EXAMEN DES PRINCIPAUX DETAILS DE LA DOCTRINE PHRÉNOLOGIQUE

Nous avons vu précédemment que les phrénologistes ont assez mal défini leur science; que la méthode qu'ils ont suivie pour déterminer les facultés de l'esprit est très-peu rationnelle; que leur résultat est par conséquent empirique, arbitraire, et que leur classification ne vaut guère mieux que leur définition et leur divison. Nous pourrions donc jious en tenir là, si notre but n'était que d'apprécier la solidité du système, tel du moins qu'il a été construit jusqu'ici; mais, comme nous examinons aussi un ouvrage dans ses principaux détails, et que nous voulons d'ailleurs acquérir le droit d'en contester les points hasardés ou qui nous paraîtront faux , il est nécessaire que nous suivions l'auteur d'assez près pour ne pas laisser échapper le fil de ses idées : autrement, notre critique ou deviendrait impossible, ou pourrait tombera faux. La vérité et la justice nous obligent donc à une étude scrupuleuse et suivie. Cependant, comme les vues générales que nous avons examinées précédemment renferment un grand nombre de raisonnements ou de vues de détail que nous rencontrerons dans le développement de la doctrine,

rtous ne répéterons ni la thèse ni l'antithèse, nous en rapportant sur ce point au jugement et à la mémoire du lecteur. Ce qui a été dit d'une manière générale ne sera donc pas reproduit en particulier, autant du moins qu'il nous sera possible. Plus donc nous avons été long jusqu'ici, plus nous pouvons espérer d'être court à l'avenir.

Dans sa seconde leçon, Broussais parle un peu des différentes facultés de l'ame: on croirait qu'il a voulu exposer un système de psychologie empirique à sa façon , s'il y avait im peu plus d'ordre dans cette partie de son ouvrage. Nous reviendrons plus tard sur l'ensemble; voyons maintenant les détails.

Il parle d'abord de l'instinct; il ne le définit point, mais il cherche à en donner une idée par divers phénomènes qui ne sont que la conséquence immédiate d'une douleur : tels sont les cris que nous fait pousser une piqûre, les coliques et les mouvements qui accompagnent une indigestion, etc. (p. 31). Mais ce n'est point là du tout ce qu'on est convenu d'appeler instinct : c'est confondre les signes de la sensation, leurs manifestations extérieures, avec l'impulsion intérieure qui nous pousse à certaines fins inconnues de nous. Je ne dis point que l'instinct ne puisse pas se mettre en jeu à la suite de la réaction dont nous parle l'auteur, mais seulement que cette réaction n'est pas encore de l'instinct. N'y a -t - il en effet dans l'enfant qui tète qu'un mouvement vague et nullement approprié à une fin?

L'auteur admet trois mobiles successifs d'ac-

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lion : l'instinct qui détermine les premiers mouvements ; les sentiments qui viennent s'ajouter à l'instinct; et enfin la connaissance. La volonté, ditil, finit par agir d'après ces trois moteurs, tandis que dans les premiers temps de la vie , elle n'agit que par un, puis par deux. Mais est -il bien vrai, d'abord, que les mouvements instinctifs soient du domaine de la volonté? Ensuite, ces mouvemenis excluent-ils la sensation? n'en sont-ils pas plutôt une conséquence, ainsi que l'insinue l'auteur (ci. pag. 31 et 32)? ^'ils en sont la conséquence, le premier mobile n'est donc pas l'instinct, mais bien la sensation. Entend-on par sentiment autre chose que la sensation? et prend-on ce mot dans le sens ordinaire ? Soit ; mais alors, il a pour antécédent éloigné la perception , et pour antécédent immédiat les conceptions qui en sont la condition. Il n'est donc pas antérieur à la connaissance , comme on nous le dit. En effet, qu'est-ce que le sentiment de l'amour dans l'enfant? d'où vient-il? N'est-il pas la conséquence de l'idée de la bienfaisance dont cette faible créature se conçoit le terme, et qu'elle rapporte à celui qu'elle affectionne? Mais ne faut- il pas, pour que tous ces phénomènes intellectuels et moraux puissent avoir lieu, que la perception des choses extérieures existe, qu'elle se soit même exercée depuis longtemps? Il nous suffit, pour réfuter les phrénologistes sur ce point , de leur propre aveu : car ils nous disent que « les premiers moteurs des instincts, comme ceux des sentiments et de la réflexion , se trouvent toujours dans les perceptions,

qui résultent des sensations (p. 64.) » Il est faux, du reste , que les perceptions résultent des sensations, bien qu'elles leur soient souvent consécutives. Comment, maintenant, concilier ce passage avec ce que l'auteur dit des animalcules infusoires, auxquels il accorde le sentir et le mouvoir instinctif, leur refusant, suivant toute apparence, la perception (p. 53, 54)? Et puis, à propos de quoi l'auteur soutient -il ici une thèse en faveur de la vérité objective, de la perception extérieure, de l'existence de la matière? Est-ce que la pîirénologie ne serait vraie que dans l'hypothèse de cette existence? Mais on n'admettrait que le fantôme de la matière, que tout s'expliquerait de même; car les mêmes apparences auraient lieu.

Passons pourtant, et voyons si notre savant médecin sera plus habile en métaphysique qu'en psychologie, et même en phrénologie. « Qu'est-ce que l'idée de corps? se demande-t-il (p. 32).» La réponse est bien simple : c'est l'idée de corps, ni plus, ni moins. Ce n'est donc pas là sans doute ce que l'auteur veut se demander. Quoi qu'il en soit, il ne répond pas immédiatement à cette question; il dit d'abord que l'enfanta vécu et agi long-temps avant d'avoir cette idée. Le fait contraire a pour lui toutes les vraisemblances, à moins que l'on ne soutienne que le paysan qui meurt sans s'être jamais demandé quel est le rapport de la perception des corps aux corps eux-mêmes, n'a jamais eu l'idée de corps. En effet, si l'auteur n'entend pas par-là l'idée réfléchie, nous ne pouvons nullement partager son avis, j^ïais s'il entend l'idée réfléchie,

nous ne pouvons alors approuver son langage; car il est faux de dire absolument que l'enfant ne perçoit pas pendant long-temps. Qu'est-ce donc que ridée de corps? Ce n'est point une image, nous répond-on, sans doute avec le docteur Reid, qui n'était point un phrénologiste (p. 33). — Qu'est-ce donc enfin? C'est une peixeption (p. 34). — Mais nous ne sommes guère plus avancés avec les perceptions qu'avec les images ; il reste toujours à expliquer le rapport de la perception aux choses perçues, ou à le déclarer absolument inexplicable. Ce n'est pas tout, en effet, de dire avec Reid, même sans le nommer, que la perception est immédiate, qu'il n'y a pas d'image qui soit comme le lieutenant de la chose dans l'esprit. La question reste tout entière; seulement une mauvaise réponse a été écartée, et c'est quelque chose, beaucoup même si l'on veut; mais je n'accorderai jamais à aucun docteur, quelle que soit la faculté dont il ait pris le bonnet, que ce soit tout. Non certes, ce n'est pas tout; et les sophistes de la Grèce, qui donnèrent tant à faire au bon sens parfois subtil de Socrate, le savaient déjà avec une conscience bien plus nette que beaucoup de nos savants. Rroussais se contente, pour toute preuve de l'existence des corps, de dire que l'opinion qui les rejette lui paraît absurde (p. 38). Nous sommes bien de son avis; mais quand il va jusqu'à dire qu'il n'y a pas de moi sans corps (ihid), et lorsqu'il v^eut identifier l'un avec l'autre, alors nous ne pouvons nous empêcher d'être plutôt pour Descartes que pour lui. Il est faux, en clTet, que le v loi ,soii le corps; et

quand l'auteur, pour appuyer son assertion, dit qu'on n'en a jamais vu sans corps et sans perception de corps {ihid), il raisonne on ne peut moins logiquement; il suffit, pour s'en convaincre, de mettre le raisonnement en forme : « Le moi n'existe pas sans le corps et sans perception de corps... donc il n'est pas distinct du corps. » Ce raisonnement est faux matériellement et formellement, comme disent les logiciens. En effet, V le principe est précisément ce qu'il s'agit de prouver. 2° Quand même il n'y aurait pas de moi qui ne fût soumis, dans l'ordre actuel, aux conditions corporelles dont on parle, il ne s'ensuivrait nullement que le moi et le corps sont une seule et même chose, ni même qu'ils soient nécessairement unis. La conclusion est donc plus étendue que les prémisses. 3*^ Lors même qu'on n'en aurait pas observé de pareils, il ne s'ensuivrait pas qu'il n'y en ait point, et moins encore qu'il soit impossible qu'il y en ait. 4*^ S'il était vrai qu'il n'y en eût pas, il le serait qu'il n'y a pas de Dieu, ou que Dieu est corporel, ou que c'est un être sans personnalité, sans connaissance de lui - même ; il s'ensuivrait qu'il n'y a pas de vie future, ou que l'ame y est nécessairement inséparable du corps. 5° Il est faux qu'on n'en ait pas observé de pareils : tous les moi possibles s'observent distincts de la matière, quoique leurs perceptions externes se rattachent essentiellement ù la matière. Mais nous aurons occasion de revenir sur cette question intéressante, et de couler à fond, nous l'espérons du. moins, la question du matérialisme et du spiritualisme. Ce que nous vc-

nons de dire suffit pour faire voir que la métaphysique de notre auteur n'est pas très -puissante, et que ses opinions n'ont pas une base bien ferme.

Voyons si sa psychologie sera plus forte. Il définit la mémoire : « la prolongation ou la reproduction des perceptions » (p. 35). Voilà donc un phénomène qui est indifféremment la prolongation ou Ja reproduction d'un autre. Mais est-ce donc la même chose? La perception prolongée est- elle la perception reproduite? Un son qui se prolonge est toujours le même numériquement; un son reproduit n'est plus le même que par rapport à la qualité, mais il est différent du premier quant au nombre. On ne peut donc donner comme synonymes ces deux choses : c'est l'une ou l'autre, mais non pas l'une et l'autre , et surtout l'une n'est pas l'autre. Et comme la proposition est composée, puisqu'il y a deux attributs divers, il s'ensuivrait que la mémoire peut être définie de deux manières essentiellement différentes; ce qui ne serait possible qu'autant qu'elle aurait deux natures toutà-fait diverses, si diverses qu'elles seraient aussi incompatibles que l'unité et la dualité dans un sujet unique. Les définitions de Broussais sont donc aussi peu logiques que ses raisonnements.

