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qui porte à se satisfaire par le vol et le meurtre. Les philosophes qui ont admis une raison pratique morale, ont été plus loin encore de tomber dans cette confusion. Ainsi , les sensualistes et les rationalistes ont fait, avec le sens commun, la distinction que la plirénologie revendique comme lui appartenant en propre (p. 369 et suiv.).

5*^ « Aucun psychologiste , aucun philosophe, aucun métaphysicien, n'ont songé à admettre la tendance au merveiUeux (la merveillosité), comme fait distinct des autres faits du moral humain, comme faculté. C'est que la plupart étaient dominés parce sentiment, et regardaient le merveilleux comme l'essence du moral humain; ce qui n'est pas assurément une chose réelle » (p. 387). — Il est bien vrai que la merveillosité (le mot, s'entend) n'a pas été admise, mais bien le merveilleux. Tous les poèmes épiques en sont la preuve. Les philosophes l'ont également reconnue; des sectes entières , telles que les cabbalistes , en faisaient même une des principales sources de connaissances; mais je ne sache pas qu'ils n'admissent absolument que celle-là , bien qu'ils méprisassent trop les autres. A une époque où une réflexion plus profonde a permis demieuxjuger la valeur objective des idées du supernaturalisme, on a appelé mysticisme celte faculté, ses opérations ou ses produits. Maintenant, a-t-on eu tort de n'en pas faire une faculté spéciale? Non, parce que le mysticisme n'est pas une loi universelle de notre nature, surtout le mysticisme exalté; non encore, parce que le mysticisme n'est que le produit de la raison et de l'imagina-

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lion dans de certaines proportions qui varient en degré, et quant aux objets mêmes, c'est-à-dire en quantité et en qualité. On n'a donc pas eu plus de tort, pour le moins, de ne pas admettre ici de faculté spéciale, quelesphrénologistes eux-mêmes, qui admettent des résultats divers provenant de l'action combinée de plusieurs facultés et de plusieurs organes, sans du reste reconnaître un organe spécial comme principe physiologique de ce phénomène. Si par merveillosité l'auteur entend les conceptions de la raison pure en matière ontologique, alors e^icore il n'y a pas lieu à reconnaître une faculté spéciale et distincte de la raison prise dans cette acception stricte et propre. La merveillosité, ainsi entendue, est d'ailleurs une loi universelle de l'esprit humain , et ne doit pas être confondue avec les écarts de la raison et de l'imagination. Broussais lui-même admet la merveillosité en ce sens, puisqu'il reconnaît explicitement le principe de la substance, celui de la causalité, et par suite l'existence d'un être causateur universel, Dieu (page 053). Ainsi , il est un sens suivant lequel les psychologues n'ont pas admis la faculté du merveilleux comme faculté spéciale, un autre dans lequel ils l'ont admise ; et dans les deux cas ils ont eu raison. Mais il faut remarquer que le mot merveilleux ne convient pas pour désigner le produit de la raison pure.

6** « Jamais les psycliologistes n'auraient songé à admettre la faculté de la causticité (p. i48). » — 11 est faux que les psychologistes n'aient pas parlé de l'esprit malicieux et caustique. Je pourrais, sans

reniQntcr au traité de VOî^atew^ de Cicéron, qui contient des détails fort étendus sur la plaisanterie, la causticité, citer un grand nombre d'ouvrages d'anthropologie en allemand, qui ont été composés avant qu'on ne parlât de phrénologie, et qui contiennent des chapitres spéciaux sur la plaisanterie mordante. Ils ne l'ont donnée, il est vrai, que comme une tournure d'esprit particulière, et non comme une faculté spéciale. En effet, si nous prenons cette faculté réduite à sa plus simple expression, suivant Broussais, « le besoin de rire , la satisfaction de ce besoin innocemment ou avec méchanceté, suivant la prédominance des autres facultés » (p. 457), nous observerons : V que le besoin de rire aurait dû être distingué du besoin de faire rire : car celui qui fait rire n'est pas toujours un rieur lui-même, et sa jouissance n'est pas non plus tout-à-fait la même que celle de celui qui rit; Vapprobaîivité joue un grand rôle dans le plaisant spontané ; les autres facultés que l'auteur appelle théâtrales, s'ajoutent à cellelà chez les comédiens, qui font moins rire pour s'amuser eux-mêmes que pour gagner leur vie. 2^ La satisfaction du besoin de rire ne peut être qualifiée d'innocente ni de méchante, mais bien l'envie de faire rire. Nouvelle preuve que la distinction précédente est vraie. On peut, en effet, désapprouver le plaisant malin, reconnaître ce (ju'il y a de faux, d'injuste même dans sa plaisanterie, le blâmer au fond de l'ame, sans cependant pouvoir s'empêcher de rire. D'autres fois, au contraire, si la plaisanterie est mordante, inju-

rieuse, et qu'elle tombe sur quelqu'un qui nous soit cher, ou sur nous-mèmc, loin de nous faire rire, elle nous indispose, nous indigne, nous froisse et nous révolte. Mais quel que soit le rire et son effet, l'intention de celui qui fait rire de quelqu'un, s'il en a une, rentre dans le domaine des sentiments moraux. Il peut ensuite y avoir au fond de son propos médisance ou calomnie. Si la plaisanterie est innocente, elle peut être plus ou moins intéressée, suivant que l'on songe à se faire passer pour homme d'esprit, d'un commerce amusant, ou que Ton ne songe qu'à procurer un agréable moment à ceux qui nous entendent. Dans les deux cas, la plaisanterie rentre dans les sentiments moraux. Si nous considérons maintenant la matière risible, nous trouverons que les rapprochements inattendus, grotesques, ce qu'on appelle les ridicules, les travers, etc., sont les choses qui nous apprêtent à rire. Or, il y a toujours trois jugements au moins, portant sur ce qui doit être, sur ce qui est, sur le rapport bizarre de l'un à l'autre. Nous ne prétendons point analyser complètement le phénomène interne qui nous porte au rire. On a fait, avant les phrénologistes, plus d'une recherche, et des recherches au moins aussi satisfaisantes que les leurs, sur cette aptitude, et sur la question de savoir si elle est aussi le partage des animaux. Quoi qu'il en soit, nous en avons dit assez pour faire voir qu'elle se résout en idées (et en général en imagination ou intuition) d'une part, et en un certain sentiment agréable de l'autre. Or, les psychologues admettent ces

deux choses dans leur nomenclature des aptitudes du moi. Ils admettent donc deux cléments constitutifs de la gaîté spéciale dont on nous parle ici; et il n'y a pas plus de raison d'en faire une faculté distincte, que d'imaginer autant de capacités de sentir, par exemple, que nous pouvons sentir de choses particulières. J'observerai, enfin, que le besoin de rire est mal-à-propos donné comme l'équivalent de la gaîté : toute gaîté n'est pas riante, et moins encore risible. Dans tous les cas, s'il y avait un rapport intime et constant entre l'un et l'autre, ce ne serait pas celui d'identité, mais bien celui de simultanéité, ou plutôt encore de succession.

7° On est tout aussi surpris de voir l'auteur dire « que les philosophes sont muets, stériles, ne sachant que dire sur le sens des tons (p. 492 et 493). » — Qui ne sait, en effet, que depuis qu'on fait de la psychologie et de la musique avec réflexion, on s'est, au contraire, occupé beaucoup de cette faculté? Faut-il rappeler les travaux des anatomistes, des physiciens, des mathématiciens et des philosophes tout à la fois? Eh quoi! Euler et Rousseau, par exemple, ont-ils moins bien étudié le son avec toutes ses déterminations, que s'ils avaient su ou cru savoir qu'il y a une certaine partie de l'encéphale consacrée à la production de ce phénomène? Et les phrénologistes ont- ils donc l'organe de l'ouïe plus délicat, plus prompt que les musiciens qui ne savent pas le premier mot de la phrénologie? Connaissent-ils, les phrénologistes, quelque chose là-dessus que tout le monde

ne sache, excepté peut -être le rapport présumé du phénomène au mouvement présumé encore d'un petit coin du cerveau? Ont -ils vu ce mouvement? Et qu'a-t-il de commun avec la perception des sons et de toutes les qualités qu'on y distingue? Et quand même on pourrait trouver là certains rapports, la nature opposée des deux termes qui les constitueraient permettrait-elle donc jamais d'expliquer ces rapports? « Qu'est-ce que les philosophes, s'écrie l'auteur, pourraient faire de la musique? Une qualité de leur être matériel ou immatériel incarcéré dans le cerveau. Mais dites -nous donc quelle est cette faculté de votre être? La phrénologie montre un organe qui correspond à cette faculté ; et vous l'avez laissée vaguement dans la chair, sans nous montrer ses rapports avec Yesprit (p. 493). » — Les philosophes ont fait de la musique ce que les phrénoîogistes n'en ont pas fait encore : ils l'ont fait servir à* l'éducation, en ont reconnu avec beaucoup de sagacité l'influence diverse sur les mœurs ; ils l'ont considérée et expliquée comme science et comme art; ils l'ont étudiée analytiquement dans tous ses éléments, et par rapport au moi lui-même. Ils ont, en effet, considéré la faculté musicale, sous le rapport actif et passif, comme une aptitude de l'ame, du principe qui agit et qui sent, qui imagine et qui conçoit en nous. Si les phrénoîogistes avaient vu la chose autrement, nous ne pourrions les en féliciter, puisqu'ils seraient à coup sur tombés dans l'erreur. Mais nous convenons, d'un autre côté, que s'ils étaient parvenus à dé-

296 RAPPOÎITS SPÉCIAUX

montrer que l'idée et le sentiment du beau, sous ce rapport, tiennent à une partie déterminée du cerveau, ils auraient fait faire un pas de plus à la connaissance des conditions organiques de l'aptitude musicale, sans, du reste, qu'ils pussent se flatter d'avoir appris la moindre chose sur le phénomène de la perception des sons et sur leurs rapports.

