SECTION HUITIÈME

IVI, GiraÈ^U éie €7autte»»iberg i.

Quoique l'auteur méconnaisse à peu près complètement le domaine par excellence de la philosophie, les sciences rationnelles pures, et qu'il se fasse une idée peu exacte de la logique et de la philosophie scolastique actuelle, quoiqu'il appartienne évidemment à l'école empirique , et qu'il semble être resté étranger aux grands travaux de l'Allemagne philosophique moderne , cependant son livre décèle de l'étude et beaucoup de réflexion. On ne doit donc pas être étonné d'en voir figurer ici l'analyse. Nous avouons toutefois que la partie la plus neuve, celle qui a sans doute le plus

' Rénovation fhilosofhique , ou Exposé des vrais Principes de la Philosophie , déduits de l'observation: i vol. in-8".

(le prix aux yeux de l'auteur, est celle qui nous séduit le moins.

Nous admettons avec lui la nécessité d'observer pour faire la science; nous attachons aux faits toute l'importance qu'il peut lui-même y attacher. Mais nous ne pensons pas, comme lui, que les faits démontrent l'existence de « quatre genres d'êtres simples de différents ordres : la matière proprement dite, réglée par les lois déterminées de l'attraction ou de la répulsion moléculaire; Vame organique^ qui se manifeste par l'instinct et l'irritabilité; l'm^ie animale, que caractérise la volonté; Vame intellectuelle, dont nous reconnaissons l'effet dans le perfectionnement moral et la puissance créatrice de l'homme qui seul la possède » (p. 30). Pourquoi ne pas admettre une quatrième ame qui serait la force attractive , et même une cinquième, qui serait la force répulsive? N'y a-t-il pas dans l'affinité élective qui préside à la formation des minéraux quelque chose d'assez régulier, d'assez intelligent même pour exiger une ame? N'y a-t-il pas là d'ailleurs une force, une cause qui sans cesse agit, ou tend à agir? M. Girard nous répondra peut-être qu'il considère la force comme matérielle , et qu'il la distingue de la cause. — Cela peut être; mais il faut y être autorisé par la nature des choses, ce qu'on ne peut savoir qu'à la condition de se rendre un compte rigoureux des conceptions de matière, de force et de cause, c'est -à - dire à la condition de faire de la métaphysique et même de l'ontologie. M. Girard ne nous semble pas avoir satisfait à cette condition.

ce qui jette sur le reste de son ouvrage une obscurité constante, et en invalide les aperçus et les conclusions.

D'ailleurs, l'admission de ces trois âmes, V organique A^ animale et Viiitellectuelk, considérées comme des principes distincts , et non pas simplement comme facultés d'un même principe, déterminées d'après des ordres divers de phénomènes, est-elle autre chose qu'une hypothèse ? Et cette hypothèse est -elle au moins suffisamment motivée par les faits? Ne faudrait- il pas, pour qu'on fût dans la nécessité logique d'admettre ces trois sortes d'entités, qu'on aperçût clairement l'impossibilité que les trois fonctions qui leur sont assignées fussent le partage d'un même principe actif, d'un même être? Or, puisqu'on admet que la force attractive et répulsive est un attribut de la matière, pourquoi les lois de cette affinité n'en feraientelles pas également partie? Et comme elles sont soumises aux lois du poids et du nombre, comme elles ont leur préférence, et par conséquent une sorte d'instinct, comme enfin l'auteur ne distingue point entre l'instinct végétatif et l'instinct animal (p. 194), pourquoi le principe matériel ou la force qui l'anime ne suffirait -il pas pour rendre raison de ces trois ordres de phénomènes? Connaissonsnous assez ce que nous appelons force, pour savoir ce qu'elle peut ou ne peut pas? Et si nous la définissons arbitrairement, si nous la réduisons à une entité à laquelle nous donnons certains attributs, en même temps que nous lui en refusons d'autres, sans y être autorisés parla nécessité lo-

gique ou par l'observation (et l'observation est impossible à cette profondeur), n'est-ce pas alors que nous tombons dans cet arbitraire reprocbc par l'auteur aux philosophes qui l'ont précédé?

