CHAPITRE IIÏ

Forme de TAme, — la Pensée.

La forme réelle de l'ame est la pensée, c'està - dire ses déterminations empiriques de toute espèce, les sentiments, les connaissances et les volitions.

La pensée a été prise mal à propos par quelques auteurs pour l'essence de l'ame; elle n'en est que la manifestation.

Mais on peut se demander quand cette manifestation commence ; si elle éprouve des intermittences; si elle doit avoir une fin, et quelle fin.

La question de l'origine substantielle de l'ame n'est donc pas celle de sa forme : car la substance, ici, peut avoir précédé la forme dont nous parlons, si cette forme n'est pas nécessaire, et qu'il y en ait une autre dont la substance est inséparable.

En ne s'occupant donc que de l'origine de la pensée, la question revient à savoir quand nous avons commencé à penser, c'est-à-dire à vivre de la vie intellectuelle. — Du moment où le sentir a eu lieu. Cette question rentre d'ailleurs dans celle de l'origine de l'ame , dont nous nous occuperons plus bas.

Quant aux intermittences, nous n'y croyons pas,

par les raisons que nous alléguerons bientôt; mais nous ne les croyons pas non plus impossibles , si la pensée n'est pas la forme essentielle de l'ame considérée comme réalité pure et simple.

Quant à la cessation de la pensée, qui serait la cessation de la vie intellectuelle , elle n'implique assurément pas contradiction : reste à savoir si elle aura lieu. C'est là une question de fait que nous examinerons encore ultérieurement.

Il ne s'agit donc pour le moment que de savoir quel est , dans l'état actuel , le rapport de la pensée à l'ame, c'est-à-dire si elle pense toujours, quand même elle ne penserait pas nécessairement.

Si VAme j^et%se toujotêrs i.

La première question qui se présente ici, comme partout, c'est de savoir quelle méthode on doit suivre pour arriver à la solution cherchée, de la méthode expérimentale, dite encore d'observation ou a posteriori, ou de la méthode rationnelle, appelée aussi méthode déductive ou a priori. Si l'on n'avait pas tenté de résoudre cette question par la méthode a priori, il semble qu'il ne pourrait y avoir aucun doute sur le choix des deux méthodes. En effet, de quoi s'agit-il? D'une question de fait, et tout fait n'est susceptible d'être prouvé que par

■• Celte question a été supérieurement traitée par M. Jouffroy ; et si nous n'avions pas eu à l'envisager d'une manière critique sous le point de vue de la méthode a iniori. nous nous serions bien gardé de la reprendre.

l'observation; ou, en d'autres termes, si toute la preuve qu'on puisse administrer d'un fait, c'est de le constater, tout le reste est imaginaire ou du moins hypothétique , et par conséquent ne prouve rien. Observons cependant qu'il est des faits qui peuvent s'obtenir par voie de raisonnement, mais à la seule condition qu'ils soient nécessairement compris comme corrélatifs ou comme effets dans d'autres faits préalablement constatés. C'est ainsi que, la gravitation étant donnée comme fait universel, je puis savoir ce que deviendra un corps abandonné à lui-même, aux antipodes, par exemple. C'est pour avoir fait plus de vaines hypothèses que d'observations, que la psychologie est encore si loin d'avoir le caractère de certitude qu'on retrouve dans les autres sciences naturelles : car la psychologie empirique aussi est une science naturelle, puisque c'est une science de faits. Cela posé, et puisque nous recherchons la vérité pour elle seule et non point dans l'intérêt d'un système tout fait d'avance, nous devons évidemment procéder par la méthode expérimentale; nous verrons ensuite quelle part peut avoir la méthode a priori dans cette question; enfin nous examinerons les raisonnements a priori que certains philosophes regardent comme démonstratifs.

I. La vie ordinaire de l'homme se partageant entre le sommeil et la veille, si l'on pouvait prouver que l'homme pense toujours dans ces deux états , la question serait résolue.