8** Après toutes les inventions dont l'auteur a jusqu'ici fait honneur à la phrénoîogie, on ne sera pas surpris de lui voir encore accorder celle de l'individualité, ou la faculté de distinguer les individus les uns des autres au moyen des sens; « faculté qui n'avait été devinée ni par les métaphysiciens, ni parles idéologistes, ni par les psychologistes » (p. 503). — Notons d'abord que ces trois classes de savants n'en font qu'une, et que ce n'est ici qu'une énumération apparente : ce qui diminue des deux tiers le triomphe de la phrénoîogie. Notons, en second lieu, que tous les traités de philosophie, depuis l'Organum d'Aristote jusqu'au dernier des manuels pour le baccalauréat es lettres, distinguent les idées en générales, particulières et singulières ; que les idées singulières sont celles qui se rapportent aux individus; que les philosophes allemands ont admis depuis fort long-temps le mot intuition pour désigner la connaissance des individus; — et jugez ensuite de l'incomparable mérite d'invention des pluénologistes sous ce rapport. Les phrénologistcs tomberaientils donc encore ici dans la faute (lue nous leur avons déjà reprochée au sujet de la fermeté et de

la comparaison g^éném/e? c'est-à-dire, admettraientils une faculté de percevoir purement et simplement, comme s'il y avait des perceptions qui ne fussent pas telles ou telles perceptions? S'imagineraient-ils donc que l'on perçoit autre chose que les qualités qui sont rapportées aux individus? En vérité, nous le craignons fort : car s'il en était autrement, la faculté de l'individualité ne serait que celle de percevoir sous un autre nom. Il y avait quelque chose de mieux à faire, mais ce ne sont pas les phrénologistes qui pouvaient remplir cette tâche : c'aurait été de faire voir que la raison proprement dite intervient dans l'intuition même, et comment. Mais il paraît que la raison n'a point de bosse correspondante, et partant point de droit à être accueillie par la phrénolo-

gie

9** Les psychologues, n'étant pas moins conséquents que les phrénologistes, n'ont pu admettre la faculté de la configuration, qui n'est qu'une espèce de celle de l'individualité. Ils laissent trèsvolontiers à leurs adversaires le mérite de cette autre découverte (p. 51 5) : seulement, s'ils avaient quelque chose à observer à ce sujet, c'est que cette prétendue faculté primitive n'est ni simple, ni primitive; elle rentre dans la perception, l'imagination et la raison. — A ce sujet, l'auteur revient encore sur la faculté de distinguer les individus (p. 51 G); et il ne dit pas la seule chose peut-être qu'il y eût à dire : c'est que cette faculté , si c'en

^ Broussais semble avoir senti la difficulté (p. 5! 5).

298 IIAPPOIITS SPÉCIAUX

estime, est fondée sur la perception et sur la faculté de saisir les différences dans les qualités empiriques des choses. Or, cette faculté, qui est la raison, s'exerce ici d'une manière plus compliquée que ne le soupçonne la plirénologie. En effet, dans la perception de ces différences entrent les conceptions d'espace ou de temps, de qualité et de quantité, etc.

10" L'auteur fait aux métaphysiciens, à l'occasion de la faculté du coloris, le même reproche d'omission qu'il leur avait adressé pour les tons (p. 537). INotre réponse serait aussi la même. Nous y renvoyons donc, ainsi qu'à tous les ouvrages de philosophie qui traitent des perceptions des cinq sens, et des arts dont ces sens fournissent la matière. Voyez, par exemple, Malebranche, Euler, et les Ecossais.

11** Enfin, Broussais fait un mérite à la phrénologie, et prend de là occasion de l'élever au-dessus de la psychologie, d'avoir admis : 1° une faculté ou un organe des localités (p. 543); 2° des organes présidant à la migration des oiseaux de passage (p. 554 ); 3*^ différents degrés dans l'esprit mathématique (p. 558); 4** un organe mathématique, et par conséquent une faculté correspondante (p. 5G1 et 562); 5** la faculté de l'ordre (p. 566); 6« celle de l'éventualité (p. 575); 7" la mimique générale des organes (p. 762).

Le mérite n'est pas grand d'un côté, ni la faute de l'autre. Peut-être même que le mérite et la faute ne sont souvent qu'imaginaires ou distribués à contre-sens. Voyons un peu. La faculté des lieux

est ou perception, ou souvenir, ou imagination, avec toutes les facultés accessoires à celles-là, suivant qu'on envisage les lieux sous tel ou tel point de vue. Point donc de faculté primitive jusque là. Quant au plus ou moins de facilité avec laquelle on se rappelle les lieux, on s'y oriente : tout cela n'est qu'une question de degré, et non point une question d'esse;ilie. Il en est de même des succès divers avec lesquels on applique ses facultés à différentes choses. Ce n'est point une raison suffisante d'admettre des facultés diverses, d'autant plus que cette différence dans les résultats peut s'expliquer par des circonstances d'habitude ou d'exercice, d'intérêt, d'attention, etc.

II y a long-temps que les mœurs des animaux, et particulièrement la migration des oiseaux, ont attiré l'attention des hommes; Aristote n'est probablement pas le premier qui s'en soit occupé. Et si M. Vimont attribue cette migration au besoin d'un changement de température et au défaut d'aliments, deux choses qui sollicitent, suivant lui. l'organe des voyages chez eux : l'explication est loin d'être satisfaisante. Indépendamment des difficultés qu'y trouve Broussais lui-même, j'observe que tout cela n'explique en rien la migration : car comment les oiseaux savent -ils qu'il y a un ciel plus convenable et des aliments en plus grande abondance ailleurs? Qui le leur a dit? Où aller chercher tout cela? Et comment le faire? Comment l'analyse ferait- elle rendre toutes ces circonstances au phénomène du besoin seul? Convenons que ces faits sont admirables sans doute;

que la psychologie, quoi qu'on en dise, les a pris en considération, et qu'en les reléguant dans l'instinct, elle les a, pour le moins, aussi bien expliqués que M. Vimont, puisque le mot instinct embrasse toutes les conditions organiques et autres qui peuvent déterminer l'oiseau à se mettre en voyage, bien qu'on ignore le comment de tout cela, et qu'elle se trouve oblige de rapporter cette sagesse merveilleuse à la Providence. On admettrait un organe qui présiderait aux migrations, en saurait-on davantage sur le mode d'action de cet organe? Le mj^stère, pour être reculé d'un degré, ne serait-il pas également obscur au fond?

Quant à la faculté mathématique, elle se résout dans la raison proprement dite et l'imagination ; les degrés s'expliquent par l'étude plus ou moins approfondie qu'on a faite de cette science, et surtout par la portée de la raison. Les mathématiciens de premier ordre. Thaïes, Pythagore, Platon, Descartes, Newton, Leibnitz, les BernouJIi, Pascal, Euler, d'Alembcrt, Condorcet, etc., ont été en général des métaphysiciens distingués, et non des' empiriques. Cette supériorité s'explique bien mieux par l'étendue et la profondeur de leur raison, que par des bosses qui ne disent que ce qu'on sait déjà sans elles.

La faculté de l'ordre n'est non plus que la raison appliquée soit à un ordre de choses, soit à un autre, pourvu qu'elles soient susceptibles d'un arrangement quelconque. L'application de cette faculté dépend beaucoup de l'éducation et des habitudes. Si, toutes choses égales d'ailleurs, on voit plus de

goût pour l'ordre chez un enfant que chez un autre, on l'attribue à une disposition innée. Cette disposition est l'équivalent de la protubérance des phrénologistes, avec une chance d'erreur de moins; mais quand la phrénologie sera faite, nous dirons avec un degré de plus dans la détermination des conditions organiques.

La faculté de l'éventualité de Spurzheim, ou la mémoire des choses de Gall , c'est-à-dire encore le sens des événements , est- elle donc autre chose que la perception et la mémoire appliquées aux événements, plus la conception de leur contingence? Il ne peut y avoir, sous «ce rapport, que des différences en degrés, tirées des différentes sortes d'événements. Mais nous les expliquons comme nous avons déjà fait pour d'autres prétendues facultés fondamentales , et par les mêmes raisons, déclarant qu'une différence en degrés n'est point une différence de nature.

Pour ce qui est, enfin, de la mimique générale des organes, elle a été parfaitement saisie parles peintres, les statuaires, les poètes comiques, les comédiens, etc., ainsi que parles moralistes. Qu'on se rappelle seulement Théophraste et La Bruyère. J'avoue môme que je trouve cette mimique beaucoup plus juste que celle des phrénologistes : car celle-ci ressemble par trop à de la mécanique pure. Encore cette mécanique n'est- elle pas conséquente : car, puisqu'il n'y a pas, à la rigueur, d'organe qui ne soit double, même ceux qui sont placés sur la ligne médiane , d'où vient que l'équilibre se romprait efitre chaque partie de l'or-

gane, et que le mouvement de la tête s'exécuterait alternativement de droite à gauche et de gauche à droite? Quel serait l'organe troisième qui pourrait imprimer ce mouvement d'oscillation? Quant à celui de balancement d'avant en arrière, la difficulté est la même pour ceux qui sont placés sur la ligne du centre de gravité. Reste donc le mouvement de bascule entre les organes antérieurs et postérieurs de l'encéphale. Eh bien! je l'avoue, l'explication de leur mimique me paraît fort arbitraire, et sujette à de graves et nombreuses exceptions. Nous ne voulons pas dire parlà que la mimique des autres parties ne présente pas des difficultés analogues. Nous croyons que Lavater est, sous ce rapport, beaucoup plus complet, plus exact, plus sagace et plus vrai que les plirénologistes.

