CHAPITRE IL

De l'Immatérialité ou spiritualité du Principe pensant.

Le mot spiritualité n'indique point la nature absolue de l'ame, mais seulement une nature inconnue , dont nous n'avons que l'idée négative qu'elle n'est point matérielle.

Les phénomènes de la pensée n'étant pas de même nature que ceux de la matière, il est juste de présumer que cette différence dans la manière d'être et d'apparaître est due à une dilîérencc dans la réalité.

Or, la réalité qui revêt les phénomènes est ap-

pelée matière, et celle qui revêt la pensée est appelée esprit.

Et quand m§ine ces deux espèces de réalités seraient les mêmes sous le rapport des attributs ontologiques, et qu'il n'y aurait jusque là qu'une seule espèce de choses , qui n'a point reçu de nom parce qu'elle n'a point d'opposé, mais qu'on pourrait peut-être désigner par les mots de matière absolue; quand même il y aurait encore identité de nature entre elles sous un autre rapport , c'est-àdire quant aux qualités plus intimes, et qu'elles seraient, par exemple, des forces plutôt que des molécules ; — il n'en est pas moins vrai qu'il faudrait toujours admettre dans leur nature plus intime une raison de leurs différences phénoménales.

Il arrive donc toujours un moment où l'absolu se détermine nécessairement, et prend des caractères divers, ce qui force à le distinguer aussi dans la pensée et dans le langage.

Voilà tout ce que nous pouvons dire de plus approfondi , de plus concis et de plus clair sur cette vieille question, qui a été tant de fois résolue, et qui est encore à résoudre , si l'on veut procéder absolument, au lieu de procéder hypothétiquement, ainsi que nous l'avons fait.

Voici pourtant quelques arguments dans le sens de l'ancienne métaphysique: peut-être certains lecteurs les trouveront -ils plus satisfaisants que ce qui précède.

Nous partons du principe d'Occam : Entia non saut multiflicanda prœter neccssitatcni.

Pour que le matérialisme fût admissible, au

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moins comme hypothèse , il faudrait pouvoir rendre compte de la pensée par la matière; il faudrait au moins que l'unité du moi n'impliquât pas contradiction avec la multiplicité réelle de l'être pensant. Nous allons voir s'il en est ainsi.

1** Si ce qui sent en nous était étendu, il arriverait— ou que chacune des parties de cette étendue déterminée éprouverait la sensation entière; ce qui donnerait autant de sensations que de molécules naturelles, autant de moi différents; et alors les moi^ différents auraient ou n'auraient pas conscience les uns des autres : dans le premier cas, il y aurait plusieurs moi, sans quoi la conscience du multiple serait égale à la conscience de l'un; dans le second cas, il resterait toujours à savoir comment l'une quelconque de ces molécules pourrait recevoir la sensation, et surtout comment, sans concert, tous ces moi pourraient n'avoir qu'une même volonté, une même conscience, une même idée; car enfin nous nous sentons un; — ou bien chaque partie n'éprouverait qu'une partie de la sensation, et alors il se présente sept cas :

a) Ou chaque molécule retient passivement sa portion de sensation, et alors pas de sensation, complète. — ïncompréhensibilité d'une sensation ainsi fractionnée à l'indéfini.

h) Ou chaque partie transmet sa portion de sensation à une autre partie sans la garder ou sans en garderie souvenir, et alors cette transmission se fait suivant un ordre déterminé, de manière que chaque partie moléculaire fasse un échange, ce qui ne peut avoir lieu qu'autant que les mole-

cules seront en nombre pair. Si le nombre en est impair, mie molécule restera nécessairement avec sa modification primitive. Mais l'échange fait, s'opérât-il pendant des siècles, la sensation ne serait pas plus avancée à la fin qu'au commencement. Si, maintenant, l'échange ne se fait pas régulièrement, il arrivera que des molécules auront un plus grand nombre de parties de la sensation que d'autres; que quelques-unes pourraient en manquer; enfin, qu'une seule pourrait les avoir toutes : ce dernier cas se représentera tout-à-l'heure.