1** L'état de veille se partage entre la réflexion et la rêverie. Nul doute que l'ame ne pense dans

.360 ron:uE de l'ajie,

le premier cas. Le second cas ne paraît pas souffrir plus de difficulté; et, quoique la rêverie ait été admirablement définie, le rêve d'un homme qui veille, ce songe n'existe pas moins. En effet, qu'on interrompe brusquement le cours de nos rêveries, en nous demandant à quoi nous pensons : nous pouvons toujours répondre sur-le-champ que nous avions telle ou telle idée. Si quelquefois nous répondons que nous ne pensons à rien, c'est, ou parce que nous ne voulons pas dire à quoi nous pensons, soit par convenance, soit par défaut d'importance dans la pensée, soit enfin pour faire perdre l'envie à celui qui nous interrompt de réitérer cette question indiscrète.

Nous tenons donc pour certain que l'ame pense toujours dans l'état de veille.

2^ Pense-t-elle toujours dans l'état de sommeil? Pour plus de facilité , distinguons trois états dans le sommeil :

a) Celui qui sert en quelque sorte de transition insensible de l'état de veille à l'état de sommeil profond;

b) L'état de sommeil le plus profond;

c) Celui qui conduit de ce sommeil au réveil. Quand nous avons de la peine à nous endormir,

nous rêvassons long-temps avant de dormir d'un profond sommeil , nous sortons à chaque instant de ce premier état de rêve pour y rentrer l'instant d'après; en un mot, nous pensons. Mais si le sommeil est facile, le phénomène précédent n'est pas aussi saillant : il nous semble que le sommeil le plus profond succède sans transition à l'état de

veille le plus complet; mais un peu d'attention suffit pour démentir ce jugement superficiel; et nous savons d'ailleurs que si on nous réveille dans ce premier sommeil, nous nous surprenons toujours pensant, et souvent même à ce qui nous occupait au moment où nous nous sommes endormis. La même expérience réussit également dans le plus profond sommeil : à quelque instant de la nuit qu'on nous éveille, nous nous trouvons toujours pensant. L'expérience est facile à faire. Mais si nous pensons toujours lorsqu'on nous éveille , l'induction ne nous porte-t-elle pas à croire que nous pensons toujours aussi lorsqu'on ne nous éveille pas? — L'état qui sépare le sommeil du réveil présente les mêmes caractères que celui qui sert de transition de la veille au sommeil : seulement, les rêves sont plus nombreux, plus sensibles dans le premier que dans le second, par la raison très-vcaisemblable que dans un cas on va du côté de la veille, et que dans l'autre on va du côté du sommeil.

On objecte que la mémoire ne rapporte point le lendemain matin, qu'on ait pensé, qu'on ait rêvé. Mais :

1° La mémoire ne nous rapporte point une foule d'idées que nous avons eues dans notre enfance ;

2" Elle ne nous rapporte point une foule d'autres idées que nous avons eues plus tard;

3° Elle ne nous rapporte pas davantage une infinité d'idées qui nous ont passé par la tête dans l'état de veille et à des intervalles de tempâ très-

362 FORME DE l'a MU ,

rapprochés, par exemple dans l'espace de vingtquatre heures. Quel est l'homme qui pourrait une seule fois rapporter le soir toutes les idées qu'il a eues dans le courant de la journée, surtout dans l'état de rêverie?

4" Elle ne rapporte pas tous les songes que font ceux qui parlent en dormant : car si on les a entendus, et qu'on leur en parle le lendemain, ils sont tout étonnés; mais si on les éveille à l'instant même où ils parlent en rêvant, ils savent fort bien de quoi on leur parle et ce qu'ils ont dit;

5" Nous-mêmes, nous savons souvent à notre réveil que nous avons rêvé ; mais nous ne pouvons plus nous rappeler notre rêve. Et cependant il arrive quelquefois, lorsqu'on est sorti à moitié de cet état de rêve pendant la nuit, de tâcher de s'en refaire une idée , afin de se le rappeler le lendemain matin à cause de l'intérêt qu'il a paru présenter. Et cependant, le matin venn, la mémoire se trouve en défaut.

