CONSIDÉRATIONS GÉNÉRALES

L'ouvrage de Broussais se compose de deux parties. La première, qui comprend cinq leçons, est comme une introduction dans laquelle l'auteur traite plusieurs généralités qui ont plus ou moins de rapport avec son sujet propre. La seconde comprend la théorie même de la pbrénologie. Nous allons examiner chacune d'elles, en suivant l'auteur pas à pas.

La première leçon a pour objet la définition de la pbrénologie. Le professeur commence par applaudir à un écrivain qui a défini la pbrénologie : un système de psychologie. Mais cette approbation n'est pas sans réserve : car s'il est bon de posséder la psychologie, de la faire passer dans le domaine de la physiologie, en un mot de la revendiquer pour soi, il est dangereux, mauvais même de l'appeler par son nom : car ce nom emporte avec lui l'idée d'un principe différent de la matière, et c'est une hypothèse, suivant Broussais. — Qu'est-ce donc que la pbrénologie? C'est la pliysiolocjie du cerveaii.Or, qu'entend-on maintenant, en général, par physiologie? La science des phénomènes de la nature. — Dansée sens large, assurément la psychologie est elle-même une partie de la physiologie. Mais dans le langage médical, on entend ordinairement ce mot dans un sens beaucoup plus restreint; la physiologie n'est plus alors que la science qui traite des fonctions de l'économie ani-

maie, soit dans l'état sain, soit dans l'état malade. De là la physiologie proprement dite, et la physiologie pathologique.

Mais si la phrénologie n'est que la physiologie du cerveau, la conséquence est que tout phénomène de cet organe n'est qu'un phénomène purement corporel. Si donc on démontre que le cerveau est un instrument de la pensée, qu'il en est l'organe; si c'est même là sa fonction propre, suivant toute apparence, on aura démoi»tré par le fait même que la pensée est une opération physiologique, organique, matérielle comme une autre; et la meilleure définition de la pensée par rapport au principe qui la produit, sera encore celle de Cabanis : La pensée est une sécrétion du cerveau.

A supposer que le cerveau eût autant de part à la pensée qu'on veut bien le dire, n'y a-t-il pas quelque inconvénient à se servir d'un même mot pour signifier deux phénomènes très- différents? Car, de deux choses l'une : ou le cerveau n'a pas de fonctions physiologiques dans le sens ordinaire du m^t; ou il en a, bien qu'il soit d'ailleurs l'organe de la pensée. Dans le premier cas, le nom de physiologie est impropre pour désigner des phénomènes qui sont totalement étrangers à la vie végétative, organique, automatique ou intérieure, tous mots synonymes dans la langue des physiologistes. En effet, ce mot n'étant affecté qu'à des phénomènes purement organiques, on ne peut s'en servir pour indiquer des faits d'une nature totalement opposée. Je dis opposée, car je ne pense pas qu'on mette encore sur la même ligne la diiçestion

et la pensée. Ce seraient là deux fonctions cérébrales, qu'il faudrait bien convenir que les résultats en sont fort divers; que les moyens de les percevoir sont très-différents; que les procédés organiques doivent par conséquent différer aussi prodigieusement. Ils doivent tellement différer, que dans un cas ils sont organes producteurs du phénomène, tandis que dans l'autre ils pourraient bien n'en être que l'occasion. Quelle analogie y a-t-il donc entre le suc gastrique et l'action vraie ou présumée de l'estomac d'une part, la pensée et l'action du cerveau de l'autre? Peut-on donc, sans manquer à la logique, se servir d'une même dénomination pour indiquer des résultats si contraires? Serait-on dupe d'une métaphore, ou voudrait-on que les autres le fussent? Youdrait-on qu'à la faveur du sens ordinaire donné au mot physiologie , on ne vit dans la pensée qu'une opération purement organique, purement matérielle? Nous ne voulons pas le supposer; mais il est certain que la pente de l'analogie pousse à cette confusion.

Cette définition n'esl-ellc pas plus viciei^e encore si le cerveau, ou plutôt l'encéphale, pour nous servir d'une expression qui ne laisse point d'équivoque, a des fonctions physiologiques dans le sens ordinaire du mot? Or, quoique ces fonctions soient encore bien peu connues, n'est-on pas autorisé à les admettre? Comment, par exemple, dans l'attente d'un mauvais moment, expliquer l'inquiétude physique qui se fait sentir dans la région abdominale, si ce n'est par l'action médiate du cerveau? Los intestins seraient-ils donc aussi l'or-

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gane de riiitelligence? En un mot, toute l'influence du moral sur le physique, en tant que cette influence s'étend à d'autres parties du corps qu'au cerveau, n'est-elle pas un fait physiologique pur qui a son principe physique dans le cerveau? D'ailleurs, ce n'est pas Broussais qui niait l'action physiologique de cet organe sur les autres, particulièrement sur ceux de la respiration , lui qui a si bien établi les idées de Bichat sur ce point.

