DE LA MÉTHODE SUIVIE PAR LES PIIRÉNOLOGISTES

Nous avons vu que les phrénologistes ont été obligés d'accepter la classification des psychologues; qu'ils reconnaissent cette ressemblance, et s'en prévalent même en faveur de leur système (v. l'ouvrage de M. Lelut sur la phrénologie); que s'ils se sont écartés de cette classification, cet acte d'indépendance leur a été funeste; qu'ils ont été bien plus malheureux encore lorsque, entrant dans les subdivisions, ils ont voulu déterminer à leur manière les conditions d'une faculté fondamentale et le nombre des facultés de cette espèce. Qu'est-ce

effectivement qui fait la fondamentalité d'une faculté suivant Gall et Spurzheim? Ce n'est pas l'impossibilité de la résoudre dans une autre faculté qui l'explique, qui en rende raison; non, ce sont au contraire la diversité de l'aptitude, Vétendue de l'esprit, Vintensité des passions^ ; c'est ce « qui sert à » distinguer les individus d'une même espèce, à en » expliquer les aptitudes; c'est le côté saillant de » ces aptitudes ; ce sont les forces qui se repro- » duisent constamment avec une égale influence » sur toutes les autres, et autour desquelles vien- » nent se grouper toutes les analogues qui parais- » sent en découler.- » — Voilà les caractères qu'on nous donne des facultés fondamentales, et dont l'attention, la mémoire, le jugement, l'imagination, ne seraient que les attributs^.

Tout est ici dans un pêle-mêle qu'il faut essayer de débrouiller. Laissons faire au peu de précision du langage, et tenons -nous-en à ce qu'il y a de plus clair dans tout cela. Il nous semble donc que l'on ne distingue pas les caractères généraux qui doivent servir à établir la distinction entre une faculté et une autre faculté, de ceux qui doivent servir à reconnaître si une faculté est fondamentale. On ne distingue pas davantage les caractères d'une faculté fondamentale de ceux d'une faculté prédominante. Cette dernière confusion est trèsfréquente : on serait même tenté de croire sou-

< Précis analytique et raisonné du système du docteur Gall , page 1 1 5.

2 /feu/., pag. 122.

sjbid., pag. 125.

vent que la plirénologie n'est que l'art de reconnaître dans les individus la prédominance des facultés par les caractères organiques, en un mot que la plirénologie n'est que la cranioscopie. Gall, il est vrai, proteste contre cette confusion; mais sa méthode, son langage, ses actes, protestent à leur tour contre sa protestation même. Faisons ressortir d'une manière plus positive et cette obscurité de vue concernant l'objet de la science que l'on veut édifier, et cette absence de méthode, ou plutôt le vice de la méthode suivie pour le déterminer.

Que veut-on faire? Etab r scientifiquement et en détail la dépendance étroite que l'on prétend exister entre les différentes parties de l'encéphale et nos facultés diverses, tant actives que passives. Si ce but était atteint, les faits de conscience ne seraient certainement pas mieux perçus en euxmêmes; mais les conditions organiques en seraient connues , et ce serait un pas de plus dans la science du rapport du physique et du moral. Rien de mieux jusque là; mais comment s'y prendre? Procèdera-t-on en partant du physique? Le physique observé seul n'apprendrait rien du tout de ce qu'on veut savoir. Nécessité donc de commencer par le moral; nécessité de faire de la psychologie pour pouvoir faire de la phrénologie. Mais il se présente deux méthodes, et même trois : consulter les livres, ou sa conscience, ou les deux choses à la fois, pour connaître les facultés intellectuelles fondamentales. Il est d'abord nécessaire de ne rechercher que les facultés fondamentales :