Broussais n'aime pas qu'on fasse intervenir la Divinité, Deus ex machina, dans l'explication de l'instinct. Nous sommes aussi de l'avis qu'en principe c'est un mauvais moyen de faire de la science, et qu'il ne faut y recourir que quand tous les autres sont épuisés, en un mot quand on touche aux faits primitifs dont la raison n'est plus dans la nature, mais seulement dans les lois de la création, dans les desseins de la Providence. Alors on peut encore chercher à connaître, à pénétrer ces desseins : c'est encore de la science; mais elle ne doit pas venir avant son temps : autrement, il y aurait vice de méthode, paresse scientifique, tendance à substituer un mysticisme ignorant et dangereux par ses écarts, à la raison et à la science. Mais

supposez qu'au lieu d'expliquer la manœuvre de l'écureuil qui tourne autour de la branche pour se soustraire aux regards du chasseur, en disant que l'instinct est le principe de ce mouvement, et que c'est Dieu qui est intelligent pour l'animal dans l'acte instinctif; supposez, dis-je, qu'au lieu de cette explication , vous disiez que « c'est une impulsion qui produit cette manœuvre, et que cette impulsion vient de la secrétivité ou de la circonspection, mais plutôt de la secrétivité » (p. 322). Cette explication est-elle bien plus satisfaisante que la première? Le mot impulsion dit-il plus et mieux que le mot instinct? Explique -t- il pourquoi cette impulsion s'exécute dans telles circonstances plutôt que dans telles autres, en un sens plutôt qu'en un autre ; comment cet acte est approprié à la conservation de l'individu, etc., etc.? N'y a-t-il donc là que de la mécanique? et peut-on expliquer la combinaison des moyens et des fins avec les seules lois de la mécanique? Et puis, en ne considérant le phénomène que mécaniquement, peut-on même l'expliquer par les formules de cette science? D'où vient le mouvement du cerveau, si mouvement il y a? «Comment peut -il ébranler la masse du corps dont il fait lui-même partie, etc., etc.?» — Que cet acte instinctif tienne à une partie du cerveau comme à l'une de ses conditions organiques, je ne le nie ni ne l'affirme; je conviens même que si l'on était sûr qu'il en est ainsi, ce serait un pas de plus de fait dans la connaissance des causes; mais je soutiens que l'explication est loin, très-loin pour cela d'être satisfai-

santé, et que l'intervention d'une sagesse qui n'est point celle de l'animal, n'est pas moins nécessaire à admettre avec la bosse de la secrétivité, que sans elle. Et il n'est pas nécessaire d'être panthéiste pour expliquer l'instinct par l'action de Dieu dans les créatures : car, d'abord, les lois des actes instinctifs ont pu être établies dès le commencement, en sorte qu'elles s'exécutent dans le temps comme d'elles-mêmes, et par une prédisposition providente du Créateur; ensuite, y a-t-il contradiction à admettre l'action incessante de Dieu dans toute la nature? Est-il nécessaire, pour qu'il en soit ainsi, comme semble l'insinuer notre auteur, que Dieu soit lui-même toute la nature? Il nous semble donc que l'admission d'organes instinctifs ne dispense en aucune façon de recourir à une direction providentielle de Dieu dans les animaux, et qu'ici encore la difficulté est tout au plus reculée, mais non vaincue, malgré les prétentions contraires des plirénologistes (p. 322 et 365).

Quand l'auteur soutient ensuite (p. 487) que le moi n'est pour rien dans les actes instinctifs, il commet une confusion : il a raison, si par moi il entend la délibération, l'intelligence de ce qui doit se faire instinctivement, et la volonté positive de le faire ; mais si par moi il entend ce qui sent et ce qui est actif en nous, il a tort : car il est évident que le mobile est ici dans le moi. Du reste, je n'appelle point actes instinctifs les différentes fonctions des organes de la vie .végétative, par exemple la digestion, la séci'étion de la

bile, la circulation du sang, la respiration, etc.: tout cela est étranger au moi , tout cela est purement organique.

L'auteur (p. 480, 481 ) cherche à distinguer les impressions des sensations et des perceptions. Il n'ignore pas que les philosophes, surtout les Ecossais, avaient fait, et très-bien fait, cette distinction avant les phrénologistes, et, il faut le dire, encore mieux qu'eux. Ce qu'il y a de propre à l'auteur dans sa théorie des perceptions, se réduit simplement à la négation de l'induction dans les jugements que nous portons d'après le témoignage d'un sens sur des qualités des corps qui ne sont point du domaine de ce sens; par exemple lorsque, voyant du marbre, je dis qu'il est dur. Il est évident, néanmoins, que mes yeux ne m'en apprennent rien; ils ne me disent pas qu'un vase de cristal soit plus dur que l'eau contenue dans ce vase. Il est donc évident qu'il y a ici une autre ©pération que celle de la vue, et que cette opération est fondée sur le souvenir des perceptions du toucher, sur l'analogie conçue entre deux corps dont l'un a été touché, et l'autre pas, et enfin sur un raisonnement dont la majeure est le principe de la constance et de l'uniformité des lois de la nature. Eh bien! l'auteur rejette tout cela; il aime mieux recourir à je ne sais quel instinct des sens pour leur faire deviner ce qu'ils ne peuvent percevoir (pag. 484 et suiv.). Il paraît que ce qui l'abuse, c'est qu'il s'imagine que l'induction est une opération qui ne peut s'accomplir qu'avec réflexion. Mais il n'en est rien, et ce raisonnement s'accom-

plit ici par une sorte d'association d'idées trèssimple, très -naturelle. Tout cela n'est donc ni aussi difficile , ni aussi comj)liqué , ni aussi obscur que le prétend l'auteur. Il y a mieux, c'est nécessaire.

Peut-être la part du libre arbitre n'est-elle pas non plus assez forte dans le livre que nous examinons (p. 91, 309, 693, 394, 695). Au reste, il est bien difficile qu'il en soit autrement en phrénologie. Broussais reconnaît pourtant l'empire de l'éducation et de la volonté dans le développement relatif des organes, et par conséquent dans le contre-balancement des sens les uns par les autres. Mais il aurait dû distinguer la liberté par rapport aux sentiments et aux inclinations, de la liberté par rapport aux actes sollicités par les uns et les autres. Dans le premier cas, la liberté n'est jamais qu'indirecte; c'est-à-dire que nous. ne pouvons nous soustraire à ces sentiments, à ces inclinations, qu'en évitant les occasions qui les font naître ou les réveillent : mais nous sommes presque toujours libres, quoique à des degrés divers, d'obtempérer à ces suggestions de notre nature sensible. L'auteur a, du reste, fort bien remarqué que nous sommes incontestablement libres dans nos actes, quand nous prenons à tâche, dans un cas particulier, surtout si l'action est indifférente, de démontrer à nous ou aux autres notre liberté; mais que si notre action présente pour nous un intérêt grave, que si l'on considère un ensemble de circonstances et d'actions, nul ne voudrait faire preuve de liberté : on se contente alors de

se concevoir libre : cela est vrai; mais cela ne prouve nullement qu'on ne le soit pas. Aussi ne croyons-nous pas que ce soit la pensée de l'auteur. La liberté nous a été donnée sans doute pour agir raisonnablement. Or, nous nous comporterions en insensés, si nous nous écartions de la raison pour faire acte de pure et simple liberté. L'activité n'a pas elle-même pour but, et agir pour agir serait une folie sans exemple.

Le principe pensant n'est pas le moi , pour deux raisons : d'abord, parce que la pensée n'est pas l'essence réelle de l'ame ; ensuite, parce que la pensée, c'est-à-dire le sentir, le connaître et l'agir, est possible sans réflexion, et que le moi ne se constitue que par cet acte de retour du principe pensant sur lui-même. Le moi se pose par la double capacité que possède le principe pensant de saisir sa pensée comme phénomène, la conscience, et de concevoir nécessairement quelque chose d'inconnu en soi qui revêt cette phénoménalité, la raison. Ces principes une fois établis, nous pouvons maintenant faire connaître la doctrine de Broussais sur Yame, ou le principe pensant humain. Nous exposerons de suite tout ce que nmis avons rencontré dans son ouvrage sur cette matière, afin de mieux saisir son opinion et de ne rien lui faire dire qui ne soit réellement de lui.

1** « Le mot 4'JX') (anie, esprit) présuppose un

moteur, une puissance qui ne soit point accessible à nos sens ; c'est le comment ^ Àe quomodo des phénomènes physiologiques; nous n'avons point la prétention de saisir cette force cachée , nous l'abandonnons aux croyances. » (P. 2.)

2° <( L'intellect ou l'intelligence, la personne ou le moi, sont une même chose. » (P. 47.)

3^ <( C'est l'abstraction réalisée de nos facultés intellectuelles avec les titres d'esprit, d'ame, ou de sensorium commune, dont on fait une espèce de président qui dirige l'entendement, la volonté, les sentiments, et en grande partie les instincts, tantôt d'après son caprice , tantôt d'après sa constitution propre, ses penchants, ses goûts, sa nature en un mot, dont Diieu seul a le secret. » (P.. 48.)

4^ « La conscience se manifeste par le sentiment de la personne ou du moi; c'est-là, nous a-t-on dit, que se trouve l'esprit, l'ame de l'homme par excellence.... Mais cette faculté nouvelle, substituée à l'ame des anciens, peut s'absenter; elle n'existe ni dans Tembryon, ni dans l'enfance; elle disparaît un certain nombre d'heures sur les vingt-quatre dont le jour so compose ; elle devient obscure dans l'état morbide. De sorte que le phénomène dont on fait le pivot immatériel est intermittent.» (P. 48 et 49.) ,

5*^ Le sentimed^l de la personnalité, qui, chez l'homme instruit, s'exprime parle signe 7?io/, signe de pure convention, parait nous être commun avec certains animaux; mais ce qui est évident, c'est que le sentiment personnel, exprimé par le signe

moi, n'est pas l'hoinmc par excellence, l'homme tout entier On professe cependant que la conscience contient tous les faits relatifs aux sens, à la raison , à la connaissance, à la volonté. » (P. 5 1 .)

6" « Ce qu'on appelle personne par excellence, inoi, esprit, ame, ou sensorium commune, est toujours la même entité qu'on a fait jouer comme une

marionnette ce sont dépures fictions, de pures

suppositions que les ps} chologistes ont étalées devant le public.» (P. 75.)

7^ « Le moi immatériel, sans siège déterminé, chargé de sentir, de se passionner, de vouloir et de commander l'action; ce factotum du logis est construit sur le modèle de la vieille ame...., et sujet à des absences que l'ame ne faisait pas : car on la laissait reposer ou attendre chez l'embryon , chez l'endormi, chez le malade; tandis que \emoi, re^ vêtu d'un signe sensible, ne peut être supposé quand ce signe manque. Vous n'avez rien expliqué de cette manière. Dites-moi pourquoi votre être intérieur, esprit, ame, personne, ou moi, a des facultés différentes? Vous avez beau dire que votre conscience vous l'atteste : moi, je vous dis que votre conscience vous trompe ; cette diversité de facultés n'est explicable que parla diversité des organes tels que je les fais passer sous vos yeux : ces facultés ne sont pas des êtres imaginaires; ce sont des actions d'organes matériels dont vous pouvez constater l'activité et le repos, la prédominance et la faiblesse relatives, le concours et l'opposition, dans les animaux tout aussi bien que chez l'homme. C'est en effet de ces diverses démonstrations que

doit se composer un système parfait de phrénologie. » (P. 76 et 77.)