N'est-ce pas encore se mettre en contradiction, non plus avec soi-même, il est vrai , mais avec les faits, que d'admettre que l'ame animale est caractérisée par la volonté, en même temps qu'on lui refuse l'intelligence pour en faire l'ame de l'homme; comme si la volition était possible, concevable sans idée? Et si l'auteur borne l'intelligence au perfectionnement moral et à la puissance créatrice, n'est-ce pas d'abord confondre une réceptivité, une aptitude, une capacité (celle du perfectionnement ) avec une puissance, une faculté positive? n'est-ce pas ensuite scinder l'intelligence en deux parties, dont l'une, la spéculative, appartiendrait à l'animal, et la pratique à l'homme? Est-ce donc là la réalité? Nous ne pouvons le croire. Si l'animal veut, il faut qu'il ait l'idée de ce qu'il veut; on ne peut pas vouloir sans rien vouloir; et, d'un autre côté, comme ce qu'on veut n'est point encore ce qu'on le veut, l'objet propre et immédiat de la volonté ne peut être une réalité: il faut donc qu'il soit en idée d'abord, ou qu'il ne soit rien du tout; mais alors la volonté serait sans objet, et par conséquent elle deviendrait ellemême impossible. L'ame intellectuelle doit donc être aussi l'ame volontaire ou animale; et comme il n'y a pas, suivant l'auteur, de différence essentielle entre l'animal et le végétal, l'ame humaine devient donc aussi l'ame organique ou végétative.

Ne serait-il pas possible de la faire descendre encore jusqu'au minéral , jusqu'à la matière la plus informe, de la même manière qu'on a élevé précédemment cette dernière jusqu'à l'instinct animal? Nous ne trouvons pas, nous l'avouons, de raison suffisante dans l'auteur pour refuser l'ame humaine à la matière brute, ou pour ne pas élever cette matière jusqu'à la condition de l'ame humaine, grâce à la fo7'ce, qu'on a matérialisée (mais qui n'est que l'action causatrice conçue avec opposition), et à la confusion des lois de l'instinct et de celles de la végétation.Seulement la plus grande partie des facultésde l'ame humaine seraient paralysées dans la matière inorganique , tandis qu'elle prendrait un peu plus d'essor dans le végétal, un peu plus encore dans l'animal, et encore davantage dans l'homme. Cette idée ne s'accorderait- elle pas mieux avec l'hypothèse d'une ame organique universelle , qu'admet l'auteur, que la distinction de plusieurs âmes ? Faites l'ame un peu plus universelle, et vous n'aurez pas besoin d'en imaginer trois; faites-là plus universelle encore, et alors vous serez dispensé d'admettre une puissance en dehors du monde, à laquelle l'ame du monde serait subordonnée. Il n'y aura plus qu'une seule ame, qu'une seule force; et cette force, cette ame vraiment universelle, sera Dieu. De cette manière vous expliquerez plus facilement les harmonies de la création.

jMais revenons sur la distinction des trois âmes de l'auteur. Elle est en opposition avec le fait de l'unité du moi humain, qui sent (quoique vaguement) les impulsions instinctives, qui pense et qui

veut. Sans doute, il est difficile d'expliquer la vie végétative, la vie animale et la vie rationnelle, par un principe unique. Mais Texplique-t-on mieux en admettant plusieurs principes? Toute explication est logique ou mécanique , et porte sur une déduction ou sur un comment. Or, nous ne trouvons rien de semblable ici. On n'explique réellement rien. Il aurait d'ailleurs fallu démontrer l'impossibilité que le même principe, dans l'homme, présidât à ces trois genres de vie, quoique la conscience se taise sur plusieurs des actes nécessaires au maintien de cette triple ou même de cette quadruple phénoménalité. Mais, qu'on le remarque, ce silence n'est point une négation; c'est tout simplement un fait, l'expression négative d'une loi. On n'en peut donc rien arguer sans mettre en principe ce qui est en question, à savoir, que si l'ame substantielle, active, à laquelle se rattache le moi (deux choses qu'il ne faut pas confondre), était le principe des trois vies inférieures dans l'homme, le moi devrait en être informé.

L'auteur admet deux principes, l'un bon et l'autre mauvais : Dieu et la matière. Celle-ci n'aurait peut-être pas été créée, mais seulement formée, ordonnée, etc. (p. 50 et jxissim). Cette idée platonique n'est pas soutenable, en ce sens, que la matière n'a rien de mauvais en soi, ni sous le rapport physique ou sensible , ni sous le rapport moral. Il y a plus : c'est que le beau, le vrai (comme perception), le bien (comme sensation), ne sont pas possibles sans elle; non plus que rien de tout ce qui est dans l'univers. Elle est donc un élément

aussi indispensable du bien, que sa forme même. Et puis, encore une fois, qu'est-ce que l'auteur entend par matière? Si par hasard elle n'était qu'un phénomène, telle du moins que nous la connaissons, comment pourrait-on lui imputer tout le mal qu'on en dit? Et comment en dire tant de mal, si l'on ne sait ce qu'elle est, ou du moins quelle est la valeur ontologique de l'idée qu'on s'en fait? L'empirisme aura beau faire, il aura beau dénigrer la métaphysique '.jamais il ne constituera rien sans elle; toutes les explications des choses qui n'auront pas la métaphysique pour fondement, manqueront de leur véritable base, et crouleront au moindre choc, à la moindre investigation un peu profonde qui sera dirigée sur elles.