car leur combinaison mènerait à l'infini. Il ne paraît pas moins nécessaire de les considérer abstraction faite de l'objet auquel elles s'appliquent , puisque ces objets ne sont pas elles; qu'elles ne changent pas le moins du monde de nature pour s'appliquer à des objets divers; et qu'enfin, si l'on consultait les objets pour en déterminer le caractère et le nombre, il faudrait aller à l'infini. Il faut observer encore que l'intensité d'une faculté n'empêche point l'existence des autres, et que sa nature n'en est point changée. Ce n'est pas non plus à l'intensité que l'on peut reconnaître la fondamentalité, l'originalité, la spécialité, le caractère siii generis d'une faculté : car cette intensité pourrait se remarquer dans la réunion de plusieurs facultés comme dans l'action d'une seule, et peutêtre même à un plus haut degré.

Et pourtant on nous dit que les facultés fondamentales ont pour caractère la diversité de l'aptitude *. Mais cette diversité elle - même n'existe qu'à la condition de caractères qui la constituent en distinguant les facultés les unes des autres: on prendrait donc l'effet pour la cause. De plus , la diversité (ou le nombre) des facultés diverses est la même chez tous les individus de la même espèce, et il n'y a pas lieu à distinguer les individus les uns des autres sous ce rapport. Enfin, la diversité existe aussi bien dans les opérations des facultés secondaires , consécutives , complexes , dans les objets auxquels s'appliquent les facultés di-

^ Précis analytique, pag. 125-12^.

verses ou les mêmes facultés, qu'entre les facultés fondamentales. Comment donc reconnaître alors si la diversité qu'on croit observer est primitive ou consécutive, simple ou complexe, si elle porte sur la faculté même , sur son mode d'opération , ou seulement sur la diversité de l'objet? La diversité de l'aptitude peut faire distinguer un sujet d'un autre, elle peut se remarquer dans un même sujet; mais on ne sait pas pour cela si cette aptitude est fondamentale, primitive, simple, ou si elle n'est pas tout le contraire. J'en dis autant à peu près de Vétendue de l'esprit, de Yintensité des passions. Il n'y a rien là de précis, rien qui puisse servir à fonder la phrénologie comme science des facultés fondamentales et de leur rapport à l'encéphale.

Quant à ce qui sert à distinguer (sous le point de vue moral des facultés) les individus d'une même espèce , ce n'est pas que les uns en aient que ne possèdent pas les autres, mais c'est que telles ou telles facultés morales sont plus développées, suivant les sujets divers. Mais reste toujours à savoir quel est le nombre des facultés primitives. Ce genre d'observation ne peut donc point conduire à le déterminer. Il y a plus : c'est que la phrénologie et la cranioscopie sont même d'une complète inutilité pour arriver à ce résultat, bien que ces deux choses, si elles méritaient, l'une le nom de science, l'autre celui d'art, pussent servir à expliquer, nous savons dans quelle mesure et comment, les aptitudes en question. Mais il ne faut pas oublier que

la science est à faire, et qu'on ne peut s'en aider pour la constituer.

Enfin, l'on donne comme caractère fondamental des forces primitives ce qu'elles ont de saillant : la constance et la supériorité relative avec laquelle elles agissent, si on les compare à d'autres facultés. — Mais, d'abord, des facultés complexes peuvent avoir ces caractères, et l'on sera porté à regarder comme unique ce qui est multiple. Ensuite, il ne s'agit pas, dans la détermination de l'existence d'une force première, de son intensité. En troisième lieu, si ce caractère était vrai, il s'ensuivrait qu'une faculté est fondamentale chez un individu et non fondamentale chez un autre ; ce qui détruit toute possibilité d'admettre des facultés fondamentales. Cette erreur capitale a sa raison dans la confusion déjà signalée, de la fondamentalité avec la fréfoadérance des facultés; deux choses qui n'ont absolument rien de commun. Dans une même espèce, le nombre des facultés est le même, exactement le même; mais l'intensité est très-variable d'un individu à l'autre. Il est donc évident que tous ces prétendus caractères de la fondamentalité des facultés sont absolument insuffisants; qu'ils ne sont propres tout au plus qu'à distinguer la prédominance d'une faculté, ou plutôt d'une classe de facultés (instincts, sentiments, capacités intellectuelles ou passions), sur une autre; mais ils ne peuvent être d'aucun secours pour les analyser, et parvenir à déterminer leur caractère de primitivité et de simplicité.