8** « Si l'ame ou le moi ne peut opérer sans le cerveau , quelle différence y a-t-il donc à ce qu'elle opère avec un organe simple ou avec uô, organe multiple? C'est toujours de la matière nerveuse qu'il lui faut pour se manifester. L'une de ces propositions n'est pas plus matérialiste que l'autre; mais celle desphrénologistes paraît, dès le premier abord, plus vraisemblable : car si vous n'accordez à l'esprit qu'un seul instrument dont la forme et l'étendue sont indifférentes, vous ne pourrezjamais concevoir ni comment il peut le monter sur des tons différents, ni comment il ne peut pas le monter sur tous les tons, y réunir toutes les octaves, et y jouer tous les airs possibles, malgré les différences d'âge, de sexe et de santé. » (P. 78.)

9" « C'est dans le cerveau que s'effectue la sensation.... Le moi vient à la suite des instincts et des sentiments, et se dessine peu à peu avec les organes de l'intelligence. » (P. 96.)

10** « Il n'est pas besoin que cbaque faculté aille faire un appel au sentiment personnel, au moi, au sensorium commune, ou à l'ame; en un mot, à un point central, pour en obtenir l'action musculaire. » (P. 47.)

11** « Admettre un être intérieur, une entité intracranienne, qui possède toutes les facultés, ce n'est que reculer la difficulté d'un pas, c'est mettre un liomme en petit, en raccourci, dans le cerveau d'un autre. » (P. 543 et passim^)

12*^ ii. Les philosophes disent que lorsqu'ils sont

DU PHYSIQUE ET DU MORAL. o 1 î

parvenus au dernier terme de la division delà matière, ils trouvent au-delà le simple, qui a cessé d'être matière , et qu'ils ont atteint l'esprit. Mais si vous leur demandez qu'ils vous donnent l'idée de ce simple, ils lui chercheront des attributs dans la matière, parce qu'effectivement il n'y a que la matière qui puisse fournir des idées , c'est-à-dire des attributs. Or, si l'esprit des prétendus métaphysiciens n'est que de la matière dépouillée de son vrai titre pour prendre celui d'esprit , il n'y a pas lieu de la séparer de la matière, et l'esprit des métaphysiciens ainsi obtenu n'est qu'un signe qui représente une hypothèse, qui se refuse opiniâtrement à tous les attributs, puisque ceux-ci ne peuvent s'appliquer qu'à la matière. Ils vont dire sans doute : En refusant à l'esprit les attrib'ùts de la matière, vous l'en séparez, et par conséquent vous l'admettez. A quoi je réponds : Ce signe existe dans toutes les langues: il faut donc en déterminer le sens. Eh bien ! pour moi, il désigne une conception négative qui n'a point d'attribut, et que, par conséquent, nul ne peut mettre en action, car il n'v a que les choses susceptibles d'attributs, c'est-à-dire les corps, qui puissent agir. Voulez- vous d'autres expressions? Le signe esprit représente un phénomène de l'action cérébrale qui se manifeste à la suite des perceptions, de la compat-aison générale, et de la réflexion. — L'esprit est donc, dira-t-on, pour vous sur la même ligne que les grandes abstractions générales, la substance, la durée? Non, répondrai-je, il n'est pas pour moi sur la même ligne : car je me sens forcé d'admettre ces grands

abstraits, puisque je les trouve implicitement dans les corps que je connais, ce qui me les fait appeler notions; tandis que je n'y trouve pas l'esprit, ni rien, rien absolument, qui force ma croyance en sa faveur. — Mais il vous plaitr, pourra-t-on dire encore , de donner à la cause , à la force , à la puissance que vous admettez le nom d'esprit. — Dans ce cas, répliquerai -je, votre esprit n'est plus la subdivision de l'atome jusqu'à l'infini ; mais du moins il reste toujours, comme la cause, la force, la puissance, une notion qui ne peut recevoir aucun attribut, et que par conséquent vous ne sauriez mettre en action. — Vous mettez bien en action la cause, la force et la puissance, répondront d'opiniâtres adversaires. — La réplique ne nous manquera pas; et celk-ci nous paraît décisive. Quand je fais agir la cause , la force et la puissance , je ne fais que réciter les actions des corps les uns sur les autres. La preuve irréfragable, c'est que je puis relater les mêmes faits que j'attribuais à ces abstractions sans les nommer, quoique je n'omette aucune particularité de ces faits.» (P. 657-659.) iS^ « Lorsque l'homme commence à pouvoir se distinguer, le fait- il en vertu de la science de soi , que les philosophes appellent conscience, ou bien en vertu de ses perceptions sensitives? Le fait est que l'enfant est porté à se désigner par la troisième personne des verbes , ce dont les philosophes ne paraissent pas s'être doutés; l'enfant dit : Jean veut cela, avant de dire : Je veux » (p. 681 ). « L'enfant prend donc l'idée de lui-même dans l'extérieur de son corps » (p. 682). « C'est à l'organe

de la comparaison générale que nous devons la distinction de notre personne, exprimée par le signe moi. » (P. 684.)

14* « Le sentir, la pensée, le moi, la volonté, la liberté, l'émotion, la passion, la notion, l'induction, en un mot tous les phénomènes intellectuels et moraux, sont des phénomènes nerveux, et non le produit d'une substance non nerveuse par une substance nerveuse. Qu'on démontre le contraire et tout sera dit. » (P. 716.)

« Le nom de substance ne peut convenir qu'à des corps, et il n'y a que des corps qui puissent être actifs, simples, purs, grands, etc. » (P. 717.) « En disant à leurs adversaires que c'est par hypothèse qu'ils affirment que le cerveau produit la pensée et le sentiment, les spiritualistes usent de représailles; ils rétorquent l'argument des matérialistes, qui leur ont reproché, il y a long-temps, de supposer inutilement une cause spirituelle, lorsqu'il s'en présente une matérielle avouée par les sens et la raison.... Mais sur quoi se fondent -ils? Sur ce que la pensée est simple , le cerveau composé , et sur l'impossibilité , suivant eux , de faire résider le sentir, la pensée, plutôt dans une molécule ou un atome matériel du cerveau que dans un autre.... Mais l'allégation de la simplicité de la pensée n'a pas de sens, puisque la pensée n'existe point comme substance , mais bien comme phénomène de la substance nerveuse » (p. 719 et 720). « C'est donc sur la notion encore si imparfaite de la simplicité des corps, que les spiritualistes se fondent pour établir la simplicité de leur sub-

stance spirituelle, qui, pour l'observateur, n'est et ne saurait être autre chose qu'un phénomène inexpliqué de l'action du système nerveux; ou, si l'on aime mieux, que ce système lui-même , agissant d'une façon inconnue, sous l'influence des impondérables cités qui le parcourent incessamment. » (P. 721.)

« La substance matérielle est contenue comme induction dans la perception des attributs des corps; la substance spirituelle n'est contenue ni dans les perceptions des corps, ni comme induction dans la perception des attributs des corps, ni dans les sentiments, ni dans les instincts, dont l'existence n'implique que celle d'un système nerveux vivant et agissant. » (P. 721 , 722.)

« Point de moi sans cerveau : ce qu'on appelle moi, distinct du cerveau, c'est l'action réalisée de cet organe. » (P. 705 et 706.)

1 5^ « On ne saurait admettre un scnsoriiim commune auquel il faille que tout soit rapporté. En effet, ces faits étant réunis avec l'intermittence du moi et de la volonté, avec son tardif développement chez l'enfant, avec la disparition, long-temps avant la mort, chez le malade, du sentiment de la personnalité, il en résulte la démonstration parfaite qu'il n'y a pas là nécessité d'un centre commun pour expliquer les phénomènes du moral humain, et qu'ainsi Gall eut raison de le nier. » (P. 764.)

Tels sont, sans le moindre déguisement, et de la manière la plus complète, les arguments de Broussais en faveur d'une opinion qui ressemble

fort à celle du matérialisme, si toutefois elle s'en distingue. Pour quiconque a déjà suivi avec quelque attention la polémique précédente , ces arguments ne doivent pas sembler bien décisifs, réfutés qu'ils sont déjà dans leur principe, et plusieurs même directement. C'est ainsi que nous avons déjà répondu à ceux des numéros 1,2,3,4,5, etc. Cependant nous ferons encore quelques observations sur ceux-là , et nous examinerons particulièrement ceux auxquels nous n'avons pas encore répondu directement. Nous suivrons la marche précédente.

1** Si les phénomènes de la pensée sont dus à une force cachée, cette force existe donc; on ne peut donc /pas la nier parce qu'on ne la perçoit pas. Au surplus, on la perçoit tout aussi bien que quelque autre force que ce puisse être, puisque ses effets sont incontestables. Si elle n'est que le mode d'action du cerveau, comme on le dit, pourquoi Dieu, que l'on admet cependant, et de la manière la plus formelle (653), ne serait- il pas aussi le mode d'action de la matière dans la production des phénomènes? Nous avouons que nous n'y voyons aucune difficulté, et que l'athéisme nous semble au contraire beaucoup plus logique que le déisme avec le matérialisme. Au moins, si l'on n'admet pas l'ame, on ne la nie pas ici; on semble même la supposer, mais cachée; on l'abandonne aux croyances. On suppose donc sans doute ces croyances possibles , c'est-à-dire n'impliquant pas contradiction. Nous avons vu que l'on ne s'en tient pas long- temps à cette espèce de

neutralité dogmatigiie, et que -l'on ne tarde pas à vouloir en sortir en établissant la non-existence , l'impossibilité même d'un principe pensant distinct de la matière.