L'auteur distingue deux sortes de mémoires : l'une qu'il appelle externe, l'autre interne. Il y a long-temps qu'on a démontré que la mémoire ne porte et ne peut porter que sur des faits internes; que les faits dits externes ne sont du domaine de la mémoire qu'à parler improprement. Il n'y a donc qu'une seule mémoire, la mémoire interne. Et cependant la distinction de l'auteur a quelque fondement : car l'esprit peut être plus sensible aux associations d'idées, aux imaginations, à d'anciens souvenirs, qu'aux perceptions actuelles, ou à des perceptions de fraîche date; ou, s'il est aussi sensible aux unes qu'aux autres , il s'opérera en lui de singulières combinaisons. Or, comme ce sont là des faits incontestables, il est nécessaire de les admettre, et de reconnaître qu'ils constituent diflcrents genres de folies; qu'ils ser-

vent à comprendre l'origine matérielle, si ce n'est à expliquer la cause d'un certain nombre de phénomènes plus ou moins étranges, tels que le somnambulisme, les apparitions, etc. Mais, je le répète, tant qu'on n'aura point fait voir comment ces phénomènes internes se produisent, l'explication ne sera pas complète. M. Girard nous semble donc expliquer fort peu de chose : car il ne fait qu'attribuer à la mémoire interne ce qu'on attribuait avant lui à l'imagination. Je laisse au lecteur à décider si ce changement de dénomination est très-heureux.

Encore quelques critiques relativement à la psychologie et à la métaphysique. L'auteur se fonde, pour admettre la multiplicité des âmes, sur le fait même de la réflexion, de la conscience, de l'observation de soi-même. « Il y a, dit-il, quelque chose d'évidemment absurde à supposer qu'un être s'observant par réflexion puisse apercevoir, juger autre chose qu'une partie de lui-même. Mais le tout! C'est, je le répète, une idée inconcevable » {p. 16.) — Inconcevable, oui, si vous prenez le mot réflexion dans son sens propre et physique : car il indique alors un repliement d'une partie d'une chose sur une autre partie de la même chose; et alors, en supposant que l'une connaisse l'autre, cette connaissance ne serait ni complète ni profonde. IMais le sera-t-elle davantage si vous supposez deux êtres dont l'un perçoive l'autre? N'est- il pas évident qu'on peut dire à plus forte raison de chacun d'eux ce que vous dites de chaque partie d'un seul être? N'est-

il pas évident que si ces deux êtres se ressemblent et qu'ils se connaissent l'un l'autre, et que ce soit là toute leur connaissance, il y aura d'abord deux moi au lieu dun , et que ni l'un ni l'autre ne pourra dire qu'il ^e connaît, ni même qu'il connaît son semblable, puisque pour affirmer qu'il se connaît dans son semblable, il faudrait qu'il sût qu'il y a ressemblance , identité de nature, science qu'il ne peut avoir qu'en se connaissant directement lui-même , et en se comparant avec son semblable hors de lui ? Que sera-ce si ces deux ou trois êtres ne se ressemblent pas, si l'un est l'amc organique, le second l'ame volontaire, et le troisième l'ame intellectuelle? Comment le troisième peut-il dire (ju'il se connaît dans les deux autres, puisqu'ils n'ont rien de ce qui le caractérise? Comment les deux autres pourraient-ils se reconnaître en lui, puisqu'ils manquent d'intelligence? L'auteur n'a pas aperçu, au contraire, que la conscience de soi n'est concevable ou logiquement possible qu'à la condition de l'unité et de la simplicité, et que le mot réflexion n'est ici qu'un terme impropre, qui ne doit pas être pris à la lettre; qu'il n'y a dans le moi ni tout, ni parties, ni sujet, ni objet, mais conscience ou intuition intérieure, illumination directe et immédiate, pure et simple. Etre tel, et se savoir tel, pour l'ame, ne sont pas deux choses : c'est la conscience déterminée qui fait l'état de l'ame; la conscience n'est pas une chose, et l'état de l'amc une autre chose qui serait aperçue par la première. Ces manières de concevoir le moi sont prises de notre mode de

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percevoir les choses extérieures, différentes de nous, par nos organes, surtout par les yeux. Or, rien n'est plus grossier et plus faux que ces analogies, ces prétendues similitudes. Et notre auteur a été complètement dupe de ces sortes d'illusions.