Ce n'est pas tout : cette définition serait irréprochable quant à la forme, qu'elle pourrait bien ne rien valoir encore quant au fond. Je ne sais si l'auteur sait d'où elle vient: elle descend en droite ligne de Platon par Condillac. En effet, mettez le mot ^yerception-dia place de celui de sensation, et vous aurez la sensation continuée de Platon. Con-

(iillac détermine celte définition en ajoutant les mots : mais affaiblie. Cette vieille définition de la mémoire est préférable à celle de Broussais : V en ce qu'elle est plus étendue , puisqu'elle embrasse les sensations proprement dites et les perceptions; 2* en ce qu'elle n'est pas contradictoire comme la sienne; 3^ en ce que le mot continuée vaut mieux que le mot iiroloncjée; 4*^ en ce que la détermination ajoutée par les modernes à la définition de Platon, détermination dont Broussais n'a pas tenu compte, répond pourtant à un fait, savoir celui d'une intensité moindre dans le souvenir que dans la sensation. Mais ce qui a jeté Broussais dans la première de ces erreurs, c'est que tout en distinguant, peut-être avec les Ecossais, la sensation de la perception, il ne s'est pas aperçu que la définition de la mémoire devait être assez large pour qu elle comprît tout le défini. Les raisons des autres vices de la définition de Broussais tiennent à son peu de connaissance des faits animiques , et à un défaut de netteté d'esprit et de rigueur logique qui se remarque très -souvent dans ses écrits. Il faut convenir , et la suite de cet examen nous fournirait mille occasions de répéter cette réflexion, que si « la phrénologie est nécessaire pour mettre un terme aux divagations des psychologues » (p. 40), la phrénologie s'acquitte mal de sa mission. Si nous voulons absoudre la phrénologie, la faute retombe alors de tout son poids sur les phrénologistes. Il ne tient pas à eux, à ce qu'il parait, que l'étude de l'esprit humain ne retombe

dans le chaos d'où les efforts de plusieurs siècles ont commencé à la tirer sans la plirénologie.

Mais Broussais aurait eu la sage modestie de prendre littéralement l'ancienne définition de la mémoire, que nous pourrions encore l'inquiéter dans cette position traditionnelle. Il est faux en effet que le souvenir d'une sensation ne soit que cette sensation continuée. Cette erreur, pardonnable à l'antiquité, ne peut plus avoir cours aujourd'hui que les faits sont un peu mieux observés. Si nous ne craignions pas de nous répéter, nous établirions de nouveau que les sensations, les perceptions, ont un côté intelligible, et que c'est dans ce fait que git tout le matériel du souvenir.

La polémique de l'auteur contre Hume, Berkeley, et les idéalistes en général, est d'une extrême faiblesse ; c'est une simple protestation; il n'y a pas, à ma connaissance, de psychologue qui n'ait dit quelque chose de plus fort sur cette thèse. Toutes les tentatives d'argument de l'auteur sont d'une impuissance palpable. Qui ne voit, par exemple, que « les mouvements, les actes de la vie, soit instinctifs, soit dictés par le sentiment, etc. » (p. 40), ne prouvent nullement l'existence des corps, comme l'auteur parait le croire, puisque, dans l'hypothèse de l'apparence phénoménale extérieure sans matière, ces mouvements, ces actes, seraient absolumeâit la même chose? Et si l'on nous dit que c'est une conviction, et que cette conviction explique nos actions, nous n'en disconviendrons pas, mais nous soutiendrons toujours que ce n'est point

là une réfutation de l'idéalisme, une démonstration de l'existence des corps. On a beau dire encore que la perception est un fait primitif inexplicable, etc., tout idéaliste en conviendra; mais il niera que ce fait, que cette perception, contienne la réalité objective, la suppose même nécessairement. L'auteur aurait dû s'apercevoir que tous ces raisonnements ne prouvent rien , et que l'existence des corps reste une hypothèse, mais une hypothèse du sens commun, une hypothèse de l'humanité, que la phrénologie est certainement très-impuissante à convertir eu certitude démonstrative.

Revenant ensuite aux sentiments, Broussais dit « qu'ils se développent dans l'homme dès qu'il devient un être social..., que c'est uniquement par un besoin senti qu'il devient tel,... qu'il apprend à aimer (p. 36 et 37);... que les sentiments ont la même origine que les instincts, quoiqu'ils soient plus élevés (p. 40 et 41). » Il semblerait, d'après cela, que le développement des sentiments sociaux est une conséquence de la sociabilité. N'en seraitil pas plutôt le principe? En effet, qu'est-ce qui rend l'homme sociable par le cœur; si ce ne sont pas les sentiments? Y aurait-il même sociabilité concevable sans eux? Il faut donc renverser les termes de ce rapport; ou plutôt, il ne faut mettre ni la sociabilité avant les sentiments, ni les sentiments avant la sociabilité; il y a effectivement entre ces deux choses simultanéité de fait, quoique sous le rapport logique il y ait priorité de la part des sentiments,— L'auteur n'admet que des sentiments

sociaux ; et pourtant le sentiment du beau et celui du vrai ne sont pas des sentiments sociaux. — Mais passons: on n'est pas tenu à être complet quand on procède empiriquement et sans méthode. — N'y a-t-il pas une contradiction à présenter d'un côté ies sentiments comme conséquence de la sociabilité, et à dire, d'un autre côté, que c'est par un besoin senti que l'homme devient sociable? Et puis, un besoin qui ne serait pas senti, serait-il donc un besoin? Est-il bien sûr aussi que l'on apprenne à aimer? N'est-ce pas comme si l'on disait que l'on apprend à sentir? N'est -il pas plus vrai de dire que le sentiment ne s'apprend pas , mais qu'il se développe et s'épure ? Cette réflexion est ici d'autant mieux placée , que l'auteur reconnaît aux sentiments la même origine qu'aux instincts. Ce n'est pas cependant que nous partagions cette seconde opinion; nous pensons, au contraire, que l'instinct appartient plutôt à la vie physique, et quant à son origine et quant à son but; tandis que le sentiment part de la raison, et appartient ainsi plus spécialement à la vie rationnelle. Cela est si vrai, qu'à moins de tout confondre, on reconnaîtra plus particulièrement Finstinct dans l'animal , et le sentiment dans l'homme. C'est précisément à cause de cette différence d'origine, qu'on peut dire, avec l'auteur, que le sentiment est plus élevé que l'instinct.

Si du sentiment nous passons à la réflexion, pour ne point nous écarter de la marche suivie par notre auteur, nous ne pourrons reconnaître avec lui que la réflexion, quehpie sens usité que Ton donne à

ce mot, n'ait pour but que la réaction sur les corps extérieurs (p. 42). En effet, son but de droit est probablement le résultat qu'elle sert à obtenir réellement. Or, à prendre le mot dans le sens le plus large, la réflexion, qui n'est alors que de l'attention, a pour conséquence plus d'étendue, de profondeur et de clarté dans les connaissances^de quelque nature qu'elles soient, empiriques ou rationnelles pures. Prend-on, au contraire, le mot dans son acception propre et restreinte : alors la réflexion indique essentiellement l'action de détourner l'esprit des choses extérieures, pour le porter sur les phénomènes internes, sur les faits de * conscience. En aucun sens donc, le but de la réflexion, tel que l'assigne Broussais, n'est soutenable.

Comparant ensuite l'influence des instincts, des sentiments et de l'intelligence sur les actions de l'homme, Broussais conteste la souveraineté à l'intelligence, qu'il confond tout à la fois avec l'intellect, l'esprit, Tamc, la personnalité, puisqu'il lui donne tout cela pour synonyme (p. 44). Mais il oublie que cette souveraineté peut être envisagée sous bien des points de vue. S'agit-il, en effet, de la connaissance des choses : l'intelligence seule peut la donner ; car l'instinct ne sait ce qu'il fait, ni le sentiment ce qu'il est et ce qu'il veut. S'agitil d'une règle de conduite dans le cercle des actions où la liberté est appelée à s'exercer, que ces actions aient pour but, soit le bien physique de l'agent, soifle bien moral : incontestablement encore, la direction appartient à l'intelligence, à la raison.

Voilà sa souveraineté inaliénable, imprescriptible; l'intelligence n'est point un souverain qui se laisse détrôner; elle peut être surprise, égarée par les suggestions des penchants, mais jamais elle ne peut perdre sa prérogative. Elle n'a point affaire à des sujets de même espèce qu'elle, et qui soient aussi capables qu'elle de porter sa couronne ; elle commande toujours de droit , sinon de fait, à des mouvements qui sont d'origine sensible et animale, tandis qu'elle est d'extraction divine. Mais soyons sobres de langage figuré : car on ne manquerait pas de nous répondre qu'il ne prouve rien, bien qu'il serve quelquefois à mettre la vérité en lumière.

Passant ensuite à la division de l'intelligence , l'auteur, sans distinguer les trois grandes capacités intellectuelles primitives, savoir : celle de connaître les phénomènes extérieurs; celle de connaître les phénomènes internes; et enfin celle des connaissances ou idées pures , semble prendre pour base de son travail celui de Condillac sur les facultés. Or, on sait que Condillac et ceux qui l'ont suivi , ont méconnu les trois points de vue fondamentaux que nous venons de signaler, et ne se sont attachés qu'aux facultés secondaires, qui supposent des conséquences tout acquises au moyen d'autres facultés sans doute, et qui ne sont que comme des metteuses en œuvre des matériaux fournis par les facultés primitives. Ces facultés sont : Tentendement, qui comprend l'attention, la comparaison, le jugement et le raisonnement. Passant ensuite aux facultés actives, que Condillac range sous le

litre commun de volonté, de même qu'il avait rangé les facultés intellectuelles sous le titre commun d'entendement, l'auteur s'occupe, d'après son maître , du désir, de la préférence, de la volonté et de la liberté. Mais, il faut le dire, les modifications apportées par le disciple à la théorie du maître, si maître il y a, sont malheureuses. Ce n'est plus cette précision de langage, cette clarté, cette détermination en apparence si nette des idées, cette classification si facile, si spécieuse, cette génération des phénomènes les uns des autres, et par conséquent cette unité des facultés qui se développe et se transforme comme d'elle-même sous l'habile main du prestidigitateur psychologue. En sorte que, soit pour les détails, soit pour l'ensemble, il faut laisser là le disciple avoué de Gall, et retourner à celui de Locke ; il faut laisser là la phrénologie, et s'adresser de nouveau à la psychologie, même à cette vieille psychologie dont l'édifice scientifique a été pourtant miné de nos jours en plus d'un endroit. Mais cet édifice en ruines est encore mille fois préférable, je le répète, à l'échafaudage informe qu'on essaie d'y substituer. Il me serait facile de justifier mon jugement, si je voulais soumettre à un examen quelque peu scrupuleux tout ce que dit Broussais des différentes facultés dont je viens de faire l'énumération. Mais j'ai déjà dit que ce scrupule serait trop de sévérité : je ne m'attacherai donc qu'aux points qui touchent de plus près aux questions du rapport entre le physique et le moral, me contentant, pour tout

le reste, de signaler, le plus brièvement possible , les erreurs les plus saillantes.