2*^ Nous avons déjà distingué, au commencement de ce chapitre, la substance pensante, quelle qu'en soit la nature, du moi comme acte réflexif de la pensée. Nous ne reviendrons pas là-dessus : nous nous contenterons de faire remarquer que l'auteur tombe très-souvent dans cette confusion, grâce au sens mal déterminé du mot moi, que les psychologistes emploient pour indiquer tantôt le principe pensant lui -'même, abstraction faite de la pensée, tantôt ce principe plus la pensée, tantôt la pensée réflexive moins la substance. Il est certain que si l'on entend le moi comme phénomène de conscience, il n'existe pas comme substance. Mais il fallait, au lieu de nier le moi d'une manière absolue, en distinguer les différents sens réels ou possibles, et ne nier que ceux qui devaient l'être sous le rapport ontologique. Mais il parait qu'on n'est point d'humeur à reconnaître une valeur réelle ontologique au moi considéré comme substance, puisque alors il devient synonyme de l'ame, de cette vieille ame dont on se moque.

3^ Le moi, entendu dans le sens réel, n'est point l'abstraction réalisée de la somme de nos facultés, mais bien leur principe, leur sujet. Nous verrons plus tard si ce sujet est nécessairement matériel ou immatériel.

40 — 170 Tqu(; ce qu'on dit sous ces numéros roule en majeure partie sur la confusion du moi réflexif

avec le moi réel. On a raison de contester la réalité au premier, mais on a tort de la refuser au second. Du reste, en faisant le moi immatériel, il est impossible de lui donner un siège déterminé, et déjà nous avons dit dans quel sens il faut entendre les spiritualistes qui semblent avoir fait le contraire. — Toutes les intermittences ou absences du moi dont on nous parle ici, sont très-exagérées quant à l'intensité du moins, et ne se rapportent en tout cas qu'au moi réflexif. Entrant un peu plus avant dans la question, on demande pourquoi l'ame a des facultés différentes, et l'on rejette à cet égard le témoignage de la conscience. Mais, 1'^ on ne peut être admis à nier les faits, et l'unitégdans la pluralité et la diversité des faits internes est un de ces faits patents que l'on ne peut nier sans se rendre suspect ou de soutenir bien mal une bonne cause, ou de ne soutenir que pour la forme une cause désespérée. 2° D'où vient que l'ame a des facultés différentes? — Mais je demanderai plutôt d'où vient que vous voudriez qu'elles fussent unes, quand les circonstances où se trouve le moi sont diverses. De quel droit nieraiton cette diversité, quand les faits l'attestent? De quel droit mettre ici un vain raisonnement a pn'ore à la place des faits? De quel droit s'étonner que la diversité successive soit compatible avec l'ame, quand nous ignorons sa nature intime? De quel droit même lui refuserait-on la diversité simultanée des pensées, si elle ne peut être conçue matérielle? Et nous soutenons qu'elle ne peut l'être, parce qu'alors l'unité n'appartiendrait pas, ne

pourrait même pas appartenir à la diversité des substances et à ïassemhlmje de molécules matérielles dont on dit que l'homme se compose (pag. 705). L'assemblage est-il donc quelque chose, une unité réelle, une entité? ou n'existe-t-il réellement que les molécules assemblées? Mais dans ce dernier cas, d'où vient, encore une fois, l'unité de la pensée? La matière composée se refuse essentiellement à l'unité; elle se refuse même à la multiplicité simultanée des formes. Qui peut, en effets concevoir qu'un corps revête plusieurs formes à la fois? Eh bien! une substance non étendue, immatérielle, loin de se refuser, d'une part, à l'unité réelle, la réclame nécessairement; d'un autre côté, la multiplicité simultanée des formes impliquant contradiction avec l'étendue , c'est une raison de plus d'admettre a priori ce que le fait semble assez établir par lui seul , savoir qu'une substance simple ne doit pas répugner à la pluralité simultanée des déterminations. On voit donc que notre hypothèse, si ce n'est qu'une hypothèse, vaut un peu mieux que celle du matérialisme, puisqu'elle se prête à l'explication des faits, s'y impose même d'une manière nécessaire sous un rapport, tandis que l'hypothèse contraire s'y refuse nécessairement. Nous ne prétendons cependant pas donner à cet argument plus de valeur qu'il n'en a ; il nous suffit d'infirmer celui de nos adversaires.

Une autre difficulté de même nature, et que les phrénologistes résoudront comme ils pourront, c'est celle de savoir pourquoi, puisque les organes sont toujours doubles, même ceux qui

sont placés sur la ligne médiane (p. 15G), les phénomènes moraux et intellectuels ne sont pas doubles eux-mêmes. N'y a-t-il donc qu'un des côtés de l'encéphale qui fonctionne? ou bien y a-t-il un organe central qui soit comme le point convergent des deux autres, et quel est cet organe? Et comme on rejette cet organe central, reste donc la pluralité des organes faisant constamment, en différents points de l'espace, les mêmes fonctions très-distinctes, quoique ressemblantes. Pourquoi, je le demande, n'y a-t-il qu'une action de perçue , quand il y en a deux de réelles? Pourquoi pas deux moi, deux réflexions, etc.? Pourquoi pas deux personnes aussi distinctes que le sont les deux parties symétriques du cerveau , que le seraient deux hommes qui penseraient chacun la même chose? Et s'il y a double pensée en nous, pourquoi l'une est-elle absorbée par l'autre? J'ose défier la phrénologie de donner à cette difficulté une réponse qui ait quelque ombre de vraisemblance. Dans l'hypothèse du spiritualisme , au contraire, nulle difficulté, puisque ce n'est point l'encéphale qui pense, mais l'ame. L'action conditionnelle de l'encéphale peut être aussi multiple que l'on voudra; elle ne sera jamais qu'une sorte de composante dont la résultante devra nécessairement être une, puisqu'en dernière analyse, ce qui pense à la condition d'une action complexe, multiple même, est un.

8*^ Telle est la conséquence qui résulte de l'hypothèse de l'unité ou de la pluralité des organes; et remarquez que ce que nous disons ici de l'im-

possibilité de concevoir l'unité de la pensée avec des organes doubles, porte aussi sur la multiplicité des divers organes. On nous dit, mais sans démonstration aucune, qu'avec un instrument unique, dont la forme et l'étendue sont indifférentes, on ne peut jamais concevoir comment l'esprit peut le monter sur des tons différents, ni comment il ne peut pas le monter sur tous les tons, etc. — Je comprends peu l'objection; mais il me semble qu'elle ne porte que sur une obscurité, et non sur une impossibilité évMente. Or, 1" cette difficulté est la même avec la pluralité des organes. On ne verra jamais le rapport qu'il peut y avoir entre des phénomènes organiques et des phénomènes intellectuels. 2° La pluralité des organes, dont les fonctions sont connues dans leur résultat par un sujet identique et un, sans unité d'être, de substance, qui soit le centre de leur action, n'est pas seulement une obscurité, c'est une contradiction. Le choix ne peut donc être douteux. — Au surplus, nous n'accordons pas que le moi ne puisse absolument opérer sans organes. Nous ne ferions, en tous cas, cette concession qu'en ce qui regarde l'état actuel de l'homme;, mais jamais on ne démontrera que cet état soit nécessaire, attendu que c'est un fait tout au plus, et qu'un fait n'est jamais nécessaire, puisque le contraire n'implique point contradiction. Il n'est pas certain même, et c'est pourquoi nous venons de dire tout au flus, il n'est pas même certain, disons -nous, que le cerveau intervienne comme condition dans toute opération intellectuelle; et quand même il

en serait ainsi, quand même il lui faudrait toujours de la matière nerveuse ^lour se manifeslcr, il ne s'ensuivrait nullement qu'il n'est que cette matière nerveuse.

9" On ne peut donc pas dire que c'est dans le cerveau que s'opère la sensation, quoiqu'on puisse admettre que le cerveau en est la condition dans l'état actuel de l'homme. On ne peut pas dire non plus, à moins de confondre la substance du principe pensant, le moi réel, avec le moi réflexif, que le moi vient à la suite des instincts, des sentiments, et qu'il se dessine peu à peu avec les organes de l'intelligence.

10" Ce n'est pas à dire pour cela qu'il y ait absence totale de conscience et de réflexion dans les premiers temps de notre existence. Nous pensons, au contraire, qu'il y a dès le commencement un rudiment de conscience qui se développe avec le temps. Des faits internes dont on n'aurait pas conscience appartiendraient à la vie végétative, mais nullement à la vie animale. Il y a donc un degré primitif de conscience inséparable de tout sentiment et de toute action du principe animateur, degré qui nous est sans doute d'abord commun avec la brute, mais qui ne tarde pas à être dépassé par l'homme , tandis qu'il reste assez vraisemblablement toujours à peu près le même pour l'animal. Nous ne voulons pas dire par- là que toutes les espèces d'animaux aient un égal degré de conscience, mais simplement que ce degré, quel qu'il soit, n'augmente que fort peu, avec le temps, dans l'animal.

322 KAPPOllTS SPÉCIAUX

1 1** Admettre un principe pensant dans l'iiomme, ce n'est point admettre une entité intracranienne; une pareille entité serait matérielle. Elle n'est point non plus conçue à la façon d'un homme en raccourci placé dans le cerveau d'un autre, parce que l'homme pensant, l'homme, en un mot, ne peut être conçu sans ce principe; parce que le corps, dans cette hypothèse, si ce n'est qu'une hypothèse, ne peut être conçu comme l'homme entier, non plus que l'ame; que le corps, privé de l'ame, n'est qu'un cadavre, que matière; que l'ame humaine, conçue sans le corps, n'est qu'un esprit pur, et non une ame animante et ne pensant qu'à la condition de l'organisme auquel elle est assujettie. Admettre une ame pensant par le corps, et non simplement dans le corps et comme par le corps quoique sans lui, ainsi que le suppose l'auteur, ce n'est donc point reculer la difficulté, c'est la résoudre autant qu'elle peut l'être.