On ne peut donc rien conclure du silence de la mémoire contre la perpétuité de la pensée : d'abord, parce qu'il est démontré que nous pensons une infinité de fois sans qu'elle rappelle rien; ensuite, parce qu'on peut jusqu'à un certain point expliquer son silence. Il paraît, en effet, d'après ce qui précède, et d'après les observations qu'on peut faire journellement, que la mémoire est en raison directe de l'attention que Ton donne aux idées, ou du degré de vivacité avec lequel elles nous frappent et font impression sur nous. Voilà pourquoi nous ne retenons que les songes qui nous

ont vivement frappes. Enfin , parce que d'un fait négatif on ne peut conclure que ce fait négatif lui-même et toutes ses conséquences négatives : car tout le monde conviendra que le raisonnement suivant est vicieux : Je ne me rappelle point avoir pensé; donc je n'ai pas pensé. La conclusion ne se trouve en aucune façon renfermée dans les prémisses : pour pouvoir démontrer le défaut de la pensée en partant du défaut de la mémoire, il faudrait établir en principe, ou sur le témoignage de l'expérience, que la mémoire rappelle nécessairement toute idée que l'on a eue. Si l'on ne peut pas lier d'une manière indissoluble le sort des idées, quant à l'existence, à celui de leur rappel, de manière que l'existence et le rappel des idées soient absolument inséparables, on ne prouvera jamais, par cela seul que nous ne nous rappelons pas avoir pensé dans tous les instants de notre vie, que nous ne pensons pas toujours. Or, l'expérience s'oppose à cette démonstration.

Mais si l'on ne peut se prévaloir du défaut du souvenir contre la continuité de la pensée, on peut encore moins s'en prévaloir pour soutenir cette continuité : car un fait négatif ne peut jamais faire conclure directement un fait positif.

La mémoire est donc impuissante pour et contre, et nous n'avons rien avancé en nous adressant à elle : nous restons donc toujours avec les grandes vraisemblances que nous avons obtenues de l'expérience directe. — Ce que j'ai dit de l'état de sommeil peut s'appliquera l'état de défaillance, d'épilepsie, etc.

II. Voyons maintenant si la méthode a priori pourrait nous faire avancer d'un pas de plus vers la certitude. Mais n'oublions pas que ses points de départ doivent être pris dans l'expérience, puisqu'il s'agit d'un fait.

Cette méthode peut être appliquée aux faits, et les traiter de manière à tacher d'en faire sortir une conclusion satisfaisante; ou bien elle peut prendre un vol transcendant, et prétendre résoudre la question de vive force en démontrant, par exemple, que la pensée est l'essence de l'ame. La première manière est encore toute expérimentale, et ne mérite pas rigoureusement le nom de méthode a priori, quoiqu'il y ait raisonnement déductif.

1** On dit donc, ou du moins l'on pourrait dire, suivant cette méthode :

a) Que l'extinction de la pensée serait celle du moi, de l'ame; or, cependant l'ame de l'homme éveillé est bien !a même que celle qui a précédé le sommeil:

6) Que si l'ame dormait, elle ne pourrait éveiller le corps, s'éveiller elle-même à heure convenue, puisque pour s'éveiller, il faudrait qu'elle ne fût point endormie;

c) Que l'on ne peut faire l'hypothèse qu'elle est éveillée par le corps seul , ou par le corps excité du dehors : — d'abord parce que le corps est de sa natijre inerte , et qu'il faudrait déjà qu'il fut excité par l'ame pour qu'elle en fût réveillée; ensuite parce qu'il est des cas ou l'excitation extérieure manque, et où cependant le réveil a lieu;

LA PE.XSÉE. 365

enfin parce que l'amc seule sent, et que si, par hypothèse, elle était endormie, le corps même ne lui rendrait pas l'activité qu'elle aurait perdue : car il faut bien faire attention qu'elle ne sent qu'autant qu'elle réagit, qu'elle ne réagit que parce qu'elle est activité. Le réveil et la continuité de la vie de la pensée semblent donc impossibles dans l'hypothèse de l'interruption de la pensée. On pourrait donner d'autres arguments encore. Mais, sans m'arréter à l'appréciation des arguments précédents, qui sont loin d'être péremptoires, je passe au point de vue transcendant de l'emploi de la méthode a priori dans cette question. Auparavant je résoudrai un premier sophisme qui tient déjà beaucoup de la vaine subtilité dialectique que nous rencontrerons bientôt.