Maintenant, cela est-il nécessaire à la phréno-

logie? et ne pourrait-elle pas se constituer comme science, en faisant divers groupes de facultés qu'elle admettrait au nom et sur l'autorité du langage, du sens commun, et à l'imitation des naturalistes et des physiciens? N'y aurait-il même pas plus d'utilité pratique à envisager ainsi les facultés par groupes et suivant les divers genres d'objets auxquels elles s'appliquent, qu'à s'occuper des qualités fondamentales, qui n'agissent jamais isolément, ni sur une matière indéterminée?

C'est là une autre question. Mais quand même il y aurait lieu de répondre par l'affirmative, les phrénologistes, n'en ayant pas moins la prétention de faire de la fondamentalité, de déterminer les facultés primitives et simples, n'en auraient pas moins non plus commis une faute grave de méthode : leur erreur eût -elle tourné au profit de l'application et de l'utilité, leur théorie n'en serait pas moins imparfaite.

Nous disons ensuite que les facultés, considérées par rapport aux différents objets auxquels elles s'appliquent, ne cessent pas d'être les mêmes, ainsi qu'on l'a déjà dit. Si les phrénologistes avaient distingué entre la matière et la forme de la connaissance, entre l'activité et son objet, ils se seraient aperçus que la forme et l'activité seules sont subjectives; qu'elles seules doivent figurer dans un tableau de l'esprit humain, ou, si Ton veut, des fonctions cérébrales. Il est probable, en outre, que si l'encéphale est pour quelque chose dans l'exercice des facultés , c'est la même partie de cet organe qui fonctionne alors, quel que soit l'objet

auquel elle s'applique. Ce sont donc ces facultés considérées en elles-mêmes, ou abstraction faite de leur objet, qu'il fallait chercher à déterminer, sauf à s'aider pourtant de l'expérience comme d'un moyen, mais sans oublier que le moyen n'est pas la fin. Si l'on avait procédé de la sorte, on n'aurait pas fait deux classes de Vamativité et de la 'philogéniture : car je n'aime point mes enfants d'une manière essentiellement différente de celle dont j'aime le reste de mes semblables , quoique plus vivement, plus tendrement peut-être. L'amour a toujours le même caractère fondamental, caractère qui a été très-bien rendu par Leibnitz, lorsqu'il l'a défini la jouissance du bonheur d'autrui : in felicitate aliéna delectatio. La bienveillance appartient évidemment aussi à V amour , en sorte qu'il y a une double faute dans la classification de ce sentiment : 1^ celle de l'avoir distingué de l'amour ou de Vamativité * ; 2^ celle surtout de l'avoir mis dans une catégorie différente. De même , l'affectionivité, ou adhésivité, ou attacJmnent, devait être considérée comme espèce du genre de l'amour. Nous en dirons autant de lliahitaiivité (concentrativité), attachement jwirr les lieux, amour de la patrie; excepté qu'elle se rapporte peut-être plus à l'espèce d'amour qu'on appelle amour de soi, et qui ne figure sous aucune dénomination propre

^ Nous ne voyons pas qu'il y eût aucune nécessité de créer et de conserver ces barbarismes , puisqu'on met surtout si peu de précision dans son langage , si peu de soin à définir les termes, à établir leur svnonvmie.

dans la liste des penchants et des sentiments. Lacune ou inconséquence.

Cette classification a donc le tort logique de mettre les subdivisions sur la même ligne que les divisions; exactement comme si l'on divisait les corps , envisagé sous le point de vue de la consistance, en solides, ligneux, herbacés, fluides, aqueux, gazeux, aériformes, etc.