c) Ou chaque molécule, en transmettant sa portion de sensation à une autre, la garde encore ou en garde le souvenir : et alors, en admettant les différentes hypothèses de 6, une molécule n'aura jamais ou que deux parties de sensation, ou une partie de sensation plus le souvenir d'une autre partie, ou un certain nombre de parties de sensation plus le souvenir d'une de ces parties, ou simplement un souvenir de la partie transmise, ou enfin toutes ces parties.

d) Ou chaque molécule communique sa modification à toutes les autres molécules, et sans hx retenir; et alors il manquera à toutes ces sensations la partie propre à chaque molécule.

e) Ou bien chaque molécule, en communiquant sa fraction de sensation à toutes les autres, la retient, ou en garde le souvenir, et dans ce cas il y aura autant de sensations que de molécules, ou autant de sensations auxquelles il ne manquera que la différence de cette partie au souvenir qui la représente.

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f) Ou bien, toutes les molécules communiquent, sans rien retenir, à une seule d'entre elles les parties de la sensation qui leur sont individuellement propres, parties qui, réunies à celles qu'avait déjà la molécule privilégiée, et que j'appellerai centrale, forment la sensation entière. — On peut supposer aussi que cette molécule centrale n'a primitivement qu'une fraction de sensation; mais du reste la difficulté est la même.

g) Ou bien la transmission à cette molécule centrale se fait sans perte pour toutes les autres. — Et dans ce cas il y a une sensation, plus une foule de fractions de la même sensation. — Je dis qu'il y a une sensation, mais ce n'est qu'une supposition qu'il faut examiner de plus près. De deux choses l'une maintenant : ou la molécule centrale est matérielle, c'est-à-dire étendue, ou elle ne l'est pas; csr nous raisonnons dans l'hypothèse que la matière est réellement étendue. Si elle est étendue, la difficulté est la même qu'au début de ces hypothèses, et il faut les répéter toutes, et ainsi de suite à l'infini, si l'on admet la divisibilité de la matière à l'infini; si on ne veut pas l'admettre, il faut donner de bonnes raisons de ce refus.

Si la molécule n'est pas étendue, nous sortons du matérialisme comme onrcntend ordinairement. Nous épuiserons bientôt ce nouveau point de vue.

Si nous portons maintenant nos regards sur toutes ces hypothèses, que d'absurdes suppositions engendrées par une seule, celle du matérialisme! Que de pourquoi ! que de comment auxquels il est

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impossible de répondre î — Et cependant nous n'avons parlé que de la sensation!

Mais encore, ne peut -on pas rendre raison de la sensation, de la pensée même, par l'irritation, le fluide nerveux, l'ébranlement des nerfs, leur état électrique, etc.? — Tout cela ne présente que des phénomènes purement physiques, et qui n'ont pas le moindre rapport essentiel avec la pensée, quoiqu'ils puissent en être une condition plus ou moins éloignée dans l'état actuel de l'homme. Mais autre chose est la condition, autre chose est la cause , et surtout l'effet lui-même : avec de la matière, du mouvement, des fluides, etc., on n'obtiendra jamais la pensée ! Ces deux espèces de notions sont à une distance infinie l'une de l'autre, et ne peuvent être prises l'une pour l'autre.

Serait-on plus heureux en disant que la pensée résulte de l'organisation, c'est-à-dire, si nous comprenons quelque chose à ce mot, d'une certaine disposition des parties d'un corps? Non, évidemment : jamais une combinaison quelconque ne sera la pensée. Il suffit, pour s'en convaincre, de se rendre compte de ce qu'on entend par les mots organisation , vie , et autres semblables. Ou le sens qu'on leur donnera sera matérialiste, ou spiritualiste. Dans le premier cas, on ne parviendra pas à expliquer la pensée, puisque, par hypothèse, on n'admettra que des phénomènes et des forces physiques. Dans le second, on l'expliquera, mais après avoir animé subrepticement la matière; c'est-à-dire qu'on ne pourra se passer de l'ame qu'après l'a-

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voir admise , quoiqu'on s'imagine n'en avoir rien fait.