« Les phrénologistes, dit notre auteur, font observer que l'attention est une faculté générale, commune à tous les organes cérébraux : car on n'a point d'attention sans objet, etc. » (p. 45). Il y a là deux choses, l'une vraie, l'autre fausse ou du moins équivoque. Les phrénologistes n'ont l'initiative que pour la seconde : car il y a long-temps que les psychologues regardent l'attention comme une faculté universelle , comme l'activité intellectuelle exprimée en un seul mot. Il n'était pas question de phrénologie encore, si nous ne nous trompons, lorsque Laromiguière , pour ne citer que lui, réduisit toutes les facultés intellectuelles à l'attention. Quant à la seconde partie de l'observation des phrénologistes , la seule qui leur appartienne, savoir que l'attention est commune à tous les organes cérébraux, elle est fausse: le fait est que l'attention , loin d'être commune aux organes, n'appartient à aucun d'eux; elle n'est pas plus propre au cerveau que l'activité à la matière , que le moi n'est le cerveau lui-même ; ce qui donne son attention, c'est le moi, pas autre chose. Et quand même le cerveau serait une condition de l'attention, ce que nous ne voulons pas contester, il serait toujours faux de dire que c'est le cerveau qui est attentif. Langage impropre, confusion d'idées essentiellement distinctes, ou tendance volontaire à les confondre. Il y a de plus un vice de raisonnement dans la preuve qu'on prétend donner de ce fait, On dit en effet, et par

Dïï PHYSIQUE ET DU MORAL. 241

manière de confirmation : « Caron n'a point d'attention sans objet. » Qu'entend-on d'abord par objet? Sont-ce des objets extérieurs? Mais à ce compte, on ne pourrait donner son attention à des conceptions, à des idées purement rationnelles? Le fait est pourtant qu'on ne donne immédiatement son atte'ntion qu'à des idées, de quelque ordre qu'elles soient. Et puis, de ce qu'on ne donnerait son attention qu'à des objets, pourrait-on dire : « Donc cette faculté est commune à toutes les parties du cerveau? » Voilà pourtant comme notre auteur raisonne! Voilà pourtant des paralogismes qu'on écoute, qui séduisent, et qu'on applaudit! 0 excellente et admirable jeunesse ! — Ce n'est pas là le seul raisonnement vicieux de l'auteur, nous en trouverions mille de cette force dans Broussais. En lisant ce livre, et le traité de V Irritation et de la Folie, nous nous sommes demandé plus d'une fois d'où venait à l'auteur sa réputation de logicien, de dialecticien, et même d'écrivain. Nous en demandons pardon à la mémoire de Broussais; mais nous ne trouvons dans ces deux ouvrages que très-peu de méthode, de force, de précision, d'esprit logique, de dignité dans le style, de profondeur dans la pensée. Nous accumulons ici toutes ces critiques, parce qu'il nous en coûte de les faire, et que nous serons dispensé d'y revenir plus tard. Quand Broussais fait honneur aux phrénologistes d'avoir reconnu que la comparaison et le jugement sont également dans toutes nos perceptions (p. 45), il les gratifie encore du bien d'autrui. Qu'il assigne le phrénologiste qui a reconnu T. II. le

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ce fait avant cette multitude de psychologues qui ont agité la question de savoir si l'idée précède le jugement ou le jugement l'idée, et qui ont répondu, les uns en donnant la priorité à l'idée, les autres au jugement, et d'autres enfin en reconnaissant la simultanéité de ces deux opérations, de la même manière que la chaleur est en même temps que îe feu, quoique le feu en soit la cause. Je serais bien tenté de croire que Broussais trouve d'assez bonnes choses dans le camp ennemi, et qu'il n'est pas fâché d'en doter les siens. Au surplus , il semble borner toutes nos connaissances à la perception, et paraît ignorer complètement la division des jugements en analytiques et en synthétiques, division qui exclut formellement la comparaison dans certains cas , quoiqu'elle existe dans d'autres.

Observons encore qu'il ne vient pas en pensée à Broussais de se demander s'il ne serait pas possible de réduire le nombre de ces facultés; si, par exemple, la comparaison, l'attention même, en sont .de véritables; à quels caractères on reconnaît une faculté; à quelle condition elle est primitive ou fondamentale; pourquoi il admet ce nombre plutôt que tel autre ; pourquoi on ne voit pas figurer dans sa liste, par exemple, l'abstrac tion et l'imagination, etc.

Il ne voit dans le raisonnement « qu'une répétition des jugements » (p. 45). — Jamais plus misérable définition du raisonnement a -t- elle été donnée? Quoi! parce que j'aurai répété trois fois le même jugement, j'aurai fait un raisonnement î

Et s'il faut que les trois jugements soient différents, sont-ils donc répétés? D'un autre côté, si ces jugements sont entièrement différents, aurat-on un raisonnement, puisque la matière de chacun d'eux n'aura rien de commun avec celle des deux autres! Et s'il faut qu'ils soient les mêmes et divers, le tout à certains égards, indiquez donc la mesure de ce rapport d'identité et de diversité. — Passons, et gardons-nous de revenir avec

* l'auteur à l'attention : laissons-lui dire qu'elle est

• indépendante de l'intelligence (p. 46); que les raisonnements ne sont pas libres, quoique le moi fréside aux raisonnements qui se font, etc. (p. 47), proposition vraie en un certain sens, mais qui n'est pas à coup sûr celui de l'auteur. Arrivons avec lui à la volonté.

Nous pourrions tout de suite déclarer que Broussais raisonne ici, bien ou mal, dans l'hypothèse de Condillac, et que tout ce qu'il dit ne peut avoir plus de valeur que cette hypothèse même , à laquelle , du reste, il est loin de rester fidèle. Il veut matérialiser, en effet, le désir, la préférence et la liberté, et par conséquent la volonté. Point de liberté dans le désir : le moi n'a sur lui aucun empire (p. 47); il n'en a pas davantage sur la préférence qui suit immédiatement l'impression (p. 47 et 48). Quant à la liberté, il n'y en a pas d'autre que celle d'agir ou de rester en repos (p. 48 ). Or, il n'est pas difficile de la trouver esclave , même à l'insu de l'homme; et « les philosophes se sont trompés nécessairement (pour nécessairement tromfés, sans quoi Broussais se tromperait aussi, siu*-

tout s'il est philosophe), lorsque, abstrayant la somme de nos facultés intellectuelles, et la réalisant avec les titres d'esprit, d'ame ou de sensorium commune, ils en ont fait une espèce de président qui dirige l'entendement, la volonté, les sentiments, et en grande partie les instincts, tantôt d'après son caprice, tantôt d'après sa constitution propre, ses penchants, ses goûts, sa nature en un mot, dont Dieu seul a le secret » (p. 48). — Des philosophes ont sans doute accordé à la liberté^ plus d'empire qu'il ne lui en revient, mais faut-il» imputer à tous cette erreur? Ne serait-il pas juste de distinguer aussi l'empire immédiat de l'empire médiat de la liberté? Parce que le premier n'existerait pas, faudrait-il aussi nier l'existence du second? Et puis, quel rapport cette question a-t-elle avec celle de l'existence de l'ame? Mais supposons la liaison logique. Qu'entend l'illustre médecin par l'abstraction de la somme des facultés? De quoi donc seraient-elles abstraites? L'idée de somme implique au contraire celle d'addition, de concrétion, et nullement celle d'abstraction. Non, il n'y a ici ni abstraction, ni réalisation arbitraire ; et les philosophes ont dit une chose au moins que Broussais ne peut nier: c'est qu'il y a en nous quelque principe qui sent, pense et veut. Reste à savoir si ce principe, cette substance, est distincte de la matière, du cerveau, ou si elle ne l'est pas. Nous rencontrerons plus tard l'auteur sur ce même terrain, et c'est là que nous lui demanderons un compte sévère de ses assertions et de ses raisonnements : car c'est la conclusion du livre, ce sera

aussi celle de l'examen auquel nous le soumettons. IVous ne voulons point éparpiller cette partie de notre polémique : elle perdrait en force et en intérêt. Le véritable rapport du principe pensant au sentir, au connaître et au vouloir, n'est pas de f résider à ces opérations , comme le dit l'auteur, mais bien d'en être le sujet.

L'auteur attaque ensuite la conscience comme le sentiment de la personne ou du moi, et prétend que la conscience a des absences, des intermittences (p. 48 et 49). Nous répondons que la conscience n'est point la connaissance du moi substantiel , mais uniquement du moi phénoménal; que par conséquent, lors même que la conscience aurait des défaillances, on n'en pourrait conclure que la cessation de la phénoménalité interne , et nullement la cessation d'être du principe pensant lui-même. Nous répondons enfin queces défaillances , ces intermittences de la conscience, ne sont qu une hypothèse indémontrable, puisqu'elles ne se fondent que sur le fait que la mémoire n'atteste rien de ces états. Or, un simple défaut de témoignage de la mémoire ne permet pas de conclure l'absence de tout fait interne : autrement , il faudrait que l'état de vacuité de l'ame fût lui-même un fait positif susceptible d'être perçu et retenu; or, ce n'est qu'un fait négatif. Jusque là donc point d'argument possible contre nous. Maintenant, nous soutenons que la partie n'est point égale, et qu'il y a des probabilités en faveur de la continuité de la pensée , surtout dans l'état de développement interne, malgré les ap-

parences du contraire. Qui pourrait soutenir, en effet, que le malade en délire qui trahit ses secrets, ou qui a des idées bizarres, étranges, qu'il n'a jamais eues antérieurement, ou qu'il associe d'une manière toute fortuite, et qui ne se rappelle plus du tout ce qu'il a pensé, ce qu'il a dit, dès qu'une fois il a recouvré son bon sens avec la santé; qui soutiendra, dis-je, qu'il n'avait pas la conscience de ce qu'il disait au moment où il le disait? Mais qu'il nous soit permis de renvoyer sur ce point aux Mélanges de M. Jouffroy.