L'amour de soi comprend également : la combativité ou le courage, Vacqiiisiviié, et la sécrétivité (ou la ruse, la finesse, le savoir-faire). La fermeté rentre à son tour dans le courage. La destructivité n'étant qu'un moyen de conservation, ou l'effet d'un besoin, il est évident qu'il fallait la ranger sous le penchant qu'elle tend généralement à satisfaire, la conservation de soi-même. Enfin, la constriictivité n'est encore qu'un moyen de se conserver chez les animaux qui construisent leurs demeures, leurs pièges, leurs nids, etc., avec intelligence, mais pourtant sans savoir le plus souvent ce qu'ils font, ni pourquoi. La constructivité est tout autre chose chez l'homme; l'ingénieur, le mécanicien, ont l'intelligence parfaite de leur œuvre; ils en connaissent le but; ils le veulent; ils délibèrent sur les moyens d'exécution, choisissent, exécutent, perfectionnent, etc.; ce qui n'est évidemment plus de l'instinct. La même faculté peut donc être classée diversement, suivant les différents points de vue; en sorte que toute classification absolue serait vicieuse.

Nous ne nous étendrons pas davantage sur la détermination , l'énumération et la classification

des facultés intellectuelles. Il est évident, d'après ce qui vient d'être dit, que celles adoptées par les phrénologistes sont peu intelligentes; qu'elles ont tous les vices logiques dont elles sont susceptibles: elles sont ici redondantes, là insuffisantes; ici la conséquence, quelque éloignée qu'elle soit, est mise sur la même ligne que le principe ; là le principe est oublié et la conséquence énoncée; ailleurs c'est le contraire; dans un autre endroit, on détache la conséquence de son principe pour la rejeter beaucoup plus loin, brisant ainsi sans scrupule l'analogie des faits et des idées. Que serait-ce si, au lieu de nous borner à l'examen des neuf penchants ou instincts, nous examinions les vingt, trente, trente-cinq, etc., facultés que les phrénologistes distinguent ? Nous aurions surtout beau jeu si nous voulions soumettre à un examen quelque peu sévère la classification des facultés intellectuelles. Nous ferions ressortir sous mille faces le chaos de cet arrangement apparent, plus digne du hasard que de la réflexion. Mais qu'il nous suffise d'avoir jeté un coup d'œil sur la première classe, la plus facile de toutes, celle des instincts, d'en avoir fait la réduction , et qu'il nous soit permis de conclure à plus forte raison sur les vices des autres classes; seulement, nous ferons remarquer encore à ce sujet que nous aurions pu contester que telle faculté appartienne plutôt à la classe des penchants ou des instincts, qu'à celle des sentiments.

Sur quoi, maintenant, s'est-on fondé pour diviser ainsi les aptitudes de l'ame? Ce n'est point sur un examen sévère, analytique et approfondi des plié-

nomènes de conscience; mais sur le langage vulgaire, sur les observations de famille, de société, sur l'exemple des biographes , des naturalistes et des physiciens. Est -il donc bien rationnel d'ouvrir un dictionnaire de la langue usuelle pour y trouver un système et surtout une classification des facultés de l'ame? Et si l'on voulait prendre cette marche, ne fallait-il pas y mettre un peu plus du sien , puisqu'on prétendait faire une théorie? Et puis, suffirait-ii donc que l'homme regardât pour cesser de voir et de bien voir? Pourquoi donc préférer la nomenclature vulgaire, indéterminée et n'ayant aucun caractère scientifique, à la nomenclature des philosophes, qui font depuis si long -temps de l'esprit humain l'objet de leur étude? Les tables des philosophes, nous dit-on, ne se ressemblent point. — Mais la différence ne serait-elle pas plus apparente que réelle? Et quand même il y aurait au fond des différences sérieuses, n'avait-on pas la faculté de les juger, et de systématiser soi-même à son gré? Si c'est là précisément ce qu'on a voulu éviter, par je ne sais quel motif, n'est-on pas tombé en tout cas dans un bien plus grave inconvénient logique que celui qu'on a peut-être voulu éviter? Une systématisation, eùt-elle été imparfaite en quelque point, n'auraitelle donc pas été préférable au complet désordre dans lequel on est tombé, en recueillant empiriquement de la main du sens commun, qui fait les langues vulgaires, mais qui ne fait point de science, une liste des facultés qu'il n'a ni analysées, ni énumérécs, ni classées? Les apparences