Concluons donc que, dans l'hypothèse de l'auteur, l'encéphale ayant deux sortes d'actions, les unes physiologiques pures, les autres cogitaiives, qu'on nous permette le mot, il aurait été convenable de ne point les confondre sous une dénomination commune, dont le sens indique plus particulièrement, exclusivement même, l'une de ces deux espèces de fonctions. Il aurait au moins fallu prévenir du double sens donné à ce mot : car sans cela on peut nier purement et simplement la définition prise dans le sens ordinaire des mots qui la composent.

Une autre observation à faire sur ce point, c'est que la définition de Broussais, qui est aussi celle de Gall, a de plus l'inconvénient logique d'être en opposition formelle avec le ^ens étymologique du mot à définir. Il fallait donc ou changer de mot, ou admettre une autre définition. On serait en vérité porté à croire que c'est moins la logique qui a manqué à nos phrénologistes que le courage : n'auraient-ils pas eu peur, en effet, de mettre l'esprit en hypothèse, de faire croire qu'ils y pensaient peut-être, qu'ils allaient même jusqu'à le

croire possible ? Ce n'est point un reproche que nous soyons autorisé à leur faire encore : car si les phénomènes intellectuels sont explicables par l'encéphale seul, il est certain qu'il n'y a pas de nécessité logique à reconnaître l'existence d'un principe immatériel qui pense; ce qui ne voudrait pas dire pourtant qu'il n'y en ait pas. Mais il fallait alors rejeter le mot de phrénologie. Ce n'est point là une vaine dispute : les mots sont une puissance, et leur usage a des lois a priori qui sont des conséquences nécessaires du sens qu'on y attache.

La confusion des phénomènes physiologiques et psychologiques, dans le dessein d'absorber les seconds dans les premiers, n'est pas une erreur d'un moment; c'est un parti pris. Le vice de la définition précédente pourrait être involontaire: car omnis definitio periculosa est, en médecine comme en droit, comme partout. Mais non : Fauteur nous dit qu'à l'époque « où l'étude des fonctions de l'encéphale fut appelée psychologie, on étudiait la vie indépendamment de l'organisme.» Or, nous savons que l'objet de la psychologie est le principe pensant considéré quant à sa nature, ses modes et ses rapports, et Broussais ne l'ignorait pas. Ces trois choses se réduiraient donc, suivant lui, à une seule, les fonctions de l'encéphale, qui seraient alors la pensée. Mais la pensée ou les fonctions de l'encéphale sont aussi des phénomènes vitaux, sans quoi la proposition n'aurait aucun sens. Voilà donc la pensée, la vie de relation, et une vie supérieure que les physiologistes ont oublié de nommer, ou dont ils n'ont pas tenu compte ,

la vie rationnelle, réduite à la vie organique, à un phénomène percevable aux sens extérieurs: car l'auteur déclare qu'il ne s'occupe que des « actions des organes qui peuvent être comprises par le secours de nos sens, ainsi que par l'induction de faits avérés.» Il ne s'agit donc ici que de faits perceptibles aux sens : car l'induction ne va que du même au même; elle ne fait point connaître un ordre d'idées différent de celui sur lequel elle se fonde.

Broussais prend donc l'engagement de ne donner, sous le nom de phrénologie, que des actions comprises par le secours des sens. Mais qu'entendil donc par des sens qui comprennent? Tous les sens comprennent-ils? ou y en at-il quelqu'un qui jouisse exclusivement de ce privilège? Non, les sens ne comprennent point; et l'intellect ne leur a été attribué dans aucune langue. Supposons donc, pour rendre la position de l'auteur le plus favorable possible , que comprendre est ici pour percevoir. Il nous resterait alors à comprendre, à nous, comment Broussais peut percevoir par le secours de ses sens Vamativité , Vacquisivitê, la combativité , Vidéalité, et bien d'autres choses de cette espèce. Quand on nous aura fait voir les qualités tactiles, visuelles, etc., de toutes ces choses, alors nous comprendrons que les sens aient ici quelque prise; mais jusque là, tout ce que nous pouvons faire de plus obligeant, c'est de ne point saisir le côté plaisant d'une doctrine qui pourrait se trouver féconde en textes de railleries entre les mains d'un psychologue qui serait d'humeur à s'égayer aux