2^ a) L'état de sommeil le plus profond n'arrive que par degrés, et par degrés insensibles. Avant d'être aussi complet que possible, il l'était moins; un instant auparavant, il l'était moins encore; enfin, quelques instants plus tôt, c'était l'état de veille. Tout cela est incontestable : de sorte que, suivant cette progression, le sommeil le plus profond ne différerait de l'état de veille qu'en degré. Or, ce qui ne diffère qu'en degré ne diffère point essentiellement. Et cependant la différence entre l'état de l'ame qui pense et l'état de l'ame qui ne pense pas , est une différence essentielle ( ce qui est contraire à l'observation). Donc, pourrait-on dire, l'ame pense toujours.

Mais il y a un sophisme dans ce raisonnement. Car il ^ tout juste question de savoir s'il n'y a

qu'une différence en degré, et non une différence essentielle entre l'état de veille et l'état de sommeil parfait. 11 y a sans doute gradation insensible de la pensée la mieux sentie, la plus réfléchie, à la pensée qui l'est le moins, à la pensée à son degré le plus faible; mais il s'agit àz savoir précisément si la pensée se conserve à ce degré de minimum, ou bien si elle ne disparaît pas tout-àfait. La pensée est-elle semblable à la lumière d'une lampe qui baisse insensiblement sans s'éteindre, et qui reprend insensiblement sa clarté lorsqu'on en remonte la mèche? ou bien va-t-elle jusqu'à s'éteindre complètement ^ ? Telle est la question.

b) Il est certain que si l'on pouvait poser en principe que l'ame pense nécessairement, ou que la pensée est l'essence de l'ame, on aurait prouvé par le fait même que l'ame pense toujours. Or, c'est précisément là la prétention du dogmatisme dialectique que nous allons examiner. Mais observons encore, avant dépasser outre, qu'il n'y a pas défait nécessaire, et que par conséquent l'on ne peut prouver directement que l'ame pense nécessairement : il faut, avant d'aboutir à une semblable conclusion, l'engendrer a priori, en établissant que la pensée est l'essence de l'ame. Cest ce qui a été tenté.

Observons encore que quand bien même on

1 Ce (lernieF état ne ressemblerait pas mal à la mort , et l'on ne voit pas, en suivant l'analogie, comment chaque réveil ne serait pas une véritable résurrection. 3Iais il faut se défier des comparaisons, et en user très-sobrement; elles peuvent servir à éclaircir, mais non pas à prouver. »

aurait démontré qu'en fait l'ame pense toujours, on n'aurait point pour cela démontré que l'ame pense nécessairement, comme le soutiennent quelques philosophes : car autre chose est le constant, autre chose est le nécessaire. En effet, le mouvement sidéral n'a point encore été suspendu depuis la création, et cependant ce mouvement n'est point nécessaire. Tout fait, d'ailleurs, étant essentiellement contingent, le contraire n'implique point contradiction, et par conséquent est possible en soi. Voyons maintenant comment on prétend prouver que la pensée est l'essence de l'ame; mais accordons tout de suite, pour éviter les équivoques, le seul sens raisonnable de cette proposition. Si l'on veut dire qu'iln'ya pas d'ame sans conscience, sans moi; qu'il n'y a ni conscience ni moi sans pensée; que s'il n'y avait pas de pensée il n'y aurait par conséquent pas d'ame à proprement parler : nous en convenons. Mais il suit tout simplement de là qu'il n'y a pas d'ame pensante, d'ame moi, d'ame phénoménale, sans pensée, puisque ces deux choses sont identiques. La chose est par trop évidente pour qu'elle puisse faire question. Aussi ne s'agit-il pas de savoir si la pensée existe quand elle existe, mais bien de savoir si elle est une manière d'être constante de la substance ame, de l'ame en soi, ou de lame noumène. Pour le prouver, on dit :

« Toute substance a nécessairement des modi- » fications ;

» Or, les modifications d'un être ne sont autre » chose que l'être lui-même modifié;

368 FORME DE l'aME,

» Donc il ne peut pas plus être sans elles, qu'elles » ne peuvent être sans lui. »

Maintenant, continue-t-on :

« Les pensées de l'ame sont certainement les » modifications de l'ame.