Au surplus, qu'on définisse l'organisation et la vie; qu'on s'entende d'abord sur cette prétendue cause de la pensée : et nous verrons mieux ensuite ce qu'elle représente en réalité; nous serons sûrs si ce mot représente dans notre esprit autre chose qu'une pure conception.

2^ Outre ce matérialisme superficiel et purement phénoménal , il en est un autre plus profond , et qui mérite un sérieux examen: c'est celui qui, sans s'arrêter aux apparences, ne prenant l'étendue que pour un phénomène, et arrivant de suite à l'atome absolu et primitif de la matière, le conçoit nécessairement simple, et demande si cet atome, véritable monade, peut penser. — Ce système, auquel on peut toujours faire aboutir le matérialisme précédent, ne ressemble pas mal au spiritualisme : tout ce qui est réel dans le monde est absolument indivisible; le reste est pensé, conçu, mais n'est pas. Or, qui nous dit qu'un atome absolu ne puisse pas revêtir toutes les modifications de la pensée? Qu'on ne dise plus que l'étendue est incompatible avec la pensée : il n'y a plus d'étendue, il n'y en a jamais eu. L'étendue n'a point de réalité : ce n'est qu'un phénomène. Et pourquoi l'atome absolu n'aurait- il pas la propriété de revêtir plusieurs modes divers , contraires même, dans un seul instant, quand le principe pensant, quoique un, est cependant tout à la fois passif et actif, affecte dans la passion des modifications toutes diverses? Conciliez le

contraire dans le moi , ou ne le refusez pas à l'atome absolu! Ce qui vous induit en erreur, c'est que vous voyez l'étendue se refuser à différents modes en même temps, et vous concluez, sur une analogie vicieuse, qu'il en est de même pour la réalité, atome absolu.

Or, maintenant, et matérialistes et spirituaîistes, dites pertinemment en quoi l'atome absolu diffère pour vous d'un principe pensant spirituel. — Si vous admettez l'atome absolu , il faut admettre en lui la possibilité de la manifestation de la pensée, sous peine de tomber dans une pétition de principes : car ce n'est que dans l'impossibilité de concevoir la pensée dans cet atome, qu'un principe d'une autre nature doit être admis. Niexa-t-on l'atome absolu? Mais alors on se refuse à une conception nécessaire. — Le reconnaître, c'est sans doute admettre un mystère, mais non une contradiction. Au reste, qu'on se jette dans la divisibilité infinie ou indéfinie, ou qu'on admette un atome absolu et des manifestations qui ne seraient que des forces; qu'on admette, d'autre part, un principe pensant simple , spirituel , sans pouvoir dire en quoi il diffère essentiellement de l'atome absolu, qu'on l'a-dmette par conséquent sans nécessité : il faudra toujours que l'ignorance serve de point de réunion au matérialisme et au spiritualisme.— Sait-on ce que c'est que matière? Saiton ce que c'est qu'esprit? Et ne peut-il pas même y avoir plusieurs espèces d'êtres simples, non qu'ils diffèrent quant à la simplicité sans doute, mais bien sous une infinité d'autres rapports?

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Ce qu'il y a de bon dans cette question, c'est que la religion et la morale y sont complètement désintéressées *. L'immortalité de Famé n'est point une conséquence nécessaire de la spiritualité; et, d'un autre côté, la matière n'est pas plus sujette à périr que le principe pensant. La division n'est point la destruction; et nous savons d'ailleurs que, dans la première espèce de matérialisme, la pensée est impossible, l'étendue n'existant pas.Et quand même elle existerait, et que la pensée serait le résultat de l'organisation, la désorganisation peut ne point atteindre la partie essentielle à la pensée, ou l'organisation peut être rétablie après quelque

temps passé dans le sommeil de la mort Ainsi,

la garantie de l'immortalité se trouve bien plus dans la justice et la bonté divines que dans la nature du principe pensant. Simple ou non, s'il doit être anéanti , il le sera; s'il doit perdre sa personnalité, il la perdra : si, au contraire, il doit vivre toujours, il vivra. — Il n'y a pas de contradiction à supposer que ce qui a commencé d'être une personne, puisse cesser d'être au même titre; pas plus qu'il n'y en a à penser que ce qui est puisse être encore et toujours.