12** Broussais ahorde enfin un peu plus nettement l'argument de la spiritualité du principe pensant. Son argumentation, sur ce point, consiste à dire, comme on l'a vu, que la simplicité de l'être pensant, telle que la conçoivent les philosophes, n'est ohtenue que par la division de la matière; — que cet être n'a encore que des attributs matériels suivant eux; — qu'il est impossible qu'il en soit autrement, parce qu'il n'y a que la matière qui puisse fournir des idées; — que l'esprit n'est, par conséquent, encore que de la matière dépouillée de son être vrai; — que l'esprit, entendu auti^ement, n'est qu'un signe représenta-

tif d'une hypothèse; — qu'il se refuse opiniâtrement à tout attribut; — que le mot esprit n'indique donc qu'une conception négative ; — que nul, dès-lors, ne peut le concevoir avec des attributs positifs, telle que l'action; — que ce mot ne peut avoir de sens, de valeur positive, qu'à la condition de lui faire signifier les phénomènes de l'action cérébrale; — qu'entendu autrement, il n'a pas même la valeur des grandes abstractions gêné, raies , telles que la substance et la durée , qu'on est obligé d'admettre, puisqu'on les trouve implicitement dans les corps; — que si l'on entend par esprit la cause, la force, la puissance, ce n'est plus alors une subdivision de l'atome, c'est une notion qui n'est susceptible d'aucun attribut, et dont l'objet ne peut, par conséquent, être mis en action; — que la force et la puissance ne sont véritablement pas des êtres, mais seulement des noms donnés à des phénomènes résultant de l'action des corps les uns sur les autres. — Reprenons :

a) Il est faux que la simplicité de l'ame soit obtenue par la division de la matière : car, à supposer que la matière se composât, en définitive, d'atomes absolus, inétendus, ils sont cependant toujours de nature matérielle, c'est-à-dire de nature à produire la phénoménalité externe, et non une phénoménalité différente, la pensée. Il est bien vrai que le principe pensant ressemblerait alors au principe matériel, en ce sens que l'un et l'autre seraient simples, identiques et uns; mais ce ne sont là que des attributs ontologiques ou des manières d'être conçus de tous les êtres réels,

mais non point des manières d'être empiriques. Il est donc nécessaire qu'il y ait en outre dans tous les êtres d'autres qualités qui forment véritablement leur essence, qui font qu'ils se distinguent spécifiquement les uns des autres, en un mot, qu'ils sont ce qu'ils sont. Or, ces qualités, qui sont la raison nécessaire quoique inconnue en soi de celles que nous connaissons, des phénomènes, diffèrent dans la matière et dans l'esprit. On peut donc concevoir tout ce qui existe comme se prêtant à quatre ordres d'idées : 1" la réalité substantielle; 2*^ les attributs ontologiques purs, l'unité, l'identité, etc.; 3** les attributs spécifiques ou essentiels; 4" les phénomènes par lesquels ces êtres se manifestent à d'autres êtres ou à eux-mêmes. Nous ne prétendons point, et qu'on ne nous en accuse pas, que ces quatre choses soient distinctes, réelles, et comme superposées les unes aux autres dans l'ordre suivant lequel nous venons de les énumérer : non; nous savons bien que ce ne sont là que des points de vue divers d'une même chose; mais seulement ces points de vue sont incontestables. Mais ce qu'il y a d'essentiel à remarquer ici, c'est que les attributs ontologiques sont nécessairement les mêmes pour tous les êtres, qu'ils ne peuvent par conséquent pas être la raison de la différence des êtres, que cette dilîérence est cependant manifeste , qu'elle doit avoir une raison , que cette raison doit donc dépendre de qualités réelles à nous inconnues, et qui constituent la véritable essence des choses. Cette doctrine n'a rien d'obscur, rien d'hypothétique; elle a, au con-

traire, sa raison dans les faits et dans les lois logiques et nécessaires de l'esprit humain. Ces lois sont ici : point d'effets ^ns cause; point de diversité phénoménale sans raison de cette diversité dans la cause. Or, comme il s'agit de la diversité des phénomènes externes et des phénomènes internes, on a appelé matière la raison propre et immédiate des premiers, et esprit la raison propre et immédiate des seconds.

Maintenant, puisque toute matière considérée par rapport à nous, c'est-à-dire en tant que nous la connaissons, se résout en dernière analyse dans Vétendue et la résistance, ou dans l'étendue résistante ; puisque , d'un autre côté , l'étendue n'est pas de deux sortes, que c'est une pure conception de l'esprit dont l'expression pure est l'espace , et que la résistance ou l'impénétrabilité n'est qu'une autre conception qui se concrète dans l'esprit avec la conception précédente, à la suite d'une sensation, celle du toucher : — il s'ensuit que la matière, au fond, n'est que la cause occasionelle inconnue de ces conceptions et de cette sensation; que cette cause est posée fatalement et originellement par l'intelligence humaine, qui lui applique les conceptions dont nous venons de parler, bien qu'elles ne soient que des idées pures. Et comme toute cause qui s'exerce prend le nom de force, la matière est une force, l'amc est aussi une force. C'est là le point de jonction du matérialisme et du spiritualisme. Plus on réfléchira à cette explication, plus, je l'espère du moins, on verra qu'il y aurait eu moyen de s'entendre si l'on avait suffi-

samment et impartialement analysé les faits, sans vouloir y trouver autre chose que ce qu'ils contiennent réellement. Oi> aurait ainsi évité les difficultés sans fond dans lesquelles on tombe en suivant le système de l'atomisme, qui fait une réalité de l'étendue , quand elle n'est qu'une conception. Comment, en effet, concevoir alors que la matière ne soit pas divisible à l'infini? Mais si elle est divisible à l'infini, n'est-ce pas dire en d'autres termes qu'elle n'a pas d'éléments premiers? Mais si elle n'en a pas, de quoi se compose-t-elle donc, ou ne se compose-t-elle de rien? Est-ce résoudre la difficulté, que de dire, avec M. Royer-Collard, que <( l'étendue est indivisible à l'infini, ou que la limite de la division de l'étendue est zéro, entendant par limite , non pas ce qu'une chose deviendra, mais ce qu'elle ne pourra jamais devenir?» J\'est-ce pas plutôt l'escamoter? Il n'est ici question, en effet, ni du temps, ni de la division mécanique, même par la pensée , qui se fait dans le temps, mais de la division absolue ou en soi de l'étendue, si l'étendue est quelque chose. De plus, si les éléments de la matière sont en nombre infini, quel que soit le volume du corps divisé par la pensée, il s'ensuit que le plus petit morceau de matière qu'il plaise d'imaginer, contient autant de parties que le reste de l'univers tout entier: car l'infini est numériquement égal à lui-même. — D'un autre côté, si la matière n'est pas divisible à l'infini, qu'on assigne les limites nécessaires de cette opération. — Enfin, si, sans être divisible à l'infini, elle est essentiellement composée d'éléments simples et inétendus, d'où

vient que ces éléments peuvent donner naissance à l'étendue? Toutes ces difficultés sont autant d'abîmes inévitables dans le système de l'atomisme ou de la réalité de l'étendue. Il en entraîne d'autres qui ne sont pas moins épouvantables pour la raison , lorsqu'on vient à considérer le rapport de l'ame avec le corps. Dans le point de vue du dynamisme, ou de la rationalité pure de la conception d'étendue matérielle , on ne rencontre pas même ces difficultés, loin de s'y briser. Mais j'oublie que j'ai moins à exposer ici mes propres idées qu'à examiner celles d'un autre. Cependant, cette digression, qui tient d'ailleurs intimement à notre sujet, n'était pas inutile pour faire comprendre nettement notre position vis-à-vis du matérialisme. Nous pouvons donc continuer maintenant avec l'assurance d'être compris.

6) Il n'est vrai de dire que l'esprit, comme être simple , a encore des attributs matériels , que dans l'hypothèse que nous venons de combattre, c'està-dire dans celle où l'ame ne serait conçue que comme un atome de matière qu'on aurait obtenu par la division mentale des corps; ce qui n'est pas.

c) Il n'est pas plus exact de dire que la matière seule puisse fournir des idées ou connaissances, puisque les phénomènes de la pensée n'ont rien de commun avec ceux qui se rattachent à l'étendue.

d) L'esprit n'est par conséquent pas de la matière dépouillée de son vrai titre, comme on le dit.

e) Il a une valeur ontologique aussi incontestable, aussi nécessaire que la matière, puisque,

comme elle , il est le suhstratum indispensable de phénomènes déterminés, loin qu'il se refuse à être le sujet d'attributs positifs.

f) Le mot esprit est donc le signe d'une conception positive, puisqu'il se conçoit nécessairement avec tous les caractères positifs que nous venons de signaler.

g) Ces caractères sont siii generis, de même que ceux qui distinguent les corps : ils sont donc en dehors de ceux qui forment le domaine de la physiologie.

h) La. raison impose le sujet immatériel de la pensée à titre de substance déterminée , identique et une. Si donc on admet la substance et la durée en général comme des réalités (ce qui serait une erreur), ou simplement, ou en particulier lorsqu'il s'agit des corps, il n'y a ni plus ni moins de raison de les admettre en ce qui concerne Fintelligence. Les phénomènes intellectuels sont pour le moins aussi positifs que ceux du monde extérieur, puisque à la rigueur ceux-ci rentrent dans ceux-là, mais non réciproquement. La réalité interne est donc pour le moins aussi impérieusement imposée par la raison que la réalité externe.

î) Tout en convenant que la force n'est pas l'être fort tout entier, nous nions que l'on connaisse des êtres forts autrement que par les produits de leurs forces; qu'il n'y ait que des forces physiques ou actions de corps sur corps, surtout si l'on fait le mot force synonyme de cause?

13^ On croit, parce que l'enfant commence par s'appeler lui-même de son nom propre plutôt que

par le nom personnel moi, qu'il se connaît physiquement avant de se connaître personnellement ; et l'on croit enfin avoir été les premiers à faire cette observation , dont on tire un si étrange parti. Mais, d'abord, pour parler, il faut avoir pensé et réfléchi sur sa pensée, ainsi que nous l'avons déjà établi. Donc l'enfant, pour se désigner lui-même par son nom propre, doit déjà avoir satisfait à ces conditions psychologiques. Ensuite, il n'y a rien d'étonnant d'ailleurs que, pour se distinguer de ses semblables, il s'appelle du nom qu'on lui a donné. Ce nom n'empêche point d'ailleurs la conception du moi ; au contraire , il la suppose. Car si l'enfant ne se distinguait pas, comme personne, de tous ses semblables, son nom propre n'aurait aucun sens pour lui. Le nom propre n'est qu'une expression un peu moins précise que celle du nom personnel pour rendre le rôle des personnes dans leur commerce entre elles. Tous ceux qui se sont occupés de grammaire générale s'en sont trèsbien aperçus. Qu'il nous suffise donc d'y renvoyer. Ainsi, le fait dont on parle a été tout-à-fait mal interprété. Quant à la priorité de l'observation, elle appartient à Kant, si toutefois d'autres ne l'avaient déjà pas faite avant lui; mais on la trouve dans son Anthrojiohcjie. Les phrénologistes n'ont donc encore ici que le mérite fort secondaire d'avoir observé ce qui n'avait pas échappé à d'autres.