Quand l'auteur vient ensuite nous dire , à l'appui de la même thèse, que YintelUgence est un phénomène, il commet une triple confusion : car il ne distingue point l'apparition des idées au moi, seule chose qui soit phénomène, de la faculté qui les produit, ni de l'être qui est doué de cette faculté. Et quoique ces trois choses soient intimement unies, ce n'est cependant pas une raison pour n'en faire qu'une seule, pour ne pas les distinguer comme autant de points de vue différents; ce n'en est pas une surtout pour absorber les deux principales dans la troisième, qui n'est que la conséquence des deux autres.

Du reste, nous accordons que la sensation ne s'opère pas dans les nerfs des sens externes; mais nous n'accorderons pas pour cela qu'elle s'opère dans le cerveau (pag. 49 et 50), comme on le prétend : le cerveau n'est toujours qu'une condition organique de la sensation. L'auteur ne prouvant en aucune façon son assertion, il nous suffit de protester au nom du sens commun et des rc-

sultats psychologiques, jusqu'à ce que le moment soit venu de pénétrer plus avant dans ce sujet.

On nous fait ici un aveu dont il est bon de prendre acte en passant, qu'il doive ou non prêter à quelque conséquence ultérieure : c'est que la physiologie du cerveau n'est pas assez avancée pour qu'on puisse assigner les points précis d'où dépendent les perceptions des divers attributs des corps. (P. 50.)

Broussais admet ensuite les facultés qui servent à faire connaître nos pensées aux autres : ce sont la peinture, la sculpture, la mimique et le langage. Ces facultés appartiennent à des régions du cerveau différentes de celles qui président à la perception proprement dite. La preuve qu'on peut en donner, dit-il, est péremptoire : c'est qu'on peut avoir des perceptions fort nettes et fort distinctes sans posséder les facultés de la peinture , de la sculpture et du langage (p. 50). — Cette raison prouverait tout au plus que l'on peut avoir de bons yeux et de bonnes oreilles sans être peintre ou poète ; mais un aveugle pourrait-il donc jamais faire des chefs-d'œuvre en peinture, un sourd-muet de naissance devenir un orateur ou un musicien de première force? Ce qu'on nous donne pour une preuve péremptoire ne prouve donc rien. Et puis, quand même la faculté de signifier sa pensée tiendrait moins intimement à celle de percevoir, serait-ce donc à dire que ces deux facultés s'opèrent parle concours instrumentai de régions différentes du cerveau? Quel raisonnement est-ce donc là! S'il était bon, il s'ensuivrait non -seulement qu'il

y a des régions différentes dans le cerveau pour chaque grande famille de modes du moi actifs ou passifs, mais que chaque idée particulière, chaque volition, etc., a son organe spécial. Ainsi, la fibre du rît ne serait point celle de Yut, la fibre de Vorangè ne serait point celle du rouge , et ainsi de suite. Mais alors, que signifieraient les compartiments phrénologiques? 11 n'y aurait rien de précis, rien de positif; il ne pourrait même rien y avoir de semblable jusqu'à ce qu'on eût atteint la fibre qui correspond précisément à telle idée, telle sensation, telle volition. Et alors, comme la chose n'aura sans doute jamais lieu , on resterait avec l'hypothèse de Bonnet, hypothèse qui consiste précisément à recomiaîtrc des fibres spéciales affectées à toute manière d'être, à toute opération interne. Un autre fait non moins important que celui que nous venons de voir, suivant Broussais, «c'est que le sentiment de la personnalité, qui, chez l'homme instruit, s'exprime par le signe moi, signe de pure convention, parait tenir à la même région du cerveau qui préside au jugement de nos propres facultés. » (P. 51.)

Nous convenons que le mot moi est de pure convention, mais non le moi lui-même, ou le sentiment de la personnalité. Pourquoi, puisque le signe «20/ est soumis à la condition générale de tous les autres signes qui forment le langage conventionnel, en faire la remarque? Ne serait-ce pas pour porter à croire que le moi lui- même, considéré comme substance , est aussi un être de convention? Nous ne voulons rien préjugrr : seule-

mejnt, nous nous demandons quelle peut être la raison d'une réflexion aussi complètement inutile si elle ne signifiait que ce qu'elle semble signifier littéralement? Nous ne comprenons pas trop, du reste, ce que veut dire l'auteur par ces mots -.Jugement de nos propres facultés. S'agit-il d'une faculté qui juge les autres, ou du jugement porté par nos facultés, ou des opérations de ces facultés, quelles qu'elles soient du reste, jugement ou autre chose? Le premier sens est peu naturel; le second n'est pas assez précis, à supposer d'ailleurs qu'il eût quelque fondement, puisque toutes nos facultés ne concourent pas dans un jugement quelconque , sans quoi il n'y aurait qu'une seule faculté intellectuelle, celle déjuger. Quant au troisième sens, qui nous paraît le plus raisonnable, c'est de tous cependant le plus éloigné de la lettre. Sans nous arrêter davantage à la solution de cette difficulté accessoire, nous disons, en allant au fond de la question, qu'il n'y a p^ de fait de conscience, de phénomène qu'on puisse rapporter à la vie intellectuelle, instincts, penchants, jugements, volitions, quelque nom qu'il plaise de leur donner, dont nous n'ayons connaissance : autrement, ce ne seraient pas des phénomènes de conscience , des phénomènes de la vie intellectuelle, mais bien des phénomènes qui nous seraient complètement étrangers, qui ne concerneraient en aucune façon le moi. En fait , nous ne connaissons nos instincts et nos sentiments que parce ,que nous en avons conscience : donc le moi, le sentiment de la personnalité, les accompagne ; donc le moi, dans l'hv-

pothèse du plirénologiste , doit avoir son siège , dans tout le cerveau : seulement , en raisonnant toujours dans cette hypothèse, ce siège doit être plus particulièrement celui des opérations qui ressortent plus de nous-mêmes, de notre personnalité. Or, ces opérations ne sont pas celles des facultés intellectuelles, mais bien celles de la volonté. Or, la volonté, si nous ne nous trompons, ayant son siège ailleurs que les facultés intellectuelles, le siège spécial du moi n'est pas celui de ces facultés. Il y a donc dans la proposition que nous examinons deux erreurs : la première, qui consiste à isoler le moi des penchants, des sentiments et des volitions; la seconde, à lui assigner un siège qui ne lui convient pas, même dans l'hypothèse où elle en aurait un spécial.

On a donc raison de professer « que la conscience contient tous les faits relatifs aux sens, ceux relatifs à la raison, ceux relatifs à la connaissance, et ceux relatife à la volonté» (p. 51). Et cependant Broussais s'écrie : «Comment la conscience contiendrait-elle les faits relatifs aux sens? cela est -il possible? Jugez - en , vous qui savez inaintenant que l'homme a des sensations avant d'avoir la conscience » (p. 51). La réponse ù cette question est fort simple : c'est que les sens ne sentent pas, quoique le moi sente par leur moyen. Nous ne demanderions pas à notre tour, et avec toute raison, comment la conscience ne sentiraitelle pas les faits relatifs aux sens, les sensations, nous qui savons qu'il implique contradiction qu'il y ait des sensations qui ne soient pas senties, qu'il

y ait des sensations sans conscience, et par conséquent avant la conscience? Broussais serait-il donc en contradiction avec lui-même? ou l'aurions-nous mal compris, lorsque nous avons cru qu'il n'admettait pas de sensibilité latente, et qu'il distinguait à bon droit l'irritabilité de la sensibilité? L'auteur confond sans doute la conscience avec la personnalité ou le moi. Nous croyons avoir prouvé précisément que le sentiment est immédiat, et que l'on ne peut pas dire, à parler rigoureusement, que l'on sent que l'on sent, ou que l'on se sent; qu'il y a dans ces expressions un défaut d'analyse ; que le fait de la conscience, inséparable du sentir, est déjà rendu par les seuls mots Je sens. Broussais a donc cru qu'il était un moment, une épo(^e dans la vie, où l'on sentait, sans se l'avouer, sans le savoir, sans pouvoir le dire : ce serait l'époque antérieure à la réflexion. Nous pensons bien que la réflexion sur nous-mêmes peut être plus ou moins forte, plus ou moins claire; mais nous croyons aussi que pour être obscure, peu ferme, peu durable d'abord, elle n'est pourtant pas nulle dans l'enfant qui vient de naître, par exemple; qu'en tous cas, si elle était nulle, il n'y aurait pas de sensation. Mais qu'on dise alors comment la réflexion pourrait naître jamais, si elle n'était déjà, quoique imparfaitement, au début de la vie? En effet, si la première sensation n'est jiéjà pas un excitant du moi, pourquoi la seconde le serait-elle, pourquoi la troisième? On comprend, au contraire, que si la première sensation provoque déjà une réflexion faible.

très-faible, la seconde pourra la fortifier, et ainsi des suivantes. Le fait confirme ici la théorie: nous voyons en effet que la réflexion se développe, se fortifie insensiblement, jusqu'à ce qu'elle soit aussi soumise que possible à l'empire de la volonté. Nous croyons donc que Broussais a pris une réflexion faible pour une réflexion nulle, et que c'est ce qui l'a conduit à nier la conscience dans les sensations primitives.