Il attaque de front l'axiome qu'il n'y a pas d'effet sans cause, il nous serait facile de faire voir que c'est là une proposition identique dont il ne comprend pas la force nécessaire , faute de connaître la théorie logique des propositions. Mais nous aimons mieux entrer tout de suite dans sou point de vue, qui est logiquement vrai : c'est que les substances et leurs modes ne sont point entre eux dans le rapport de cause et d'effet. Donc, si les modes sont appelés des effets, comme il arrive quelquefois, et comme le fait l'auteur, mais fort mal à propos, il sera vrai de dire qu'il y a des effets sans cause. Voilà tout le mystère. Ce n'est, comme on voit, qu'une pure confusion de deux ordres d'idées métaphysiques, et, par suite, une confusion de langage. Nouvelle preuve que la logique et la métaphysique bien faite sont bonnes à quelque chose.

Nous en trouverions une autre preuve encore si nous voulions examiner d'un peu près l'anthropomorphisme trinitaire de l'auteur: car il conçoit Dieu travaillant éternellement la matière; faisant d'abord un monde ici, puis un autre là; ménageant ainsi ses jouissances infinies, jouissances qui ont îeurraison dans l'activité créatrice et conservatrice. Il admet trois dieux, ou, si l'on aime mieux, une trinité divine, par la même raison (axiome) qui

lui a fait reconnaître dans Tame humaine deux âmes unies ^ Cette raison étant sans valeur pour la dualité humaine, elle est plus insuffisante encore, s'il est possible, pour la trinité divine.

M.Girard, partant des observations de Néedham, Maipeghi, Mirbel, Guillemin, Brongniart, Cuvier, Dutrochet, Prévost et Dumas, sur la génération des plantes et des animaux, repousse l'emboitement indéfini des germes, mais admet leur existence dans la femelle, et des animalcules spermatiques qui contiendraient les rudiments du système nerveux, lesquels iraient s'implanter dans la cicatricule de l'ovule, et lui imprimeraient ainsi le mouvement vital, en le complétant par l'addition du système nerveux (pag. 186 et suiv.). Est-il bien sûr que ces animalcules spermatiques existent? et ne seraient-ils pas destinés encore une fois à succomber sous des observations mieux faites? Est-il bien sûr qu'ils forment le système nerveux de l'embryon futur, et que le sujet à naître est ainsi un composé de deux pièces au moins? L'auteur ne l'affirme que par voie de conclusion (p. 187). On ne conclut pas proprement des faits, on les observe ; des idées seules sont susceptibles d'être conclues. Ce n'est donc là qu'une hypothèse fort ingénieuse sans doute, et qui prête à son tour à d'autres hypothèses non moins séduisantes, telles que les vues de la providence sur le nombre modéré des animaux, en ne donnant pas ainsi à un

< L'auteur dit tantôt deux,' tantôt trois. (Voy. p. 1G et 17, 155, 222.)

S€ul individu tout ce qu'il faut pour procréer son semblable. Il existe à la vérité des exceptions; mais ce ne sont que des exceptions.

L'auteur croit que toutes les observations ont établi le fait suivant : « que Yaciion vitale qu'il appelle moi, l'influence organique (la volonté?), ne peut agir sur la matière que par l'intermédiaire des tissus nerveux» (p. 189). Voilà bien des choses peu concevables : 1° Le moi ne serait rien de substantiel, de réel, s'il n'était qu'une action; l'agent seul aurait cette qualité d'être; 2" s'il est ici question du moi phénoménal, il n'agit pas, il n'a point d'influence, pas plus d'ailleurs qu'une action; 3° si l'influence de l'ame organique ne peut agir sur la matière que par l'intermédiaire des tissus nerveux, je demande si les tissus nerveux ne sont pas de la matière? S'ils sont de la matière, il ne fallait donc pas parler à' impossibilité, mais seulement se borner à constater un fait, s'il y a lieu, sauf à concevoir la possibilité de le voir un jour démenti. Toutes lois générales physiques ou physiologiques n'ont qu'une universalité probable, mais jamais certaine d'une certitude absolue, parce que leur contraire n'implique jamais contradiction. Il serait bon que les physiciens et les naturalistes se fissent une juste idée du possible et de l'impossible, du nécessaire et du contingent, etc. C'est de la métaphysique, j'en conviens encore; mais le malheur veut que la métaphysique est partout, et que celui qui n'en veut point faire, ou n'en pas faire de bonne, est réduit nécessairement à en faire de mauvaise. La notion d'étendue, de matière, celle

même d'assemblage de molécules (dont on forme la matière, p. 19 et 20), rentrent dans la métaphysique. Voilà pourquoi on n'a pas défini la matière quand on a dit que c'est un assemblage de molécules, etc.