» Donc l'ame ne peut pas plus être sans elles, » que les pensées ne peuvent être sans l'ame. »

Réponse \

VU est vrai que tout ce qui existe a nécessairement un mode d'existence déterminé, puisqu'il ne peut être qu'à cette condition. C'est ainsi du moins que j'entends la première proposition du raisonnement précédent : car j'avoue que je ne puis concevoir un sujet sans certains attributs, ni des attributs sans sujet. C'est là un jugement synthétique, a priori, primitif, qui exprime par conséquent un principe contre lequel il est impossible de s'élever. Si donc nous pouvons concevoir les substances indépendamment des attributs, et les attributs indépendamment des substances, ce n'est qu'en vertu d'une pure abstraction : car la raison refuse absolument d'admettre dans la réalité des sujets sans attributs ou des attributs sans sujets.

2^ Or, les modifications d'un être ne sont mitre chose que cet être lui-même modifié. Cela est vrai, si l'on veut dire par-là que les modifications n'existent point indépendamment de l'être qu'elles mo-

^ Je ne donne pas tous les arguments qui suivent comme absolument bons : il suffit qu'ils aient une valeur relative ou

ad homineiv.

difient, et que cet être ainsi modifié est toujours le même, et ne cesse pas d'être un, malgré les modifications qu'il revêt. Mais cela peut être faux, si l'on prétend par-là que toute modification soit essentielle. Il faut donc distinguer des modifications accessoires et des modifications nécessaires. Les modifications accessoires sont celles qui peuvent être ou n'être pas, par exemple le mouvement dans les corps; et quand même ces modifications seraient toujours, elles n'en seraient pas moins accessoires, puisque les substances non-seulement pourraient être conçues, mais encore exister sans ces modifications.

Les modifications nécessaires sont donc, a contrario, celles sans lesquelles un être est impossible, ou sans lesquelles du moins il ne peut être conçu. Il faut distinguer soigneusement ces deux caractères; ils sont loin d'être identiques, car s'ils l'étaient, ce raisonnement : Je ne conçois jxis une chose, donc ellenest fas , serait bon. Or, d est évident, et par la logique, et par l'expérience, que rien n'est moins concluant.

Il y a cependant un cas où ce que l'on ne comprend pas,non-seulement n'est pas compréhensible, mais encore n'est pas possible : c'est lorsqu'il y a contradiction; nous y reviendrons bientôt.

Continuons donc à faire voir l'immense différence qu'il y a entre les modifications nécessaires à l'existence des choses, et les modifications nécessaires à leur conception. Et d'abord, commençons par celles-ci , comme étant plus près de nous et par conséquent plus faciles à concevoir. Toute

370 FORME DE l'aME,

manière d'être qui se conçoit forcément dans les choses, et sans laquelle ces choses ne se conçoivent plus, doit être réputée une modification de la dernière sorte : telles sont la forme et l'étendue dans les corps ; car on ne conçoit point un corps sans forme et sans étendue. Mais remarquons toutefois la grande différence qu'il y a entre ces deux modifications, et reconnaissons en quelque sorte deux degrés de nécessité en allant de la forme à l'étendue. En effet : 1^ la forme varie indéfiniment, l'étendue ne varie pas, elle n'a qu'un caractère, c'est d'être étendue solide purement et simplement, ou de n'être pas; 2" ce qu'il y a de nécessaire dans la forme tient à la notion générale de forme, et par conséquent ne suppose aucune réalité objective, tandis que l'étendue solide, l'impénétrabilité, ou la propriété de résister, est essentiellement objective dans la pensée. J'ai dit que la forme varie : prenez, en effet, un morceau de cire, par exemple; donnez -lui telle forme qu'il vous plaira , vous pourrez la lui faire perdre quand vous voudrez, et lui en faire prendre une autre à l'instant même; donnez-lui ainsi toutes les formes possibles, et vous verrez qu'il est indifférent à toutes, qu'il peut les prendre et les perdre toutes successivement. D'où vous conclurez d'abord qu'aucune forme possible n'est nécessaire. Mais vous sentirez cependant qu'il est indispensable que votre morceau de cire ait une forme quelconque, si vous ne voulez renoncer à le concevoir. Et toutefois, en réfléchissant encore à cette nécessité, vous apercevrez très-clairement qu une forme quel-