C'est à tort que l'auteur dit que « les faits du ressort de la connaissance et de la raison disparaissent dans la folie ; et que si l'on écoutait la psychologie, les fous ne seraient pas des hommes, mais des animaux» (p. 52). — D'abord, cette locution. Les faits qui sont du ressort de la connaissance et de la raison, est peu fttelligible, attendu que la connaissance est elle-mêm*e un fait, un produit de l'intelligence, et la raison une faculté intellectuelle. Mais supposons que la proposition soit correcte, et que le mot connaissance ne soit ici que pour déterminer la nature des faits dont il s'agit : est-il vrai de dire alors que ces faits disparaissent dans la folie? Le fou ne perçoit-il pas, ne juge-t-il pas encore à certains égards? Et quand même il ne ferait rien de tout cela , dans lequel des deux points de vue, de la phrénoîogie ou de la psychologie, la dignité humaine serait-elle donc plus respectée? Si le phrénologiste fait de la pensée un produit du cerveau, du moi yne abstraction sans réalité ou une réalité malérielle, le cerveau lui-même, que lui reste-t-il de 1 homme dans l'imbécillité absolue, telle sans doute que la suppose

DU PHYSIQUE ET DU MOFiAL. 253

ici l'auteur, si ce n'est un morceau de matière très-imparfaitement organisée pour les fonctions qu'elle était appelée à exécuter? La psychologie, au contraire, verra dans le fou, dans l'imbécille lui-même, une ame en soi aussi parfaite, d'une nature aussi noble, d'une destinée aussi sublime que dans tout autre homme; seulement il reconnaîtra que cette ame ne tire aucun service ou ne tire qu'un service très -imparfait des organes qui sont ici-bas la condition de ses opérations; mais il ne doutera point que cette ame, dégagée d'une matière à laquelle elle se trouve assortie malheureusement, ne soit aussi capable qu'une autre. La dignité humaine tient donc essentiellement à la nature de l'ame et à sa destinée future aux yeux du psychologue ; tandis qu'elle est tout entière pour le phrénoiogiste dans la forme actuelle, soit externe, la forme duforps; soit interne, la pensée. Cette forme cessant , l'homme disparaît à ses yeux; il cesse réellement d'être. On voit donc que le reproche fait ici à la psychologie ne la touche en rien, et qu'il retombe au contraire de tout son poids sur la'phrénologie.

L'auteur ne semble pas avoir des idées bien nettes sur les différents modes de l'activité : en d'autres termes, il ne nous semble pas distinguer l'activité fatale de l'activité volontaire, ni dans l'activité volontaire celle qui est spontanée de celle qui est réfléchie. « Les faits de volonté, ditil , ne se rencontrent que dans des conditions où l'intelligence prédomine sur les instincts et sur les sentiments» (p. 52).— Serait-ce à dire que quand

les instincts et les sentiments nous sollicitent, nous ne puissions résister, lors même que la raison nous fait comprendre que nous courons à notre perte ou que nous commettons le mal? Il est de fait cependant que si la volonté se range du côté de la raison, les penchants ne seront point satisfaits. Si l'on nie la possibilité même que la volonté se déclare pour l'intelligence, on nie la liberté, on nie un fait incontestable aux yeux du sens commun.

La prédominance de l'intelligence sur les instincts et les penchants ne présente d'ailleurs aucun sens : car l'intelligence n'est point un mobile; elle éclaire seulement, fait concevoir la convenance pragmatique ou la nécessité morale d'une action, mais ce n'est point elle qui exécute. Les instincts et les penchants sont au contraire des mobiles, mais qui n'ôtent point à la volonté son empire, les penchants surtout. Si la volonté y accède, lors même qu'elle n'est pas suffisamment éclairée par la raison pour ne pas le faire, dans ce cas- là même il n'y a pas fatalité, mais spontanéité , liberté négative. Cette liberté est le partage des animaux. Ils se conduisent comme s'ils étaient mus fatalement, et pourtant ils ne le sont pas, mais simplement ils n'ont pas de raison de faire autrement qu'ils ne font.

Si nous revenons maintenant sur l'examen de toutes ces facultés par Broussais , nous trouvons : 1** qu'il n'en a pas déterminé le nombre ; 2** qu'il n'en a pas fait voir le rapport; 3^* qu'il ne les a pas classées; 4*^ qu'il les a prises un peu d'une main, un peu d'une autre, sans paraître se douter

du désordre qui résulte nécessairement de la confusion de systèmes divers; 5^ qu'il est revenu à différentes reprises sur les mêmes facultés, au lieu de • dire de suite ce qu'il pensait sur chacune d'elles; 6° qu'il n'a pas cherché soit à les réduire , soit à démontrer qu'elles ne pouvaient l'être; 7** que leur admission n'est due qu'à un syncrétisme tout empirique; 8^ que ces facultés ne sont point, en trèsgrande partie du moins, celles qu'admettent les phrénologistes et BrouSsais avec eux; 9° que l'auteur ne leur assigne en général pas de siège, et qu'il ne dit pas pourquoi il donne la préférence aux facultés admises par les phrénologistes ses prédécesseurs sur celles dont il vient de parler, et qui sont bien plus généralement reconnues.

Il nous reste très-peu d'observations à présenter maintenant sur l'examen que fait Broussais de l'échelle zoologique, pour déterminer l'espèce de phénomènes psychologiques qui se rencontrent dans chaque échelon. Nous ferons remarquer seulement que la psychologie comparée est un peu périlleuse, attendu que nous ne savons que par une analogie assez incertaine ce qui se passe dans les animaux. Nous dirons encore que M. Geoffroy- Saint-Hilaire, dont le savoir en histoire naturelle est bien connu , n'admet point que les renflements nerveux que Broussais prend pour un rudiment du cerveau chez les mollusques , en soient un réellement. Nous dirons enfin que Broussais n'est pas très-conséquent sur ces questions d'anatomie comparée , puisqu'il admet un système nerveux ganglionaire , coexistant avec une ébauche de cerveau

et de cervelet, dans les versa sang rouge, les annélides (p. 61 et 62), tandis qu'il n'avait reconnu précédemment (p. 54) à ces mêmes vers qu'un seul nerf faisant les fonctions de nutritif et de sen-* sitif , ne trouvant un commencement de tête, des rudiments du cervelet et du cerveau que dans les mollusques (p. 55). Cette ébauche de tête se montrerait donc déjà dans les annélides, suivant la troisième leçon, tandis que dans la seconde elle n'apparait d'abord que dans les m-ollusques, chez lesquels même ^I. Geoffroy-Saint-Hilaire n'en veut point reconnaître. Que les anatomistes tâchent donc d'abord de s'entendre entre eux, et Broussais avec lui-même : jusque là, toutes les inductions qu'on pourrait tirer de leurs observations sur les animaux ne pourront guère obtenir de confiance. Broussais aurait pu tirer, ce nous semble, un bien plus grand parti en faveur de la phrénoîogie , de cette observation parallèle de l'organisation et des mœurs des animaux sur toute l'échelle zoologique: mais il lui manquait peut-être des connaissances en anatomie comparée plus approfondies, une connaissance plus vaste des mœurs des différentes espèces d'animaux, et peut-être aussi un talent dialectique plus pénétrant et plus étendu. Plus de sévérité dans le langage n'aurait point nui non plus à la clarté et à la vérité de son exposition : peut-on dire, par exemple, que V instinct s' élaboi^e avec les organes des sens (p. 57)? Cette figure n'est tolérable dans aucun système, matérialiste ouspiritualiste.

Broussais nous dit que « la suprématie de

riiomme sur les animaux provient des sentiments et de l'intelligence. Les impressions produites sur lui par les corps sont accompagnées de sensations plus distinctes, lesquelles ensuite sont analysées par son intelligence, puis soumises à la synthès'e et représentées par la peinture, par la sculpture, par la mimique, par le langage Mais cette suprématie lui est surtout acquise par la faculté qu'il possède de s'observer, non -seulement dans ses rapports avec la nature extérieure, mais encore avec lui-même; comme aussi de distinguer entre elles les différentes facultés qu'il possède, de les rattacher à des signes sensibles et de les comparer, de se sentir sentant pendant qu'il opère tous ces prodiges, et même de se sentir voulant agir, et agissant avec une conscience de force causatrice et de liberté que malheureusement il ne possède pas toujours au degré où il croit les posséder; de se sentir le même dans le passé et le présent, et de se prévoir le même pour l'avenir. De plus, l'homme se distingue par un besoin purement intellectuel, et dont lui seul fournit l'exemple ; or, ce besoin est celui de l'observation, qui le conduit à la recherche des causes, lorsque l'organe qui correspond à cette faculté est bien développé. » (P. 65 et 66.)

Voilà qui n'est en vérité pas trop mal pour un phrénologiste; nous craignons seulementune chose, c'est que l'influence des psychologues sur l'esprit de l'auteur ne l'ait de beaucoup emporté sur celle des phrénologistes. Mais voyons pourtant jusqu'à quel point il les a bien compris. Nul doute que

T. II. i7

258 RAPPORTS SPÉCIAIX

rhomme ne soit supérieur à Taninial par le nombre et l'intensité de ses sentiments; on pourrait dire aussi par leur délicatesse. Il s'en distingue encore par le penchant à connaître, penchant qui ne le ©enduit pas seulement à la recherche des causes, mais encore à celle de toute espèce de connaissances et de vérités en général, aussi bien des principes que des causes. Il ny apas de causes dan s les mathématiques pures , et cependant elles sont avidement cultivées par l'esprit humain. Quant à la condition que met Broussais à la recherche des causes, elle ressemble un peu au sacrifice d'un coq à Esculape, que Socrate, avant de mourir, recommande à Criton, si toutefois ces paroles du sage doivent être prises à la lettre. Broussais ne pouvait en effet se dispenser de dire ici un mot des organes, parce qu'autrement il aurait pu craindre de faire penser qu'il perdait de vue son sujet et que l'on peut très-bien faire de la psychologie sans phrénologie. Mais il y a cependant une chose à observer ici : c'est que s'il est nécessaire que l'organe de la causalité soit bien développé pour observer et rechercher les causes, d'abord cet organe se trouverait plus ou moins développé chez tous les hommes, qui possèdent tous cette conception et cherchent partout et toujours à l'appliquer, quoique avec une ardeur et un succès divers. Ensuite, n'est -il pas plus probable que l'habitude est précisément ce qui développe l'organe, et que le degré de ce développement est plutôt un effet qu'une cause, ou du moins autant effet que cause?