1 4** et 1 5*^ On nous porte enfin le défi de démontrer que le sentir, le connaître et le vouloir ne sont pas des phénomènes nerveux; on réduit toute

330 RAPPOllTS SPÉCIAUX

la question qui nous occupe à ce point unique. On nie ensuite qu'il puisse y avoir d'autres substances que les substances corporelles; on soutient, en conséquence, que la substance matérielle (ce dernier mot est alors de trop) est contenue comme induction dans la perception des attributs des corps, tandis que la substance spirituelle (qu'il suffisait en ce cas de nier) n'est contenue ni dans les perceptions des corps , ni dans les instincts , ni dans les sentiments, dont l'existence n'implique, dit-on, que celle d'un système nerveux vivant et agissant. D'où l'on conclut qu'il n'y a point de moi sans cerveau, que le moi n'est que l'action réalisée de cet organe, et qu'il n'est point nécessaire du tout qu'il y ait un centre commun pour expliquer les phénomènes du moral humain.

Qu'entend-on par phénomènes nerveux? Ce sont sans doute des phénomènes purement organiques, perceptibles aux sens, comme on l'a dit au commencement de l'ouvrage que nous examinons. Cela étant, la démonstration qu'on nous demande n'est pas difficile. Il n'est personne, en effet, qui ait vu fonctionner ses nerfs ou son cerveau , et tout le monde, au contraire, se sait sentir, connaitre et vouloir : donc ce n'est point par les sens externes que nous acquérons cette connaissance; donc les phénomènes en question ne sont point du domaine de la perception; donc ils ne sont point physiologiques; donc ils ne sont point nerveux dans le sens que l'on vient de déterminer. Si, lorsqu'on dit que ce sont des phénomènes nerveux, on veut faire entendre seulement qu'un certain jeu des

nerfs en est la condition, il faut qu'on reconnaisse alors deux choses : V que cette condition n'est point le principe pensant lui-même : car la cause instrumentale ou conditionnelle, la condition sine qua non, ne doit pas être confondue avec la cause efficiente; il n'est personne un peu versé dans les principes de la métaphysique qui ne convienne en effet de la nécessité de cette distinction ; mais alors il est faux de dire que c'est le cerveau qui pense; 2** que lors même que cette condition serait un fait, et un fait sans exception pour toute espèce de fonctions internes possibles, ainsi qu'on vient de le supposer, le contraire n'implique cependant point contradiction; et alors il est faux de dire qu'il n'y a absolument pas de pensée possible sans l'intervention du cerveau. — C'est avec aussi peu de raison qu'on nie la possibilité de substances immatérielles, d'abord parce qu'on n'en peut donner aucune preuve; ensuite parce que le contraire a été établi d'une manière qui nous semble péremptoire, si l'on entend le mot matière dans le sens vulgaire d'étendue réelle, résistante, etc.; en troisième lieu, parce que si l'on entend le mot matière dans le sens soit de l'atomisme, soit du dynamisme, loin qu'il n'y ait que des substances matérielles , il n'y en a au contraire aucune : car la matière n'a d'existence alors que dans ses éléments, les composants seuls ayant une existence réelle, et non les composés; ou bien elle n'est conçue que comme un nescio quid doué d'une force particulière, et (pii n'a rien de commun encore avec l'étendue, quoiqu'il soit propre à en

faire naître la conception. Dans les deux cas, c'en est fait de la substance matérielle dans le sens vulgaire; ce n'est qu'une illusion grossière. Aussi peut-on distinguer deux sortes de matérialismcs : l'un qui se fonde sur cette idée vulgaire de la matière; l'autre bien plus profond, et qui suit Leibnitz dans sa distinction légitime du composant et du composé. Le premier de ces deux matérialismcs n'a rien de profond ni de spécieux; et le second aboutit à l'anéantissement de la matière, qu'il se résolve soit dans l'atomisme absolu, soit dans le dynamisme. On peut donc conclure qu'aucune substance n'est matérielle , quoiqu'il y ait des substances simples, propres à produire les phénomènes appelés matériels. Si une substance pouvait être appelée matérielle, ce serait celle-là- Mais ce n'est point ainsi que l'entend notre auteur. Comment, d'ailleurs, l'auteur s'entendrait-il lui-même, puisqu'il admet un Dieu immatériel? Serait-ce un Dieu non substantiel? Mais un semblable Dieu ne serait qu'un vain mot; et tout nous autorise à penser que tel n'est point celui dont notre auteur proclame l'existence en plus d'un endroit de son ouvrage.

Jusqu'ici nous n'avons fait aucune difficulté de physiologie pathologique à l'auteur : mais cependant nous serions curieux de savoir comment on explique en phrénologie l'intégrité de la pensée, quand cependant l'organe qui la produit est profondément lésé; lors, par exemple, qu'il est partie converti en une matière purulente, comme celui de Rousseau, qui contenait une demi-livre de pus

dans les ventricules; lorsqu'il est considérablement ramolli, comme dans les hydrocéphales, dans la tête desquels on a trouvé chez quelques-uns jusqu'à quatre livres d'eau; lorsque le cerveau a été considérablement entamé par des accidents, ou parce que des foyers purulents s'y sont établis et ont rongé une partie de la pie - mère, la moelle alongée, etc.; lorsque des corps étrangers y ont pénétré et y séjournent jusqu'à la mort; lorsque le cerveau est à moitié enlevé, qu'il est presque entièrement ossifié et comme pétrifié; enfin, lorsqu'il est presque entièrement détruit , et la boite osseuse du crâne vide. Tous ces cas n'ont point été imaginés par les psychologues : ils sont attestés par des médecins, des physiologistes du plus grand renom. Ce sont Lapeyronie, Dumerbroek, Petit, Genga, Betbeder, Glover, Gall lui-même, Duverney, Ridley, Haller, les rédacteurs des Transactions Philosophiques, Yalisnieri,Bartold, et d'autres encore qu'on trouve cités dans M. Ahrens et dans Pezzi.

La question du matérialisme et du spiritualisme n'est , après tout , qu'une pure spéculation ; nous n'y attachons pour notre part aucune conséquence morale ou religieuse, et la raison en est simple: c'est que, 1^ la loi morale est la même dans l'une et l'autre hypothèse; le matérialiste ne peut le nier, c'est un fait; 2^ la vie future n'est ni plus ni moins assurée dans un cas que dans l'autre, puisque si Dieu veut que ce qui pense en nous, matière ou esprit, survive à notre anéantissement apparent, il survivra; et que s'il veut, au contraire,

l'anéantir, il l'anéantira, quelle qu'en soit la nature : le tout dépend donc de ses desseins sur nous. Et quand même on parviendrait à démontrer que la toute-puissance ne peut aller jusqu'à anéantir l'être, la substance, il n'y aurait rien de gagné encore : car vivre , ce n'est point être substantiellement, mais être mentalement, c'est penser. Or, ce qui a commencé de penser peut cesser de le faire, comme il peut aussi continuer. L'argument de Mendelssolin tendant à établir l'impossibilité absolue de la destruction d'un être simple, ne prouve rien pour la vie future, comme l'a fort bien observé Kant; mais ce philosophe a oublié de faire voir qu'il ne prouve rien non plus quant à l'impossibilité de l'anéantissement de la substance : l*' parce que le temps n'a que faire dans les actions de Dieu, et que ce n'est cependant qu'à l'aide de la considération du temps que l'argument paraît avoir quelque force; 2** et surtout parce que s'il prouvait quelque chose, il prouverait trop, puisqu'il démontrerait tout aussi bien l'impossibilité absolue de la création d'une substance simple que celle de son anéantissement. La certitude de la vie future se tire donc uniquement des attributs divins. Mais nous n'avons pas à nous en occuper ici : qu'il nous soit seulement permis de dire avec un orateur sacré , en parlant de l'horrible vœu de quelques matérialistes : « Ils invoquent le néant, l'éternité leur répond.» Concluons en général de tout ce qui précède : 1^ Que la phrénologic ne démontre en aucune façon que l'encéphale soit ([uelque chose de plus

que l'instrument organique de la pensée , et que si elle veut conclure au-delà , elle commet un paralogisme;

2^ Que , considérée comme science , c'est la connaissance du rapport réel ou présumé entre l'exercice de certaines facultés de l'esprit et certaines parties de l'encéphale;

3^ Que ce rapport n'a point encore été convenablement établi, à supposer qu'il existe, parce que la méthode suivie par les phrénologistes pour déterminer l'existence et le nombre des facultés primitives de l'esprit humain est vicieuse ^ ;

4** Qu'aussi les résultats de cette méthode sont très-souvent imaginaires;

5^ Qu'en tous cas, la plirénologie n'est point inconciliable avec le spiritualisme. En effet,

a) Les phrénologistes n'ont aucune certitude d'avoir reconnu, psychologiquement même, le nombre exact des facultés de l'ame;

b) Ils en ont distingué les unes des autres, qu'ils ne devaient pas distinguer;

c) Ils en ont confondu au contraire qu'ils devaient distinguer;

cl) Ils les ont toutes mises sur le même plan, quoique les unes soient primitives et les autres dérivées;

e) Ils n'ont pas distingué non plus les facultés

^ La manière dont Gall s'y est pris pour déterminer les facultés est la méthode suivie dans l'enfance de la science ; elle est à celle suivie par les psychologues comme celle des anciens physiciens, qui n'admettaient que quatre éléments, à celle des chimistes modernes. Même proportion dans les résultats.

incomplexes des facultés complexes (facultés simples qui concourent à produire un phénomène);

f) Ils n'ont pas assez respecté, dans l'assignation, ou du moins dans la recherche du siège organique, l'analogie des facultés, leur concours mutuel ;

C Qu'en admettant, comme elle fait, qu'il n'existe pas d'organe central , le moi, un moi distinct de la matière, et du cerveau par conséquent, est plus nécessaire encore, s'il est possible, que dans l'hypothèse d'un organe central;