^ Déjà Locke et Bonnet l'avaient reconnu. Si les ennemis de la philosophie avaient un peu plus d'instruction ou de bonne foi , ils se seraient bien gardés de renouveler de nos jours, d'une manière aussi lâche qu'inepte , Taccusalion banale de matérialisme contre un homme de bien et de talent qui venait à peine d'expirer. Aimeraient-ils donc mieux , ces prétendus gardiens des saines doctrines, que l'on accordât aux matérialistes que, dans leur hypothèse, tout meurt en nous avec le corps?

Obsei^ations. V II faut bien remarquer que l'on ne raisonne ici que sur des hypothèses. Posé, par exemple, que la matière soit telle chose et ne soit que cela, elle ne peut pas penser, dit l'un; posé qu'elle soit telle chose, elle ne peut penser, dit l'autre : et ni l'un ni l'autre ne savent ce que c'est que la matière en soi. Ils s'en feraient les idées les plus nettes possibles, qu'ils n'en sauraient pas davantage. Jamais la connaissance ne sera adéquate aux choses, le subjectif à l'objectif. Jamais on ne connaîtra l'essence de la matière; jamais on ne saura ce dont elle est ou n'est pas susceptible entre les mains du Créateur.

2" On connaîtrait la matière ; on établirait que ce qui pense en nous n'est point matériel , qu'on n'aurait encore qu'une idée négative et relative de la nature du principe pensant, et non point une idée positive et absolue.

3** On démontrerait la possibilité de la pensée dans la matière, qu'il ne s'ensuivrait pas encore que la matière pense.

Le matérialisme n'a jamais pu prouver autre chose que l'influence du physique sur le moral, d'où il a conclu, contre toutes les règles de la logique , l'identité de nature des substances qui revêtent ces deux ordres de phénomènes. Il a confondu, ou plutôt n'a pas voulu distinguer la cause instrumentale de la cause efficiente ; ce qui est au moins une pétition de principe. Quand il a voulu être plus profond et plus logique, il s'est rejeté sur des forces occultes de la matière, sur l'orga-

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iiisation, etc., forces qui ne sont, au demeurant, que l'ame sous un autre nom.

Il faut convenir, d'un autre côté, que le spiritualisme n'a pas été très-profond, mais plus cependant que le matérialisme. Il s'est attaché, lui aussi, aux apparences. II n'a pas distingué le moi réflexif de la substance pensante, et il a fait des caractères de l'un les caractères de l'autre. Il ne paraît pas s'être douté non plus que ces caractères étaient essentiellement rationnels, et n'affectaient en rien l'essence du principe pensant. Il a converti, ici comme partout, les formes subjectives en manières d'être réelles des choses; il ne s'est pas aperçu, d'ailleurs, que l'application des conceptions catégoriques et desprédicaments qui en dérivent, n'ont de sens qu'autant que l'on ne parle pas des choses en soi, mais seulement par rapport à nous.

Les matérialistes etlesspiritualistes auraient dû en général approfondir plus qu'ils ne l'ont fait la notion de matière : ils se seraient ainsi forcés les uns les autres dans leur dernier retranchement, auraient trouvé le point d'intersection de la phénoménalité matérielle et spirituelle , et par conséquent le point de vue sous lequel la matière et l'esprit se ressemblent, sont identiques, comme aussi celui sous lequel ces deux choses se distinguent l'une de l'autre. Ce n'est qu'à cette condition que l'accord est possible : sans cela, on disputera toujours , et tout le monde aura tort et raison tout à la fois. On aura tort en ce sens, que l'on méconnaîtra de part et d'autre des faits (ju'il faudrait acccnter sans restriction , et dont il faudrait sa-

voir admettre aussi les conséquences. On aura raison en cet autre sens, que, posé le point de vue exclusif d'après lequel on raisonne , on devra rejeter toute hypothèse contraire.