conque n'est point une forme déterminée, que ce n'est qu'une forme en général. Mais un corps ne peut point sans contradiction affecter la forme en général, qui convient en même temps à toutes les formes possibles. Et si ce n'est point la forme en général qu'il exige pour être conçu, mais une forme; nous retombons dans le cas précédent, celui des formes particulières, dont aucune n'est nécessaire. Nous trouvons donc en résumé que la forme en général ne peut être nécessaire puisqu'elle ne peut exister déterminément, et que cependant toute forme réelle est nécessairement déterminée; qu'i^î^e forme eîi général, qu'une forme quelconque, n'existe pas davantage, n'est pas plus possible, n'est pas plus nécessaire; et qu'enfin aucune forme particulière n'est nécessaire non plus, puisqu'on en peut imaginer une toute contraire. JYous pourrions donc en conclure en définitive que la forme n'est pas nécessaire du tout pour concevoir les corps , puisque l'on ne peut atteindre cette nécessité, ni la concilier avec l'expérience. Mais la raison réclame trop haut pour qu'on prête aussi docilement les mains à la subtilité d'un raisonnement qui ne semble cependant rien laisser à désirer, jusqu'à ce que la conclusion vienne révolter le bon sens. Il y a donc là nécessairement un sophisme; mais c'est à nos adversaires à le résoudre, puisqu'il découle tout naturellement de leur théorie. Je me contente donc de donner ce résultat comme absurde, pour faire voir combien il est facile de se tromper en raisonnant sans s'appuver sur l'expérience. L'étendue n'est point sujette aux

372 FORME DE l'aME,

mêmes difficultés; elle est nécessaire sous toutes les formes, sous toutes les couleurs, pour que les corps puissent être conçus. Aussi a-t-on considéré l'étendue solide comme l'essence des corps, du moins comme l'essence nominale (ce sans quoi une chose ne pourrait être conçue).

Mais au-dessous de l'étendue visible, tangible, qui est une qualité, puisque c'est une manière d'être par rapport à nous, est nécessairement quelque chose d'invisible, quelque chose qui n'est plus une qualité : car il faut bien admettre cette proposition, si l'on a eu raison de distinguer dans les choses des modes et des substances. Mais ce quelque chose d'invisible qu'on appelle substance, essence réelle, a nécessairement aussi son mode d'existence à nous profondément inconnu : il est forcément quelque chose par lui-même indépendamment des modifications visibles , même nécessaires; autrement il serait ces modifications mêmes et rien autre chose; autrement nous comprendrions, nous verrions même l'essence réelle des choses, ce sans quoi ces choses n'existeraient pas. Mais si cette essence existe à une profondeur impénétrable à l'hornme, et si elle doit être distinguée de ses modifications même nécessaires, ainsi que nous venons de le voir, iî ne faut donc pas dire que sa substance et ses modifications même nécessaires sont identiques. Or, maintenant, si elles ne sont point identiques, elles sont donc distinctes; et quand même les modifications ne pourraient pas exister sans la substance, de même que l'ombre ne peut exister

sans le corps, qui sait si la substance ne peut pas exister sans aucune des modifications que nous appelons nécessaires, comme le corps existe indépendamment de son ombre?

3" Une autre raison encore qui doit faire considérer la substance comme indépendante de ses modifications quant à Tcxistence, c'est que si elle n'en était pas indépendante, et qu'elle fût cependant autre chose que ses modifications mêmes, il faudrait qu'elle eût encore à elle d'autres modifications à nous inconnues. Et, comme on pourrait faire à l'égard de ces dernières modifications inconnues, quelles qu elles fussent, le même raisonnement que nous avons fait à l'égard des modifications précédentes, et toujours ainsi progressivement, il s'ensuit qu'il y aurait des modifications à l'infini sans aucune substance modifiée. Ci conc il y a une substance réelle et comme on l'entend, il faut qu'enfin elle soit in se et sans modifications aucunes; ou bien il faut que la distinction de la substance et du mode soit sans aucun fondement, et qu'il n'existe point de substance, et par conséquent point de modes comme modes, mais que tout ne soit qu'apparences, que fantômes, et que la plus grande des illusions soit de croire à une réalité, fût- ce à la sienne propre : en sorte que notre ame ne serait, suivant ce système, qu'une série de pensées, sans sujet pensant, comme le soutient Hume.

