable, du moi personnel, puisqu'elle lui est antérieure, mais qui est bien encore celle du moi improprement dit, ou de la substance du sujet réel auquel se rattache la pensée réfléchie, et qu'affirme en même temps la raison. Si l'auteur ne veut rien reconnaître comme appartenant au moi que ce qui est libre, il faut qu'il en exclue la pensée, les conceptions de la raison , et la liberté elle-même : car nous ne sommes pas libres de ne pas penser, d'avoir des idées rationnelles ou de n'en avoir pas , ni même d'être libres ou de ne l'être pas. Il ne s'est pas aperçu d'ailleurs que dans ce qu'il appelle avec Condillac la sensibilité, et par conséquent la perception, l'imagination, etc., il y a une foule de données de la raison pure? Que fcra-t-il encore du sentiment proprement dit, qui ne vient qu'après les conceptions rationnelles, conceptions qui sont pour lui , avec les idées qui les précèdent, une sorte d'action divine et de révélation intérieure, l'esprit et le verbe divins? Tout cela sera-t-il aussi banni de la conscience humaine, du moi, et relégué au rang du physique? Convenons que l'auteur s'est profondément égaré, tout en suivant, et peutêtre pour avoir suivi les traces de Leibnitz. (P. 84.) Nous terminerons ces réllcxions critiques en

faisant remarquer que Maine de Biran est beaucoup plus dupe de son imagination qu'il ne le soupçonnait, et qu'on ne le croit généralement. Il est de la famille des platoniciens -malebranchistes. C'est ainsi qu'il admet encore je ne sais quelles images réelles dans le cerveau, des intuitions en dehors de l'ame, et qui en sont perçues, intuitions innées même dans quelques animaux (p. 103), hypothèse qui le conduit à regarder l'imagination comme l'intermédiaire entre le physique et le moral, et, ce qui est plus juste, à expliquer par son moyen les rêves, le somnambulisme, le délire, l'hallucination, etc. Mais il se trompe gravement lorsqu'il affirme (p. 105) que « toutes les fois que la libre activité du moi n'a pris aucune paH de conscience (?) à une modification sensible, intuitive ou affective, ces modes spontanés et inaperçus se trouvent perdus à jamais pour la personne, etc.» 11 est certain, au contraire, que l'imagination produit spontanément, dans les rêves, des images qu'on sait, au réveil, avoir eues, images qui ne sont par conséquent pas perdues pour la personne. Un songe suivant reproduit aussi des fictions d'un songe antérieur, et la mémoire les reconnaît; mais ce n'est qu'au réveil qu'on sait que ce sont des fictions. Voilà des faits qui nous sont personnels, que nous avons observés maintes fois, et qui donnent un éclatant démenti à cette assertion. (P. 104 et 105.)

Nous pourrions faire bien d'autres observations critiques sur ce traité de Maine de Biran, traité qui aurait pu être plus plein, plus digne de son

titre; mais nous aimons mieux louer sans réserve, entre autres passages, le § m de la seconde partie, où l'auteur fait très-bien voir l'influence du physique sur le moral. Le § iv n'est guère moins digne de remarque; mais il faut dire que ce sont en grande partie les idées de Cabanis sur l'influence secrète, ou sans conscience, du tempérament, des viscères tliorachiques et du bas -ventre, sur les idées, les sentiments et l'humeur, mais présentées d'une manière spiritualiste. L'influence du physique sur l'imagination et les passions (p. 122), ainsi que le reste du mémoire , renferme aussi quelques vérités utiles.