Malgré les défauts que nous venons de signaler, et plusieurs opinions très - hasardées , par exemple de donner, comme signe de l'animation supérieure de l'homme, le premier sourire, sous le faux prétexte que le sourire de l'enfance suppose déjà retour sur soi-même (pag. 194 et 195); ou bien encore d'admettre un organe particulier pour la crainte (p. 165) : il y a cependant de belles parties dans l'ouvrage de M. Girard. Nous signalerons, entre autres, le chapitre des Rêves, que l'auteur appelle la représentation sous forme d'images, et quelquefois de sons (la représentation dramatisée); le chapitre du Délire et de la Folie; enfin, celui qui est intitulé: De la Création et du Créateur. L'auteur cherche ici à prouver l'existence de Dieu par la géologie. C'est une excellente manière, et nous l'avons nousmême employée dans nos leçons. Il ne manque qu'une chose pour qu'on puisse convertir cet argument en une démonstration , et ce défaut est même loin d'être senti de tous les esprits : c'est de pouvoir prouver que ce qu'on appelle les forces et les lois de la nature, n'a pas pu former l'univers et l'homme. Mais dans ce cas la nature serait Dieu, et le panthéisme, ou l'ame universelle du monde, serait reconnue. Le panthéisme est donc beaucoup plus à craindre, en suivant cette marche, que

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l'athéisme. L'auteur aurait peut-être pu mieux répondre à l'objection qui consiste à dire pourquoi Dieu aurait créé le monde en six périodes, plutôt que de lui donner tout d'abord la forme qu'il a maintenant. Nous croyons que ce n'est ni parce qu'il n'a pas pu faire autrement, si l'on ne considère que sa puissance, ni pour se donner le plaisir de créer plus long -temps; mais parce qu'il était mieux, plus digne de sa perfection, que les êtres possibles des cinq premières périodes fussent, que de n'être pas. Le degré de perfection du monde est réellement en raison de la somme des réalisations du possible.

Mais tout ceci nous éloigne un peu du rapport du physique et du moral. Nous devons nous borner à renvoyer à ce sujet à l'auteur lui-même, qui renvoie à son tour aux savants écrits de Newton , de Buffon, de Laplace, de Hcrschel, de Fourrier, de Cordier, de Poisson, de Cuvier, de Lindley, de Hutton, d'Elie de Beaumont, de A. Brongniart, de Sternberg, etc.

Si nous nous demandons maintenant, pour nous résumer sur cette matière, si le rapport du moral et du physique est expliqué par les elTorts réunis de tous les auteurs qui précèdent, nous répondrons que si l'on entend ici par explication l'indication des circonstances physiologiques ou animiques qui semblent la condition sans laquelle le phénomène correspondant de l'ordre animiquc ou organique ne se produirait point, la connaissance du rapport du physique et du moral a fait

quelques pas, surtout en ce qui regarde la sensation, la perception, et le mouvement musculaire; mais que si par expliquer on entend faire voir le comment de l'action du physique sur le moral, ou du moral sur le physique , en un mot le nexus des deux ordres de phénomènes, leur mode de causation et d'influence respective, alors nous dirons que la question n'a pas avancé d'un point, et nous ajouterons même qu'il est impossible qu'ainsi entendue elle reçoive jamais de solution.

Mais aussi ce n'est pas de la sorte qu'il faut l'entendre : ce ne sont ni des causes proprement dites qu'il faut chercher ici , ni des modes intimes d'action de ces causes, mais de simples conditions, des faits et leur connexion plus ou moins constante et régulière, sans trop se préoccuper de leurs principes et du nombre de ces principes, puisque nous ne savons ce que c'est que matière et qu'esprit en soi, quoique nous connaissions fort bien deux ordres de phénomènes. C'est donc à ces phénomènes et à leurs rapports que nous devons nous attacher : c'est ce qu'ont essayé avec plus ou moins de sagesse et de succès Lavater et Gall, dont il nous reste à parler pour avoir exposé tous les grands systèmes sur les rapports du physique et du moral.