Mais, sans obliger ceux qui parlent de substances et de modifications de s'entendre parfaitement, et en supposant (car c'est une supposition) que

37^ FORME DE l'aME,

leur distinction ait quelque légitimité, il faudra qu'ils conviennent que lorsqu'ils disent qu'un être ne peut être conçu sans modifications , ce n'est point à dire qu'il ne peut exister sans modifications, même sans les modifications qu'on appelle nécessaires, et qui nous sont connues. Car la proposition revient à celle-ci : Un être, une chose, ne peut exister à nous connue ou connaissable que par les modifications qui sont nécessaires pour que nous le connaissions, pour que nous le concevions ainsi. Sans doute, le contraire même serait impossible, puisque la proposition est identique, et qu'elle revient à celle-ci : Pour qu'une chose puisse être conçue d'une certaine mci7iière, il faut quelle soit ainsi concevable. Mais ce n'est point du tout à dire que le sujet qui supporte des qualités que nous croyons nécessaires pour cette substance, ne puisse être conçu, ne puisse exister absolument (et non plus relativement à nous) sans qualités, ou avec d'autres qualités qui nous passent. Le bois est-il concevable comme bois, quand il a été réduit en cendres? Non sans doute; et cependant le fond de la substance du bois est impérissable; le bois est donc sous une autre forme que je ne conçois plus comme bois. Il en est de même de tous les végétaux, de tous les animaux, de tout ce qui subit des métamorphoses. — Il ne faut cependant pas trop presser cette comparaison.

Nous avons dit précédemment qu'il est des cas où ce (jue l'on ne conçoit pas est considéré légitimement comme impossible : ce cas est celui où l'on ne conçoit pas parce qu'il y a contradiction;

et il y a contradiction qu'une même cliose soit et ne soit pas tout à la fois. Or, il n'y aura pas contradiction à affirmer qu'une substance et ses modifications ne sont point une même cliose (même ses modifications nécessaires, visibles ou concevables), si l'on n'a pas supposé auparavant que la substance et ses modifications sont une même chose, en d'autres termes, si l'on n'a pas supposé ce qui est en question; ce qui s'appelle faire une pétition de principe. D'où je conclus que le principe de contradiction est inapplicable dans la question de savoir si l'ame pense toujours, parce qu'il ne pourrait être appliqué qu'autant qu'on partirait de cette prémisse, que l'ame et la pensée sont une même chose, ce qui est précisément la question. Tenons donc pour certain que le principe de contradiction est inapplicable dans la question qui nous occupe, ou, en d'autres termes, que la nonconception de l'ame sans la pensée ne prouve pas du tout que l'ame pense toujours.

Faisons maintenant une application très-facile, et dfemandons-nous si la pensée est à l'ame ou au principe pensant, quel qu'il soit, comme une modification accessoire, ou comme une modification nécessaire, c'est-à-dire comme le mouvement, ou la forme, ou V étendue, ou quelque autre mode plus intime, comme l'essence réelle du corps est à ce corps lui-même.

1" J'observe d'abord que je connais le corps indépendamment du mouvement, c'est-à-dire en lui-même; tandis que je ne connais point du tout l'ame en elle-même : je ne la connais que par ses

376 FORME DE l'a3IE,

modifications. Il y a donc une grande disparité entre ces deux états de choses: je vois le corps en repos , je sais donc qu'il peut être en repos lorsque je le vois en mouvement; au contraire, je ne connais mon ame que par la pensée, je ne puis donc la connaître autrement ; et si je ne pense pas , je ne puis en avoir aucune idée, par la double raison que je ne pense pas, et que je ne connais d'elle que sa pensée. Ne connaissant point du tout l'un des termes de la proposition dont il s'agit, l'ame en elle-même, je ne puis absolument rien dire jusqu'ici, ni pour ni contre, de la nécessité de la pensée par rapport à l'ame. Je ne sais ni ne peux savoir la manière dont la pensée doit se comporter par rapport au principe pensant : j'ignore donc si la pensée lui est dans un rapport nécessaire ou dans un rapport contingent. II est donc possible, du moins on ne peut pas démontrer le contraire, que la pensée soit à l'ame comme le mouvement est au corps.

2° Quand même l'ame , comme toutes choses (ainsi qu'on le suppose), devrait avoir des modifications nécessaires, c'est tout juste la question de savoir si c'est la pensée ou autre chose qui constitue ces modifications nécessaires.