sont tout le champ d'observation du sens commun; il les note toutes peut-être ; mais il ne s'occupe guère de la question de savoir si la diversité est réelle, si la réduction ne serait pas possible : c'est là l'affaire de la science, de la réflexion, et nullement de la spontanéité du sens commun.

J'en dis autant des observations faites au sein de la famille sur les dispositions diverses de ses membres. Quant aux biographes, ils n'ont point à tracer le tableau des aptitudes intellectuelles en général, mais à mettre en saillie celle de l'individu dont ils s'occupent. Cet exemple serait tout au plus bon à citer dans l'anthropologie spéciale; mais, loin qu'il puisse servir dans la détermination des facultés fondamentales, il doit au contraire être évité. Il ne s'agit plus là, en effet, de caractéristique particulière, d'individualité, mais bien de généralité. C'est abusivement aussi que l'on se prévaut de l'exemple des naturalistes, qui, dit-on, « n'ont regardé comme facultés fondamentales dans les animaux que celles qui font saillie dans leurs mœurs, et les caractérisent d'une manière prononcée : » car ce n'est point en partant de leurs mœurs, mais bien de caractères organiques, qu'ils les ont classées; les mœurs des animaux ne forment dans l'histoire naturelle qu'un accessoire. S'il s'agit, au contraire, de déterminer les facultés fondamentales de l'homme, ce sont ces facultés mêmes qu'il faut étudier, pénétrer, comparer, réduire, classer, comme le naturaliste fait sur les corps organiques: autrement, on prendrait l'accessoire pour le principal. D'ail-

leurs, dans l'indication des mœurs des animaux, le naturaliste ne fait pas autrement que le philosophe qui dépeint celles de l'homme. Il y a mieux : c'est que le naturaliste ne juge et ne nomme les mœurs des animaux que par analogie à celles de l'homme même. Mais quand le philosophe veut arriver à quelque chose de fondamental en fait d'aptitudes humaines, il doit laisser là le concret, c'est-à-dire l'application des facultés à tel ou tel objet, par exemple la passion pour telle ou telle chose, et ne porter son attention que sur ce qui constitue l'essence, la forme de toute passion, quel qu'en soit l'objet. Il fera de même pour l'instinct : il en oubliera le but, ou s'il en tient compte , ce ne sera pas pour déterminer le phénomène général de l'instinct, mais seulement pour en faire saisir le jeu dans le mouvement de la vie ; ce qui est tout autre chose. Enfin , il est une troisième raison pe,ur laquelle le naturaliste, en parlant des mœurs des animaux, ne peut pas s'occuper des facultés fondamentales : c'est que les signes d'intelligence que donne l'animal ne correspondent pas à des facultés qui seraient nécessaires à l'homme pour faire ce que fait l'animal ; et le naturaliste sent fort bien qu'il se tromperait lourdement s'il faisait imaginer, raisonner, calculer le castor et l'abeille. Il ne parle donc point, et avec raison, de la mémoire de cet animal, de son ii7iafji nation créatrice, de sa force de tète dans les combinaisons des nombres, dans les raisonnements que nous serions obligés de faire pour résoudre théoriquement les problèmes que l'animal résovit

pratiquement, instinctivement. Donc le phrénologiste qui procède comme le naturaliste , se fonde sur une ressemblance qui n'existe pas, et ne tient aucun compte d'une différence réelle, et qui doit être pour lui une raison d'agir autrement s'il veut dresser une table des facultés fondamentales.