DU PHYSIQUE ET D ff MORAL. 259

Si, des sentiments et des penchants, nous passons aux autres facultés caractéristiques de l'homme, à l'intelligence, au langage et à la réflexion, telles que les présente Broussais, nous trouvons: l*' qu'il fait dériver des sensations analysées par l'intelligence toutes nos connaissances, sans excepter celle du moi, lequel 7noi, comme on sait^ n'est pour notre auteur que la somme des différentes abstractions faites sur nos idées ou connaissances; 2'' que c'est là une faute capitale qui a fait crouler tout le système de Condillac, car l'analyse ne peut tirer d'une sensation qu'une sensation; 3° que cette faute a été trop bien mise en lumière depuis long- temps pour que nous la fassions ressortir ici; A° qu'elle a sa raison dans une analyse défectueuse des opérations intellectuelles et de leur caractère; 5'' que par conséquent Broussais n'est ni très-profond psychologue , ni très au courant de l'état de la science psychologique; G^ qu'il commet d'assez graves méprises , puisqu'il fait préexister l'intelligence à elle-même, en ne la faisant agir que dans l'analyse qu'elle fait des sensations, comme si les sensations n'étaient pas déjà du domaine de l'intelligence , surtout si par sensation il faut entendre la perception, dont l'auteur ne parle pas ici; 7** que s'il distingue l'intelligence de la sensation, il aurait dû éviter l'expression générique, et se servir par exemple du mot réflexion, consacré par Locke; 8^ que la synthèse que l'intelligence pourrait faire avec les résultats de son analyse sur les sensations serait une opération vaine et contradictoire , attendu qu'elle n'a-

2(>0 RApÎ'ORTS SPÉCIAIX

boutiraltsans doute qu'à rétablir la sensation dans son état primitif; 9" que cette absurde opération n'a pas lieu; 10" que si la synthèse pouvait avoir lin autre résultat que celui dont nous parlons, on ne peut le deviner en partant du sens étymologique du mot, et que l'auteur a par conséquent. eu tort de ne point le faire connaître; 11° que l'auteur omet précisément le caractère le plus distinctif de l'intelligence humaine, savoir les conceptions ou idées pures de la raison; 12*^ que celte omission n'est du reste qu'une conséquence d'une faute précédemment signalée, celle qui consiste à faire de la sensation la matière de toute connaissance; 13" que la faculté d'exprimer sa pensée n'est que la conséquence de la faculté de signifier, laquelle dépend de l'imagination, de la raison, et surtout de la réflexion sur nous-mêmes; 14" que cette faculté n'est par conséquent ni primitive, ni fondamentale, ni simple, comme les phrénologistes semblent le croire; 15" que la faculté de s'observer est sans doute un caractère très-distinctif de l'homme, mais que Broussais a nié en plus d'un endroit celte faculté sous le nom de conscience, quoiqu'il en ait d'ailleurs doté les animaux, déclarant (p. 51), « qu'il y a quelque présomption que certains animaux partagent avec nous le sentiment du moi, quoiqu'ils soient dépourvus de la faculté de l'exprimer; » IC" qu'il est bien plus probable, au contraire, que les animaux manquent de cette faculté, parce qu'ils manquent de l'idée, si, comme nous venons de le dire , la rélîexion est surtout nécessaire pour qu'un être puisse songer à signifier

DU PHYSIQUE Lï DU MO UAL. 2ul

sa pensée; 17" que Broussais reconnaît ici une force causatrice et libre dans l'homme, son identité dans les trois moments de la durée, et qu'il n'y a rien à reprendre sur ce point, à part le sentiment, qui est souvent mis à la place de la conception , et le sentir du sentir, qui est une locution dont nous avons déjà fait ressortir le vice.

L'auteur passe à la division des facultés intel-, lectuelles établie parles phrénologistes : « Ils ont* dit-il, distingué dans l'intelligence humaine deux degrés qui correspondent à deux parties de l'encéphale. Le premier degré comprend la faculté d'éprouver les perceptions des corps, quel que soit le sens qui les fournit, cel!e de les reproduire, et celle de les faire connaître à nos semblables par les formes, les couleurs et les signes du langage. Ces facultés se trouvent dans la partie inférieure de la région frontale — C'est l'observation d'autrui qui a révélé le siège de ces facultés intellectuelles, et qui nous a fourni à ce sujet des distinctions précises » (p. 66 et 67). Je veux bien que la faculté de signifier ait un autre siège que celle de percevoir; mais n'aurait-il pas été rationnel de distinguer les sièges des différentes sortes de perceptions, et de suivre les ramifications nerveuses de chaque organe pour assigner le siège des facultés correspondantes; pourquoi, en effet, puisqu'on distingue la faculté, et par conséquent l'organe des couleurs et des sons, ne pas faire une distinction analogue pour les saveurs, les odeurs et les qualités tactiles? N'est-il pas naturel, d'un autre côté, que le siège organique d'une faculté,

si elle en a un, soit l'endroit oii aboutissent et se perdent les extrémités nerveuses des organes instruments des perceptions? Je sais bien qu'alors les bosses ou protubérances ne signifieraient rien ou peu de chose, par la raison que les circonvolutions correspondantes de l'encéphale n'auraient rien de commun avec l'organe en question. Mais .pourtant , de deux choses l'une : ou les extrémités nerveuses de chaque organe aboutissent aux circonvolutions qu'on dit être les signes des perceptions de cet organe, où elles n'y aboutissent pas. La première partie de cette disjonction, non-seulement n'est pas établie , excepté peut - être pour l'organe de l'odorat (v. Leç., p. 228), mais elle a de plus toutes les apparences contre elle , et il n'y aurait sans doute aucune témérité à affirmer que c'est précisément le contraire. Mais alors, de quel droit consigne -t- on une faculté perceptive dans une partie du cerveau avec laquelle elle n'a vraisemblablement rien de commun? Et quand même on aurait remarqué ou cru remarquer une certaine coïncidence entre le développement de cette faculté et celui de l'organe qu'on en dit être le siége^ comment explique-t-on cette coïncidence? Cherche-t-on même à l'expliquer? Ne reste -t-on pas alors engagé dans une hypothèse sans issue, et n'est-on pas sur la voie d'une imminente contradiction, surtout en divisant le cerveau en une multitude d'organes spéciaux dont les fonctions seraient indépendantes? Et notons que cette difficulté accablante le devient encore davantage si l'on fait ressortir les ruptures sans nombre des ana-

nu PHYSIQUE ET DU MORAL. 2G3

logies par la distribution arbitraire des facultés diverses dans le cerveau. Il est singulier, en effet, que dans le système de Gall , la mémoire des choses, la mémoire des personnes, la mémoire des mots, etc., n'aient pas un organe unique, pas même des parties distinctes dans chaque organe; qu'elles soient séparées par d'autres organes ayant d'autres fonctions. Cette observation ne perd rien de sa force, lors même que l'on admettrait que la mémoire s'opère par la remise en jeu des organes qui ont servi à la connaissance primitive des idées rappelées; car, malgré cette diversité de perceptions et d'organes, il y a quelque chose de commun entre le souvenir d'une espèce de connaissance et celui d'une autre , et c'est même ce caractère commun qui fait l'essence de la mémoire. Et cependant c'est cela même qui manque d'organe propre. D'ailleurs , cette vieille explication du souvenir par la remise en jeu de l'organe qui a perçu , ne servirait qu'à expliquer le souvenir des intuitions, et non celui des idées générales et des conceptions de rapports fortuits; elle n'est, au surplus, fondée que sur la fausse hypothèse que le souvenir est ou une sensation continuée, ou une sensation renouvelée au-dedans. Et qu'on ne croie pas que ces défauts d'analogie aient disparu entre les mains des phrénologistes suivants : non, dans Spurzheim , l'organe du langage est séparé par d'autres de celui des tons. Je sais qu'on me dira qu'autre chose est la musique , autre chose le langage. Je ne m'arrêterai point à soutenir que la musique aussi est un langage; mais je demande-

rai seulement s'il y a une langue phonétique possible sans tons, et une musique sans sons. Pourquoi donc séparer ces deux choses? Et si l'on dit que le langage n'est pas seulement phonétique, j'en conviendrai; mais il n'en restera pas moins vrai qu'il y a un langage phonétique , et que c'est même le langage universel, le langage naturel et par excellence.

Une autre observation à faire sur cette matière, c'est que Gall déclare « qu'il a rencontré dans le problème de la détermination du siège des facultés des obstacles qu'il n'a pu écarter » (p. 120 du Précis). Spurzheim indique lui-même comme douteux le siège de cinq facultés (ibid., p. 243). Broussais ne semble pas partager sur ce point l'incertitude de ses devanciers, sans, du reste, qu'il donne des raisons à lui particulières de penser autrement qu'eux. Remarquons, enfin, que plusieurs facultés dont Gall croyait avoir assez bien déterminé le siège , ont été transférées ailleurs par ses successeurs. C'est ainsi qu'on a fait faire un trajet passablement long à l'amour de la vie, dont la défense de soi-même n'est que l'expression ou la conséquence; la constvuciivité aussi a subi un déplacement assez notable , ainsi que la faculté philologique, qui a passé des grandes ailes du sphénoïde au globe de l'œil, comme si cet organe faisait partie de l'encéphale, bien que les nerfs optiques aillent se perdre dans la pulpe cérébrale. On dit, je le sais, que c'est la pression du cerveau sur les parois supérieures des fosses orbitaires qui fait saillir l'œil; mais il faudrait démontrer qu'il n'y a

pas aussi , pour la même capacité orbi taire, des yeux plus volumineux que d'autres. Plusieurs autres facultés ont subi des révolutions analogues plus ou moins considérables. Je ne parle pas de celles qu'on a réduites, de celles qu'on a divisées, de celles dont on a trouvé le siège , comme de Vespérance, de Yapprobativité, etc. : cette dernière était peu nécessaire quand on avait déjà l'orgueil et la vanité; elle ne le serait guère davantage quand on résoudrait l'orgueil et la vanité dans l'amour de soi. La circonspection et la secrétivité sont -elles donc si différentes aussi qu'elles doivent avoir chacune leur organe? Mais nous oublions que nous nous sommes promis de ne pas relever toutes les fautes de ce genre qu'on pourrait reprendre : seulement, nous ferons observer que parfois les phrénologistes distinguent les infiniment petits, quand d'autres fois ils laissent échapper les grandes masses.

Broussais rattache comme il peut à ce premier degré de l'intelligence la perception et la représentation, la comparaison et le jugement. (P. 66. )

Le second degré de l'intelligence, « qui, suivant les phrénologistes , comprend la distinction, la comparaison aussi, la connaissance et le jugement de nos jugements; qui de plus embrasse les causes, le sentiment et le besoin de l'explication, dérive de la partie supérieure de la région frontale » (p. 66) — Si l'on compare ce degré au premier, on se convaincra qu'il n'y a aucune ligne de démarcation légitime ; que des facultés du second degré sont déjà dans le premier, ou en sont supposées.

etc., etc. Cette division n'est donc pas moins arbitraire que la détermination de la chose même à diviser.