dépens des personnes et des choses. Nous n'en ferons rien pourtant, bien que Broussais épargne assez peu la psychologie et les psychologues. Nous ne croyons cependant pas manquer à notre résolution en faisant remarquer que l'auteur, qui ne peut pas admettre d'observation interne , transporte, par compensation, dans le domaine des sens, des faits qui n'y peuvent trouver place. Ce n'est pas, toutefois, que Broussais soit matérialiste: il est, suivant toute apparence, au contraire, plus spiritualiste quelesspirituaîistes eux-mêmes, puisqu'il admet une et même plusieurs âmes de l'ame. C'est du moins le sens littéral de cette phrase : « Le mot 4'^'x" (ame, esprit) pi^ésuppose un moteur, une puissance , qui ne sont point accessibles à nos sens. » Il est vrai que l'auteur a pu vouloir dirëÉ encore que l'ame est ce moteur supposé, et que moteur et puissance ne sont ici qu'une seule et même chose. Pourtant, cette interprétation n'est pas exempte de difficultés; et ce qui m'embarrasse, c'est l'explication même que l'auteur donne de cette proposition (je n'ose dire définition). L'ame est donc encore « le comment, le quomodo des phénomènes physiologiques. » — De tous, ou de quelques-uns? Broussais serait-il donc tout à la fois disciple de Yanhelmont, de Stahl, de Gall et de Spurzheim? Et puis, le comment n'est pas la cause; et il nous en faut une, à moins ([ue les phénomènes physiologiques n'aient le privilège de pouvoir s'en passer.

En résumant sur ce point la doctrine de l'auteur, nous dirons donc que Vamc est un moteur,

une puissance et un comment de certains phénomènes. Elle est donc tout à la fois l'agent et la manière dont il agit; elle est tout à la fois un être et une idée de rapport, c'est-à-dire une réalité et un néant : car je ne pense pas qu'on puisse admettre un moteur, une puissance réelle qui ne soit rien; je ne pense pas davantage qu'on puisse concevoir le mode d'accomplissement d'un phénomène comme un être. Cette définition , si c'en est une, même de mot, parait donc contradictoire. Elle l'est encore sous un autre point de vue : car l'ame, qui est inaccessible aux sens, qui est un comment de certains phénomènes, va pourtant devenir sensible, puisque nous allons, pour ainsi dire, voir ce comment sous nos yeux. Peut-être aussi y a-t-il deux comments, l'un physiologique et l'autre psychologique. Mais l'auteur ne les distingue pas : il parle d'un seul, et d'une manière absolue. A'^ous pouvons donc à coup sûr prendre ici l'un pour l'autre. Or , « le rô/e des nerfs qui transmettent des émotions (impressions , stimulations) à l'encéphale , est démontré par des expériences probantes ; Veffet produit est ma7iifeste » (p. 3 ). Voilà donc le comment des phénomènes physiologiques (ou plutôt psychologiques) qui tombe dans le domaine de l'expérience. Or, en quoi consiste ce comment? et quel est son e^e/ manifeste? Il consiste dans la transmission des i/hpressions, des stimulations, des émotions. Eh quoi! les impressions seront-elles donc comme un liquide, un fluide, qui serait charrié par les nerfs! Et ces impressions, pour être transmises, ne de-

vraient-elles déjà pas être à l'extrémité nerveuse d'où elles sont censées partir? Or, qu'on nous dise quel est le sens qui les y a constatées? Qu'on nous dise si l'impression a été perçue avant la réaction ou l'intervention du cerveau? Il n'y a donc point d'impression transmise, mais tout au plus mouvement. Nous disons tout au plus , parce qu'on ignore encore ce qui se passe dans les nerfs : est-ce un mouvement vibratoire? est-ce un fluide analogue au fluide électrique? est-ce autre chose? Je ne pense pas que pour avoir mis les impressions, les stimulations, et surtout les émotions à la place des vieux esprits animaux ou du fluide nerveux, on soit pus avancé qu'auparavant.