A supposer, d'ailleurs, que les groupes des facultés que les phrénologistes appellent fondamentales s'exerçassent plus particulièrement au moyen d'une certaine partie de l'encéphale , et que la même faculté présentât le même phénomène organique quel qu'en soit l'objet, par exemple la faculté des rapports appliquée aux couleurs, aux sons, à la matière comme étendue résistante, à l'espace et aux constructions géométriques qu'on y peut concevoir, — n'aurait-il pas été convenable cependant de rechercher ce qu'il y a de commun, de véritablement fondamental entre toutes ces facultés, ou plutôt entre toutes ces applications diverses de la même faculté? N'auraiton pas été conduit de cette manière à ne point trop isoler les conditions organiques de l'exercice de ces facultés, à conserver dans leur distribution encéphalique le rapport local qu'exige leur analogie psychologique? Une bonne classification n'était d'ailleurs possible qu'à cette condition. Il en est de même de l'assignation des régions ou des zones dans l'encéphale. Il est évident, en effet, qu'il n'y a point de région assignable sans classification des facultés; en d'autres termes, qu'il n'y a sans cela ni unité, ni système, ni science possible: car

ce que je dis de l'analogie d'une faculté et d'une autre dans une même classe, je le dis des classes entre elles. Si l'on avait satisfait à cette condition logique, on n'aurait point isolé aussi absolument qu'on l'a fait l'action d'une partie de l'encéphale de telles autres parties du même organe; et quoique le foyer d'action eût pu être ici ou là , le retentissement aurait été général, tantôt plus étendu, tantôt plus fort, tantôt plus faible; sensible tantôt dans une direction, tantôt dans une autre. Il y aurait eu alors unité dans l'organe comme dans la pensée, comme dans le moi; il y aurait eu ce consensus que regrette avec raison Broussais. Voilà, ce nous semble, comment aurait dû être conçu un système de phrénologie qui aurait voulu avoir quelque apparence de logique et de science. Mais la fondamentalité ne se trouve qu'au bout de la plume des phrénologistes, et nullement dans leur travail.

Mais il est temps de dire, en effet, que les phrénologistes n'ont point dressé une table des facultés fondamentales, quoiqu'ils aient cru et voulu le faire. Rien ne serait plus facile que d'en donner la démonstration : que l'on s'attache, par exemple, à leur liste des facultés intellectuelles proprement dites, et l'on verra que toutes, ou presque toutes, désignent des opérations qui sont le résultat et comme la résultante de plusieurs facultés, ou forces premières qu'ils ne signalent pas, ou l'application d'une même faculté à des objets divers. — Il ne faut donc rien chercher de fondamental ni de simphi dans leur liste des facultés : tout ou

presque tout y est encore présenté à l'état secondaire, consécutif, à l'état de synthèse primitive dans lequel nos facultés nous apparaissent d'abord dans leurs opérations. Qu'ils ne s'y trompent pas pourtant: si «le physicien,- sur l'autorité duquel ils s'appuient encore, ne dit point, pour faire connaître l'or, qu'il est un corps étendu, impénétrable, divisible, pesant, etc.\ » ce n'est pas, certes, que l'étendue, l'impénétrabilité, la divisibilité, ne soient pas la base nécessaire des autres qualités de ce corps comme de tout autre ; ce sont là , au contraire, les qualités fondamentales de l'or, comme matière, comme corps; celles précisément dont s'occupe, au contraire, le physicien proprement dit, laissant l'étude particulière de ce métal aux autres branches de la science de la nature. — Les philosophes, à l'exemple des physiciens, s'attachent à ce qu'il y a de primitif et de simple dans l'ame humaine, aux facultés véritablement fondamentales, et non à ces attributs communs, à ces facultés composées, accessoires et de second ordre qu'admet le phrénologiste ^