Broussais, que nous avons vu précédemment faire dériver toutes les connaissances de la sensation, déclare maintenant que « le sentir n'explique pas tout; qu'il n'explique pas plus l'intellect que les instincts, les besoins et les sentiments moraux.... Il n'explique rien; et la preuve , c'est qu'on trouve ce phénomène chez tous les êtres qui sont du domaine de la zoologie : il ne produit donc ni les instincts, ni les besoins, ni les sentiments, ni l'intelligence. » Nous n'examinerons pas jusqu'à quel point ces assertions sont vraies, d'autant plus que nous serions entraîné à des redites; nous nous bornerons à faire observer que Broussais, tout en soutenant ici que toutes les facultés ne sont pas réductibles à la sensibilité, n'est pourtant pas rationaliste dans le sens propre du mot, tant s'en faut : car il déclare que « l'anatomie et la physiologie du cerveau peuvent seules fournir des notions rationnelles sur l'entendement humain » (p. 75). — Ce n'est pas sans doute pour acquérir la conscience de nos facultés : car tous les cerveaux du monde soumis à l'anatomie et à l'observation physiologi({ue ne laisseront jamais apercevoir l'ombre d'une seule idée ; la conscience seule en est l'organe. Aussi Gall a-t-il dit tout au contraire : « J'établirai d'abord comme principe général que l'anatomie ne peut en aucune manière conduire à la découverte des forces intellectuelles, ni à celle de leurs organes.... La connaissance des fonc-

lions doit toujours précéder celle des parties qui en sont l'organe... La pathologie et la psychologie peuvent être d'un grand secours pour découvrir Jes forces fondamentales; mais l'emploi de l'anatomie et de la psychologie comparées.... exige infiniment d'art et de circonspection, parce qu'à mesure que les animaux s'éloignent de l'homme, la difficulté d'interpréter leur cerveau s'accroît » (Précis, etc., p. 116-118). Cette méthode de Gall nous paraît de beaucoup. plus rationnelle que celle de notre docteur, surtout en ce qui concerne le premier point, l'utilité de l'anatomie : car, pour les autres, Broussais reconnaît aussi la difficulté (p. 111 et 112). II faut dire pourtant que si l'anatomie n'est employée que consécutivement et pour reconnaître Fétat du cerveau d'un individu qui avait une faculté très-prononcée, on peut tirer un certain avantage de cette observation réitérée , surtout si l'on y joint la contre-épreuve.

On vient de voir Broussais nier la réductibilité des autres facultés à la sensibilité, après les en avoir fait dépendre; on l'a vu abjurer le condillacisme à cet égard dans sa troisième leçon; nous allons l'entendre, dans la quatrième, revenir à sa première opinion , et nous dire , en parlant des facultés, des instincts, des penchants et des sentiments, « qu'ils ont tous cela de commun, qu'ils sont mis en action par les sensations et les perceptions. » (p. 89). Nous l'avons vu ailleurs isoler les instincts, les penchants et les sentiments de l'intelligence : ici, au contraire, il reconnaît que « la fonction de l'intelligence est de

mettre les passions et les instincts en rapport avec le monde extérieur; en d'autres termes, de montrer aux passions et aux instincts l'objet extérieur qui doit les satisfaire » (p. 89). Comment donc la chose est-elle possible chez les classes d'animaux qui sont dépourvus des organes de la perception ? — Il faut convenir que Broussais ne paraît pas très-ferme dans sa doctrine : il chancelle ; on dirait que ses lectures en philosophie sont de la veille, et qu'il est fortement attiré, tantôt dans un sens, tantôt dans l'autre, avec la volonté de ne céder ni d'un côté ni d'un autre , mais de tout Var mener au point de vue phrénologique. Mais on sent que les forces lui manquent. Grâce à ces contradictions pourtant, Broussais aura toujours le droit apparent de se plaindre de n'avoir pas été compris, ou d'avoir été critiqué injustement et partialement. Ailleurs encore, Broussais nous fait entendre que le cerveau est l'organe producteur de la pensée, qu'il la sécrète pour ainsi dire, qu'elle n'est que le produit de la fonction organique. Ici, au contraire, il nous dit, en se résumant, « que le cerveau en est Vi7istrume7ity> {i^. 116). Mais il faut alors un ouvrier qui s'en serve, et c'est cet ouvrier que nous appelons ame. Broussais, à moins de disputer sur un mot, est donc ici de notre avis. Nous lui accorderons volontiers, du reste, sans en avoir cependant la moindre certitude , mais parce que la chose ne nous semble nullement impossible, « qu'il n'y a pas d'organe central » (p. 117). Mais nous n'irions pas jusqu'à dire avec lui «qu'il est impossible qu'il y en ait» (p. 117), parce que

cette impossibilité ne nous est démontrée en aucune manière : ce centre nous semble, au contraire, ne répugner en rien avec le consensus ou la concordance que le même auteur admet (ihid). Mais nous reconnaissons qu'il y a eu tout à la fois témérité et inconséquence de prétendre loger l'ame dans telle ou telle partie du cerveau; on peut cependant dire, pour lajustification de ceux qui l'ont fait , que c'était sans doute moins l'ame elle-même qu'ils attachaient ainsi à une partie de cet organe que sa manifestation propre, et qu'ils ne voulaient par conséquent dire autre chose, au fond, si ce n'est que telle ou telle partie du cerveau, la glande pinéale, le corps calleux, la protubérance annulaire, etc., était la condition de fait sans laquelle il n'y avait pas de phénomènes internes ou de conscience.

Broussais place la condition organique de la réflexion ou du moi dans la région supérieure du front; mais il subordonne la fonction de cette partie du cerveau à la condition qu'elle soit bien servie par la partie inférieure du même organe, qui opcBft la perception des corps (p. 119). Seraitce donc à dire que si un homme était aveugle en même temps que sourd et muet de naissance, il n'aurait qu'une certaine fraction de la conscience de son être? Non; cela ne se peut, et l'expérience démentirait au besoin cette assertion. M. Degérando, dans son Histoire comparée des Systèmes de Philosophie (t. I, p. 283), rapporte qu'une jeune fdle sourde, muette et aveugle, qui était à l'institution des Sourds-Muets de Paris à l'époque où il écri-

vait, possédait à peu près la même sphère d'idées que les simples sourdes -muettes; qu'en particulier, elle n'était point étrangère aux idées et aux affections morales. Or, dira-t-on que les aveugles n'ont pas une conception aussi vive , aussi nette de leur moi, que les clair-voyants? Nous serions disposé à croire tout le contraire , précisément parce que leur activité intellectuelle, ayant moins d'occasion de se porter au-dehors , se concentre plus facilement au-dedans. C'est ce que prouve d'ailleurs la netteté d'idées supérieures , surtout en matière métaphysique, que l'on a reconnue aux sourds-muets et aux aveugles. Nous n'irions point cependant jusqu'à dire que si un homme était totalement privé de sens extérieurs, le sentiment de son moi serait alors porté à sa plus haute puissance; nous voulons tout simplement faire voir que la proportion que Broussais veut établir entre la réflexion et les autres facultés est sans fondement.

Il y a long-temps que notre auteur nous parle de facultés sans les avoir définies , et sans avoir indiqué les caractères auxquels on peut re«onnaître celles qui sont iirimitives. La marche qu'il suit n'en est assurément pas plus logique , pas plus régulière : ce n'est donc qu'à la fin de sa quatrième leçon qu'il s'occupe de cette question. Quant à des facultés simples , il ne paraît pas en admettre. II n'admet pas du moins qu'il y ait des phénomènes qui ne soient dus qu'à une faculté, à une force unique : « Le mot faculté, dit-il (p. 120), représente la notion d'une action complexe, non d'une

individualité matérielle. » Mais autre chose est le concours des facultés, autre chose leur essence, leur fonction propre. Deux forces composantes, pour agir en commun, pour ne produire qu'un mouvement unique, n'en sont pas moins distinctes; et l'on ne connaîtrait pas la loi de la résultante , si l'on ne remontait par l'analyse aux forces fondamentales qui l'engendrent. C'est donc s'arrêter en chemin, et reculer devant la science, que de ne pas pénétrer jusqu'aux facultés simples, quand même elles n'agiraient jamais isolément; ce que les phrénologistes n'ont nullement démontré d'ailleurs. Partant donc de cette hypothèse, que les facultés agissent concurremment et par groupes, ils ne se sont occupés que des différents phénomènes complexes dus à ce concours des facultés. Mais ces phénomènes, ils ne les ont point déterminés a priori en partant des différentes combinaisons possibles des facultés simples, qu'ils ne connaissaient pas, sauf ensuite à chercher dans l'expérience ^uels sont ceux de ces phénomènes, tous possibles a 'priori, qui se rencontrent réellement. Non; ils ont fait un travail purement empirique, sur la valeur duquel nous avons eu déjà l'occasion de nous expliquer. Aussi leurs forces fondamentales , radicales , primitives , ne sont réellement rien de semblable. Voici en tout cas les sisfnes qu'en donne Broussais au nom des phrénologistes. « Une faculté est admise comme primitive :

1" Lorsqu'elle existe dans une espèce et non dans une autre parmi les animaux;

2*^ Lorsqu'elle varie dans les deux sexes de la même espèce;

3^ Lorsqu'elle n'est pas proportionnée aux autres facultés du même individu;

A^ Lorsqu'elle ne se manifeste pas simultanément avec les autres facultés, c'est-à-dire lorsqu'elle apparaît ou disparaît de meilleure heure ou plus tard que les autres facultés ;

5^ Lorsqu'elle peut agir ou se reposer séparément;

6** Lorsqu'elle se transmet des pères aux enfants ;

7" Enfin lorsqu'elle peut conserver séparément son état propre de santé ou de maladie. » (P. 120.)

Il faut dire cependant que Broussais insinue qu'il n'adhère pas d'une manière absolue à ce résume de ridée d'un organe par les phrénologistes; il se réserve de s'en expliquer pour chaque organe en particulier. Pour nous, nous n'attendrons pas jusque là , sans toutefois nous interdire les observations de détail que nous jugerons pjus tard convenable de faire.