Et lors même que j'accorderais que « les nerfs sont des conducteurs d'impressions, qu'ils sont visibles,)} qu'eu pourrait-on conclure? Que leur efl'ct est manifeste? Mais leur efl'ct, c'est le fait même de conduire , puisqu'ils ne produisent rien. Auraiton vu par hasard la conduction ? Veut-on que leur effet soit la pensée : car c'est peut-être ce qu'on insinue? Mais la pensée est-elle donc visible? Enfin , si cet effet est autre chose que ce qui vient d'être dit, qu'on s'en explique. Tout en supposant que cet effet soit la pensée même , que verrait-on , si toutefois on voyait quelque chose? De la matière^et du mouvement, c'est-à-dire la condition organique éloignée de la pensée. Mais quel rapport visible, ou même inlcUigibk, y a-t-il donc entre delà matière, du mouvement et la pensée? Qu'on établisse donc une fois pour toutes ce rapport, ou que l'on convienne qu'on Tigiiore. La pensée

serait-elle donc un produit purement mécanique, explicable parles données de la science des forces purement physiques? Alors, qu'on l'explique ainsi, nous en serons ravi. Mais nous craignons bien qu'il ne soit nécessaire de recourir à un quomodo, à un moteur invisible. Je ne vois pas, en effet, qu'on puisse logiquement tirer autre chose de la matière et du mouvement, que de la matière et du mouvement encore, ou plutôt un mouvement modifié : car la matière ne produit point la matière, et le mouvement communiqué représente l'impulsion qui en est cause. Eh quoi! quand les phénomènes de la vie végétative ne peuvent s'expliquer par les lois de la mécanique et de la chimie générale, quand on est obligé d'admettre une action particulière, une vis vitalis, on s'expliquera mécaniquement les phénomènes de la pensée , bien autrement éloignés du mécanisme de la phénoménalité physique! Ps'est-il pas évident que vouloir ramener des phénomènes d'espèce si diverse , je ne dis pas seulement à un agent de même nature, nous ne voulons rien préjuger, mais à un même mode d'action de cet agent , c'est manquer aux premiers principes de la logique, qui admet, sinon des causes, du moins des procédés différents, quand les effets sont divers ?

Quelles sont, maintenant, les fonctions du cerveau réagissant sur les stimulations extérieures? En d'autres termes, quelles sont nos facultés de toute espèce? Broussais commence par les déterminer synthétiquement, en les classant d'après Spurzheim; ce sont : l^* les instincts; 2^ les senti-

ments; S° les facultés intellectuelles; -4° les mouvements. Cette division, dit-il, comprend Tensemble des fonctions du cerveau, appréciables tant par nos sens que par l'induction.

Il se présente ici une foule d'observations à faire; nous nous bornerons pour le moment à un très-petit nombre : 1'^ ces facultés ne sont point visibles, point observables aux sens extérieurs; et si l'on voulait faire une exception pour les mouvements, nous répondrions que les mouvements ne sont point des facultés, mais des résultats de l'exercice d'une faculté , et que cette faculté, l'activité (fatale, spontanée ou réfléchie), n'est pas plus perceptible que les autres; qu'elles le sont si peu toutes, qu'il n'y a déjà même que leurs opérations, leurs eïïets internes, qui soient du domaine immédiat de la conscience. C'est par suite de cette observation intérieure, que la raison pose ou affirme une cause déterminée correspondante. Et parce que les phénomènes sont divers , elle signale cette diversité jusque dans leur cause, en l'appelant de différents noms, bien qu'au fond l'énergie du moi soit une. Ainsi donc, la psychologie s'impose ici au phrénologiste de toute la force de la nécessité. Il faut (ju'il renonce à faire le premier pas, ou qu'il s'appuie sur elle. Je nie donc purement et simplement, comme un fait absolument faux, que nous percevions les instincts, les sentiments, les facultés intellectuelles, et la volonté. Je nie également ici l'application de l'induction, quelque sens connu qu il j)laisc de donner à ce mot, sens que l'auteur n'a pas défini : ce qui

nous donne par conséquent le droit de raisonner en conséquence de l'acception la plus ordinaire. Or, l'induction, allant du particulier au général, ne découvre point , mais étend seulement la connaissance. Il faut donc connaître avant d'induire, puisque l'on ne peut induire qu'à propos de ce que l'on connaît, et cela même que l'on connaît. Nous n'ignorons pas que l'on peut élever de sérieuses difficultés sur cette idée commune de l'induction, mais nous ne devons en tenir aucun compte ici : ce serait être trop sévère envers un auteur dont la spécialité ne comprend point la théorie du raisonnement.

2° Par le fait que Broussais commence par classer, il a trouvé ce qu'il classe, ou d'autres l'ont trouvé pour lui. Mais il n'aurait pourtant pas été inutile de nous dire comment il déterminait le nombre, les caractères et le siège, c'est-à-dire, pour nous, la condition organique de ces facultés. Et c'était ici le lieu logique de le faire. La question de la méthode devait donc être agitée d'abord. Mais comme il' nous dit plus loin que sa méthode est celle de Gall, p. 153, en examinant, comme nous allons le faire bientôt, la méthode de ce dernier auteur, nous examinerons donc par le fait celle de Broussais lui-même.