Revenons maintenant à Broussais. Il nous dit, p. 9 : « L'empire de la volonté est si remarquable, qu'il est obéi avec la rapidité de l'éclair : on veut lever le bras, on le lève; on veut diriger sa pensée sur un objet, elle y est aussitôt dirigée... Qui put voir dans l'antiquité quelque chose du ressort de la matière dans ce phénomène? Personne:

1 Précis analytique, pag. 12^.

^Ibiil. pag. 123 et 121

alors on supposa un être immatériel qui comman» dait à la matière, et ce souverain fut nommé esprit, ame, Psyché. Enfin, l'esprit humain ayant acquis quelques connaissances anatomiques, on s'aperçut que le principe immatériel résidait dans le cerveau. Une observation bien concluante suffisait d'ailleurs pour le démontrer : une fois la tête coupée. Psyché perdait ses droits, etc.» Que prétend-on conclure de là? Que le cerveau est une condition pour que la volonté soit exécutée dans les membres? soit. Mais si l'on va jusqu'à dire que c'est le cerveau qui veut, je proteste : car c'est au moins la question. On ferait donc une pétition de principe en raisonnant de la sorte, et pourtant on a l'air de l'insinuer. Quant à la tète coupée qui fait perdre à Psyché ses droits, en faisant conclure que l'ame est dans le cerveau, ce n'est qu'une plaisanterie : car si la conclusion était bonne , elle serait aussitôt détruite par mille autres, puisqu'on meurt aussi par suite de la résection ou de la lésion de bien d'autres parties, et en tout cas , par suite de l'évacuation trop abondante du sang. Tout ce qu'on pouvait conclure, ce n'était pas que l'ame était dans le cerveau, mais seulement que ses opérations s'y manifestent plus particulièrement : tout le reste est ou ridicule, ou absurde même, puisqu'il implique que ce qui n'a pas d'étendue occupe un lieu quelconque. Mais passons, et ne faisons pas nous-même de pétition de principe. Si nous rencontrons dans cet examen la négation formelle de l'ame comme principe distinct du corps, nous serons alors à temps

(le demander la preuve de cette assertion négative.

L'éloquent professeur nous dit ailleurs, p. 15, que « l'amour, l'aversion, l'affection, la répugnance, etc., sont des phénomènes nerveux.» Est-ce à dire que dans le fait même d'aimer ou de haïr il y ait action des nerfs? Je ne le nie point, mais à charge qu'on le prouve : car les phénomènes nerveux observables pourraient bien n'être que des antécédents ou des phénomènes consécutifs à celuilà même qui constitue l'amour ou la haine. Je vais plus loin, et je soutiens que quand même il y aurait là intervention, action des nerfs, ce qu'on ne démontre nullement, ici du moins, il resterait toujours à savoir si les nerfs sont cause efficiente ou cause instrumentale. Mais ce qui n'est pas douteux, c'est que le moi n'est pas les nerfs, que c'est lui qui aime et qui hait, et que l'amour et la haine ne pourraient proprement s'appeler des phénomènes nerveux qu'autant qu'ils seraient purement du domaine de l'irritabilité, du domaine de la phénoménalité externe. Or Broussais convient qu'il n'en est rien. « Ces phénomènes nerveux, dit -il, n'ont point d'existence matérielle. » Quelle existence ont-ils donc? Ou n'en ont-ils aucune? L'alternative est pressante, et je ne sais trop comment on en sortirait conséquemment.

Le reste de cette première leçon est consacré à l'histoire de Vidée > histoire qu'il y aurait trop de sévérité de notre part à contrôler historiquement et psychologiquement. Nous n'en dirons donc rien, d'autant plus que ce point est assez étranger à la

question qui nous occupe. Nous ferons remarquer seulement que l'auteur fait à la phrénologie (p. 19) un honneur qui ne lui appartient ni logiquement ni historiquement.