Si ces caractères étaient vrais , il s'ensuivrait :

1" Que si tous les animaux étaient doués des mêmes facultés, aucune ne serait primitive; que les facultés communes à tous les animaux ne sont pas primitives;

2" Que s'il n'y avait pas de variations, de nuances dans les facultés suivant les sexes, aucune ne serait primitive; que s'il y avait dans un sexe des facultés qui ne se rencontrassent pas dans l'autre, la phrénologic n'en tiendrait aucun compte; que

si la différence qu'on observe sous le rapport des facultés entre un sexe et un autre dans la même espèce n'est qu'une différence en degré, ce n'est point là un caractère qui doive servir à distinguer les facultés entre elles, et moins encore à les faire considérer comme primitives;

3^^ Que si les facultés étaient parfaitement proportionnées entre elles, de manière que l'homme fût carré, pour me servir de l'expression de Pythagore, il n'y aurait aucune faculté primitive; que l'on a évidemment confondu la primitivité avec la prépondérance ; que la prépondérance ne fait cependant point la primitivité, pas plus que la primitivité ne fait la prépondérance, ainsi c[u'on l'a déjà dit; que la tète la mieux faite, celle qui serait le plus largement développée , au plus haut degré et le plus harmoniquement, serait, à ce compte, une tète sans facultés primitives, parce qu'il n'y aurait aucune idée prépondérante , ou du moins qui ne fût pas proportionnée aux autres facultés du même individu, etc., etc.;

4" Que les facultés consécutives, ou qui sont au second plan du développement de l'esprit humain , du moins si on les considère entre elles sous le rapport logique, sont alors tout aussi primitives que les facultés dites primitives ellesmêmes; que toutes les facultés secondaires ou de réaction'sont par conséquent dans ce cas;

S'* Que si les facultés de réaction ou les facultés proprement dites, par oppo'sition aux capacités, réagissent ensemble , ou du moins plusieurs à la fois, elles sont alors primitives;

T. II. iS

6® Que si un fils n'a pas les mêmes facultés que son père, soit pour le nombre, soit pour l'intensité, ces facultés ne sont pas primitives, le fils fut-il d'ailleurs en tout supérieur à son père; qu'à ce compte, comme tous les hommes diffèrent en quelque chose de leur père sous le rapport des facultés, il n'y en a réellement pas de primitives; que la folie héréditaire serait donc aussi une faculté primitive, ainsi que toutes les originalités, toutes les bizarreries possibles qui se remarquent dans les familles; que si ce n'est pas ainsi qu'il faut entendre la transmission d'une faculté par la voie de la génération, ce caractère revient à dire que les facultés primitives sont celles de l'espèce, puisqu'il n'y a que les monstruosités qui dérogent à cette loi; mais qu'alors il resterait à savoir quelles sont, dans une espèce donnée, les facultés qu'on peut réputer primitives;

1^ Que si des facultés de réaction peuvent être malades sans que les capacités en souffrent, elles devront passer pour primitives, bien qu'elles soient secondaires; que si certaines séries d'idées appartenant à la même faculté que d'autres séries, mais ayant un objet, un caractère différent, sont vicieuses, il faudra déclarer la faculté tout entière en état de maladie; qu'une faculté peut être gravement altérée sans que les autres s'en ressentent, etc.

Voilà quelques-unes des conséquences toutes contraires aux faits ou au système des phrénologistes, et qui découlent cependant des caractères donnés pour reconnaître les facultés 'primitives.

On se rappelle que Broussais a dit précédemment (p. 75) que « l'anatomie et la physiologie du cerveau peuvent seules fournir des notions rationnelles sur lentendement humain. » Il émet ailleurs (p. 157) la même proposition, sauf quelque confusion de points de vue qu'il serait facile de dissiper. « L'observation de soi-même, dit-il, que l'on veut mettre au-dessus de l'observation par les sens, n'est pas possible sans l'observation par les sens, puisque l'on ne se connaîtrait pas si l'on ne s'observait pas, avec ses sens, en rapport avec tous les autres corps de la nature. » Nous avons apprécié cette assertion; mais les faits se chargent de la réfuter par la bouche même de" celui qui l'a faite; car Broussais s'explique ailleurs en ces termes (p. 136): «L'école philosophique d'Ecosse avait découvert, par la simple observation des résultats de l'action cérébrale (périphrase d'un matérialisme grotesque, pour éviter les mots : faits de conscience), une partie des faits qui ont été annoncés par Gall. C'est une chose très-importante, et qui prouve combien il y a de vérité dans cette observation. » L'auteur suppose donc que les philosophes écossais qui ont paru avant Gall ont rencontré la vérité, et que, malgré son assertion précédente, on peut avoir des notions rationnelles sur l'entendement sans le secours de l'anatomie et de la physiologie. Quant à l'importance que l'auteur attache à cette coïncidence, elle serait plus grande encore s'il était bien démontré que Gall n'a pas profité des travaux des Ecossais. En tous cas, elle ne prouverait absolument rien pour

les observations physiologiques de Gail, puisqu'il ne s'est occupé de la recherche du siège des facultés qu'après en avoir déterminé la nature et le nombre par l'observation intérieure et l'analogie, méthode qui n'est point différente de celle des Ecossais.

Notre auteur reconnaît du reste que « les phrénologistes n'ont pas pu localiser tous les besoins dont avaient fait mention tous les philosophes de l'école d'Edimbourg; cela était fort difficile» (p. 139). Et il ajoute : «Aussi Gall avait-il commencé par l'instinct de la génération. » Quelle est donc la fonction logique de cet missi; ou quel rapport y a-t-il entre l'impossibilité dont on parle et le début de Gall? Nous ne le voyons pas. Un peu plus loin, l'auteur ajoute encore : «Quant aux besoins de la respiration et des exonérations, il n'est pas facile de leur assigner des organes » (p. 140). Je crois sans peine, en effet, qu'il est difficile de trouver les poumons ou le rectum dans la tête. Ce qui suit n'est pas moins remarquable : « Le besoin de la respiration n'a pas pu, en France, être rapporté à d'autres régions qu'au point où s'insèrent les nerfs de la huitième paire. Quant aux Dhénomènes de la circulation et de l'exonération, ils ont été rattachés à la moelle épinière. » Ce n'est pas à dire pourtant que le cerveau n'intervienne pas dans ces opérations diverses, et nous n'avons pas de peine à croire que le cerveau , mis en action par la moelle épinière, la seconde dans ses opérations. Mais le cerveau n'est point l'organe par excellence de ces fonctions. Brous-

DU PHYSIQUE ET DU MOIIAL. *^ t 4

sais part ensuite du fait, qu'il regarde comme bien reconnu maintenant , qu'il y a deux ordres de nerfs; nerfs du sentiment et nerfs du mouvement. «C'est particulièrement dans la moelle épinière, dit-il, qu'on a pu faire cette observation. On sait que la face antérieure de la moelle rachidienne donne insertion aux nerfs du mouvement, et la face postérieure aux nerfs du sentiment Mais le sentiment ne se passe pas dans la moelle ; la stimulation qui le produit monte et arrive au cerveau

Elle suit la surface postérieure de ce prolongement qui va former les parois des quatre ventricules de l'encéphale, substance nerveuse du sentiment » (p. 143). — Nous avons déjà fait remarquer ce qu'il y a de figuré et d'erroné dans le mouvement de la stimulation; nous observerons seulement, pour l'éclaircissement de ce qui précède, et toujours d'après Broussais, que tout nerf qui a le double usage de servir en même temps au sentiment et au mouvement, est formé de la double substance des nerfs sensibles et des nerfs moteurs (p. 145). D'ailleurs, les nerfs purement sensibles et ceux qui sont purement moteurs communiquent entre eux ; les fibres nerveuses de la sensibilité , en se rendant des ventricules dans les hémisphères, se convertissent en fibres des différentes affections, des différentes facultés. De là le rapport de la sensibilité avec ces facultés dont elle est l'origine commune; de là le mouvement ou la tendance au mouvement à la suite de la sensibilité, et en vertu d'un phénomène continu d'innervation, etc., etc. (p. 142- 1 47). Enfin, Broussais croit pouvoir conclure « que

la partie de la substance nerveuse qu'il appelle conductrice des phénomènes du sentiment et du mouvement, est la substance blanche; que la substance grise , que Gall considérait comme la motrice des nerfs, comme leur donnant naissance, est un tissu intermédiaire entre le système vascu-

laire et la substance blanche » (p. 151). Du

reste, Broussais avoue lui-même que ce sont là des conjectures (ibicl.). Il est conduit à les faire, parce que « hors du cerveau, la sensibilité et le mouvement sont conduits par la substance blanche qui est contenue dans.lenévrilème ou gaine des nerfs. Il doit donc en être ainsi delà substance blanche du cerveau» (p. 151 et 152). — Dépouillez ce langage de ce qu'il a de métaphorique et d'erroné, tels que la sensibilité et le mouvement , qui sont conduits et charriés comme des fluides, il ne restera de tout cela que, l°les faits internes de l'affection sensible et du vouloir; 2° les conditions organiques de ces faits; 3** celles des mouvements corporels par suite des phénomènes internes. Mais on ne pénétrera sans doute jamais le mystère qui sépare et qui unit tout à la fois les phénomènes d'un ordre et ceux de l'autre. C'est d'ailleurs ce que les phrénologistes eux-mêmes semblent assez avouer. « Les fauteurs de l'entité intracranienne, dit Broussais, me demanderont peut-être comment ces productions sont opérées : Je n'en sais rien, répond-il, car je ne saurais aller au-delà des faits primitifs. » Mais quand il dit «que cette production dont il ignore le mystère est un fait que les sens et l'induction nous démontrent, tan-

dis que l'être central intracranien n'est saisi par aucun sens, n'est point fourni par l'induction, n'est qu'une pure hypothèse fondée sur une pétition de principes» (p. 1 55), il s'abuse étrangement: car il est absolument faux qu'il voie l'innervation, la sensibilité, le mouvement, la volonté, la liberté, et aucun des produits intellectuels connus sous le nom générique de pensées ou modes du moi. Il perçoit bien cette dernière classe de faits, ceux de la pensée, mais par la conscience et non par les sens. L'induction, nous l'avons déjà dit et prouvé, n'a que faire ici. Nous verrons plus tard si l'admission d'un principe pensant distinct du cerveau, distinct de la matière, est une hypothèse aussi gratuite qu'on veut bien le dire, ou si ce n'est pas plutôt une conséquence forcée de raisonnements fondés tout à la fois sur l'observation et l'ana-

logie.