Dans cette première leçon, Broussais se contente donc de nous donner la classification des facultés, telle que nous l'avons rapportée. Il les localise ensuite : les instincts, dans la partie inférieure, postérieure et latérale de l'encéphale; les sentiments, dans la partie supérieure du cerveau; les facultés

intellectuelles , dans la partie antérieure du même organe ; et enfin les mouvements, dans le prolongement rachidien, ou dans des nerfs propres au cerveau, suivant qu'il s'agit de mouvements extérieurs (musculaires) ou de mouvements intérieurs.

Nous verrons plus tard si cette distribution des facultés dans l'encéphale souffre des difficultés, et quelles difficultés. Il ne s'agit pour le moment que d'observer qu'il n'y a point d'instincts en général, mais tel et tel instinct en particulier, et que Broussais était trop en garde contre les entités abstraites pour les réaliser et prétendre les parquer dans différents compartiments du cerveau. La chose est si peu possible, qu'il avait reproché à Gall d'avoir établi une ré/puhlique ontologique dans l'encéphale. Aussi pensons- nous que Broussais ne se faisait pas illusion sur ce point.

Nous n'examinerons pas non plus maintenant si cette classification est complète, si elle est exacte; en d'autres termes , si elle est numériquement conforme à l'expérience et approuvée par la logique : cette question se représentera dans l'examen de la seconde leçon : car, nous le répétons, l'auteur ne fait que donner ici son résultat, sans s'occuper encore de justifier de la manière dont lui ou Gall l'a obtenu. L'auteur, qui suit ses prédécesseurs, Gall et Spurzheim, ne nous dit pas s'il s'est décidé par les mêmes raisons qu'eux à ne pas admettre comme facultés ou forces fondamentales celles universellement reconnues avant eux par les philosophes, ou s'il a eu des raisons à lui propres d'en

agir ainsi. Le premier cas est le plus probable : nous pouvons donc raisonner en conséquence.

Mais remarquons d'abord qu'en vain les phrénolosistes veulent se soustraire à l'observation interne, à la psychologie : ils sont obligés d'en revenir à la classification des philosophes. Qu'est-ce autre chose, en effet, que les seniiments, les ïacuités intellectuelles , îfes mouvements et les insthicts, si ce n'est la sensibilité, l'intelligence et l'activité des philosophes ? Et si l'on n'a pas mis les instincts au nombre des mouvements, la classification en estelle donc meilleure? L'instinct n'est-il pas, comme le sens étymologiciue du mot l'indique, une force impulsive interne? Et si l'on veut en déterminer plus nettement l'idée et ne pas se borner à une définition de mots, ne faudra-t-il pas reconnaître que cette impulsion se fait avec intelligence , qu'elle a un but, qu'elle fait choix de moyens pour l'atteindre, etc., quoique l'agent dans lequel se manifeste l'instinct, homme ou brute, ignore ce qu'il fait et pourquoi il le fait? L'instinct ne rentrerait-il donc pas, sous certain rapport, dans le sentiment, l'activité et l'intelligence tout à la fois, suivant qu'on l'envisage dans son principe, sa manifestation et son mode d'action? Pourquoi donc, d'abord,ne pas faire ressortir cette affinité? Et pourquoi, d'un autre coté, si les caractères de l'activité sont les plus saillants dans le phénomène de l'instinct, ne pas lui donner place dans la classe des mouvements? Si ce sont, au contraire, les caractères intellectuels, ce qui n'est point notre avis, pourquoi les séparer de cet ordre de phénomènes

par la sensibilité? Soutiendrait-on que c'est le sentiment qui se montre le plus évidemment dans l'instinct? Mais ce serait contre toute apparence. Nous verrons, au surplus, les raisons qu'on donne pour mettre cet ordre de phénomènes en première ligne. Seulement, nous déclarons à l'avance que si c'est sous le prétexte que les instincts se manifestent avant les sentiments tlans l'animal , alors, ou le mot sentiment est pris dans un sens trop restreint et ne comprend point la sensation ; ou la sensation précède au contraire l'instinct, dont elle est l'antécédent. Suppose-t-on, en effet, qu'il n'y a pas de sensation : quelle sera donc la raison de l'instinct? Où est alors cette impulsion intérieure, qui, par hypothèse, ne serait pas sentie? Ou bien donc l'énumération des phénomènes est incomplète, ou bien la classification en est défectueuse.