7" Que si la phrénologie pouvait se constituer comme science, elle laisserait encore assurément beaucoup de mystères inexpliqués, mais qu'elle ferait cependant faire un pas de plus à la connaissance de l'esprit humain, puisqu'elle déterminerait avec un degré de précision de plus les conditions organiques des phénomènes animiques ;

8*^ Que sous ce rapport elle mériterait d'être étudiée;

9° Qu'elle le mériterait encore à cause des résultats pratiques qu'on pourrait en tirer dans les relations avec les autres hommes, et surtout dans l'éducation;

10" Mais que l'unique moyen péremptoire de prouver que telle partie de l'encéphale est la condition de l'exercice de telle ou telle faculté, serait l'observation (faite sur une échelle suffisamment grande) que cette faculté manque absolument quand l'organe manque , et qu'il n'y a même pas remplacement de l'un de ces organes par l'autre; mais que cette expérience ne se fera très -probablement jamais ; qu'en tous cas, il est très-difticile.

pour ne pas dire impossible, qu'elle se fasse, si l'on persiste dans les résultats factices et arbitraires obtenus jusqu'ici par les phrénologistes; qu'il faudrait donc, entre autres choses , et sans parler des conditions objectives ou externes, une observation et une classification psychologiques des facultés de l'ame beaucoup plus approfondie et plus rationnelle ;

11^ Que la phrénologie ne devrait pas être séparée aussi absolument qu'elle l'a été jusqu'ici de l'étude des autres viscères, et de la physiognomonie;

12" Que ces trois grands points de vue du physique par rapport au moral, surtout les deux derniers, ne sont ni aussi chimériques, ni aussi certains qu'on l'a cru d'abord ;

13" Que ces trois points de vue ne peuvent absolument se passer de la psychologie, qui en est même la face commune et principale ;

14*' Qu'il y a donc ici une double observation à faire, l'une interne , l'autre externe; qu'elle ne peut que gagner à être faite avec discernement sur nous, sur nos semblables et sur les animaux tout à la fois ; que l'observation externe et l'observation interne sont, suivant Broussais lui-même, dont nous aimons à citer ces paroles de paix et de sagesse, <( deux domaines dont chacun à sa valeur, » mais qui se touchent et se confondent » ( p. 1 57). « Les physiologistes sont forcés de pénétrer dans » l'analyse des fonctions de l'entendement; ils ne » pourraient s'en dispenser lors même qn'ils le » voudraient; comme réciproquement les psycho-

» logistes ne peuvent se passer des organes.... Ces » deux études sont liées; l'une ne peut se passer » de l'autre, l'une ne peut marcher sans l'autre, etc.» (P. 158.)

Aussi , et je désire vivement qu'on ne s'y trompe point, les critiques nombreuses que nous avons adressées à l'un des partisans les plus célèbres de la phrénologie , ne nous ont point été dictées par haine pour cette espèce d'étude ou de science, mais tout simplement par amour de la vérité. Il nous avait paru en effet qu'on avait souvent méconnu les services et les droits de la psychologie, de la logique et de la métaphysique, en un mot de la philosophie, croyant sans doute faire une part d'autant plus belle à la physiologie. Misères que ces querelles : le domaine de la vérité est assez spacieux, le champ des découvertes à faire assez vaste, et la faiblesse de l'esprit humain assez grande, pour qu'on ne perde pas ainsi sa peine à se disputer au lieu d'observer et de raisonner.

J'espère qu'on ne trouvera rien dans cette critique qui soit indigne des vues supérieures et larges qui doivent animer les amis de la vérité ; rien enfin qui soit contraire au respect que tout critique se doit à lui-même, ainsi qu'à la justice et aux égards que mérite toujours un homme qui cherche la vérité, lors même qu'il se tromperait quelquefois, et qu'il enseignerait avec une certaine passion, peut-être même avec ([ueîque prévention, ce qu'il croirait vrai. Nous protestons, en tout cas, de la pureté de nos intentions, de la sincérité de nos interprétations, et d'un juste respect pour un savant

DU PHYSIQUJ^ Kl DU MORAL. 339

qui à fait honneur à son pays et à la science qu'il cultivait. Lui-même, si ce faible travail était venu à tomber sous ses yeux, n'aurait sans doute pas vu avec peine qu'après avoir lu et me^dité ses leçons, nous eussions dit franchement notre pensée: il ne redoutait point les objections; il semblait au contraire les provoquer. «Tant mieux, disait-il : plus il y aura d'objections, plus la science marchera» (p. 316). Puissions-nous donc contribuer pour quelque chose à son progrès !

Le livre de Broussais, bien que toutes nos critiques nous semblent méritées, renferme des choses utiles et même des leçons de sagesse, surtout dans les chapitres intitulés : Bienveillance, Circonspection, Vénéi^ation, Conscience, Merveillosité , Aj> plication de la Phrénologie à Vhisioire. Il faut aussi savoir gré à l'auteur de sa retenue : souvent il avoue son incertitude, ses doutes, ce qui ne permet pas de supposer qu'il en ait eu encore lorsqu'il parlait avec assurance. Nous aimons, nous estimons cette franchise et ce courage, bien qu'il s'y mêle peut-être un peu de passion; mais au moins l'auteur ne feint-il pas des convictions qu'il n'a point? On n*en peut pas dire autant de beaucoup de gens qui pensent comme lui en plusieurs points, mais qui , par une hypocrisie ambitieuse et je ne sais quelles autres arrière - pensées encore , font ou semblent faire tout ce qu'ils peuvent pour ramener des abus dont nos pères ont eu si fort à souffrir, et que nous avons nous-mêmes connus.

Nous ne reviendrons pas ici sur les divers procédés craniométriques de Spigel, de Marc-Aurèlc

340 RAPPORTS spécîArx

Severin , de Daubcnton , de Camper , de Herdcr , de Muldei%.de Bîumenbacli, de Cuvier, de AValther, de Doorneck, d'Oken, de Spix, de Sarlandieri, et de Broussais. A part ceux de ce dernier et ses indications craniométriques pour apprécier le volume relatif des diverses régions de la tête et des phénomènes psychiques correspondants, ces procédés n'ont qu'un intérêt phrénoîogique assez indirect. On en trouvera d'ailleurs la description dans le Dictionnaire abrégé des Sciences médicales, article Craniomêtrie, et dans les Leçons <le Broussais (p. 764-785) ^

< La majeure partie de ce travail sur la phrénologie a été publiée du vivant de Broussais, dans un recueil périodique de la capitale; mais l'auteur des Leçons de Phrénologie n'en a sûrement pas eu connaissance. Nous ignorons donc ce qu'il aurait pu nous répondre. Voir aussi, pour Tappréciation de la phrénologie, l'ouvrage de M. Garnier, intitule : La Psychologie et la Phrénologie comparées. M. Forichon a fait voir également, d'après M3I. Bérard, Andral, Leuret, Breschet, Lesson, etc., que ni la pathologie, ni Tanatomie comparée, ne confirment les hypothèses des phrénologistcs. Yoy. surtout p. 158 et suiv. Enfin, M. Flourens, qui a fait paraître, dans le Journal des Savants (ISil et 18^2), des articles remarquables sur la phrénologie , dit que l'expérience prouve que «l'encéphale, pris en masse, est un organe multiple, à fonctions multiples, à parties diverses, destinées: le cervelet, aux mouvements de locomotion; la moelle alongée , aux mouvements de respiration; les tubercules quadrijumeaux , à l'exercice du sens de la vue; le cerveau proprement dit , aux facultés intellectuelles. » — L'intelligence dépendrait donc exclusivement des lobes du cerveau, et non point do l'encéphale tout entier, connue le croyait Gall. Or, suivant le même auteur, « on peut retrancher, soit pardevant, soit par-derrière, soit par en haut', soit par côté, une certaine étendue des hémisphères cérébraux , sans que l'intelligence soit perdue. Une portion assez restreinte de ces hénii-

sphères suffit donc à l'exercice de rintelligence. D'un autre côté, à mesure que ce retranchement s'opère , l'intelligence s'affaiblit et s'éteint graduellement; et, passé certaines limites, elle est tout-à-fait éteinte. Les hémisphères cérébraux concourent donc par tout leur ensemble à l'exercice plein et entier de Tinlelligence. Enfin, dès qu'une sensation est perdue, toutes le sont; dès qu'une faculté disparait , toutes disparaissent. Il n'y a donc pas de sièges divers pour les diverses facultés, ni pour les diverses sensations. La faculté de sentir, de juger, de vouloir une chose, réside dans le même lieu que celle d'en sentir, d'en juger, d'en vouloir une autre; et, conséquemment, cette faculté, essentiellement une, réside essentiellement dans un seul organe. » (Ici l'auteur renvoie à ses Recherches expér. sur le Système nerveux). — L'intelligence est donc une; avec Gall, il y a autant d'intelligences particulières que de facultés distinctes : l'auteur le prouve en citant des passages de Gall.

Nous ne ferions qu'une objection à M. Flourens : c'est que l'exercice de la vue fait partie des fonctions intellectuelles; car percevoir est déjà connaître.

SECONDE PAllTIE.

Du Principe de la Vie liumaine , ou Psycliologie rationnelle pure.

INTRODUCTION

La psychologie métaphysique ou rationnelle n'est possible sans doute qu'à la condition de connaître la psychologie expérimentale; mais elle n'est cependant point le résultat immédiat de l'observation. L'expérience antérieure n'est ici que le point de départ du raisonnement, qui doit à lui seul construire cette partie de la science de l'homme. C'est pour cette raison qu'elle prend le nom de psychologie rationnelle, ou pure de tout phénomène, de toute observation immédiate : si l'on pense, sous ce point de vue, quelque chose immédiatement du sujet pensant, on ne l'observe pas, on ne le sent pas, on le conçoit.

La psychologie rationnelle a pour but de résou dre les problèmes suivants : Quelle est la nature de l'ame? — Quelle en est la forme? Quelle en est la condition actuelle , et comment cette condition est-elle possible? — Quelle en est l'origine? — Quelle doit en être la fin? Nous exposerons d'abord les idées les plus généralement admises ; nous apprécierons ensuite leur valeur dans un court résumé, on nous attachant seulement à l'idée fondamentale de la psychologie rationnelle.