G'^Maintenantjje vais plus loin, ctje prétends, en partant de la nature de la pensée même, qu'il est impossible qu'elle soit une modification nécessaire de quoi que ce puisse être. 1** Une modification est, en effet, une manière d'être réelle, et non point une abstraction. Or , la pensée en général est une abstraction : donc la pensée en général ne peut

point être une modification de l'ame, loin d'en être une modification nécessaire. 2° Telle ou telle pensée est, à la vérité, une modification de l'ame ; mais cette modification n'a visiblement rien de nécessaire, puisqu'elle passe , puisque Ton conçoit l'ame occupée d'une autre pensée, et que d'un autre côté elle ne peut avoir un grand nombre de pensées à la fois : donc les pensées réelles particulières ne sont point des modifications nécessaires de l'ame. Nous avons prouvé, d'autre part, que la pensée en général ne pouvait être non plus une modification de l'ame. Et comme il n'y a cependant que pensée en général, ou telle ou telle pensée en particulier, il suit que la pensée, de quelque manière qu'on l'entende, ne peut être une modification nécessaire de l'ame.

A° On ne peut pas même dire de l'ame, par rapport à la pensée, ce que nous avons dit des corps par rapport à la forme, savoir : qu'une pensée quelconque paraisse nécessaire, comme une forme quelconque paraît nécessaire au corps ; car nous connaissons les corps comme étendus, et nous voyons clairement que si nous voulons les imaginer, il faut leur donner une forme. Mais, ne connaissant rien de l'ame que la pensée, ne pouvant nous en faire aucune idée, nous ne pouvons pas, à l'inspection de sa nature, savoir ce qui lui est essentiel pour être connue, pour être conçue en elle-même : car elle ne l'a jamais été, elle ne le sera jamais. Pareille à un ressort qui fait mouvoir la pensée, elle est conclue, et jamais perçue.

378 FORME DE l'aME,

5** Si la pensée était l'essence de l'ame, ce qu'il y a de réel dans la pensée passant à chaque instant, J'ame passerait avec elle-même; elle ne serait jamais identique à elle-même; elle serait sans cesse renouvelée : et cependant le moi , qui n'est encore qu'une pensée, témoigne de la permanence de ce qui sent, de ce qui pense. Il n'y aurait donc point d'identité personnelle dans ce système, surtout pour quiconque aurait perdu la mémoire.

G*' A peine la pensée est-elle l'essence nominale de l'ame, c'est-à-dire ce sans quoi on ne conçoit pas l'ame. Mais si l'ame est quelque chose de réel, elle doit avoir quelque chose qui la fasse être nécessairement ce qu'elle est, quelque chose qui ne passe pas plus qu'elle , quelque chose qui soit essence réelle. Or, ce quelque chose n'est point ce qui passe, et de ce qu'il est inconnu, on ne peut conclure qu'il n'existe pas.

7° Comment, d'ailleurs, concilier la pensée, essence de l'ame, avec la non -existence des idées innées? Et pourtant nous connaissons d'honnêtes dialecticiens qui, sans doute parce qu'ils traitent à quelque distance l'une de l'autre ces deux questions, prononcent hardiment, d'un côté qu'il n'y a pas d'idées innées, de l'autre que l'ame pense toujours et 'nécessairement.

Pour nous, nous croyons, d'après Texpérience, que l'ame pense toujours; mais il ne nous paraît pas, d'après tout ce que nous venons de dire, que la pensée soit l'essence de l'ame. On ne peut nous embarrasser beaucoup en nous donnant les capacités et les facultés comme essence de l'ame.

Nous répudions cette offre ; et nous disons que si Tame est quelque chose , comme il le faut bien , puisque c'est au moins une cause , sa nature ne nous étant pas connue, nous ne pouvons pas dire ce qu'elle est; mais que, quelle qu'elle soit comme substance, cette substance a des capacités et des facultés, c'est-à-dire qu'elle a été faite pour sentir, comprendre et agir, dès que les circonstances s'en présenteront, et que, parvenue à un certain degré d'habitude de penser, elle pense toujours.

En résumé, il y a des modifications nécessaires et des modifications accessoires.

On ne peut décider que par une pétition de principe, que la pensée est une modification nécessaire.

En vain la pensée se présenterait comme une modification nécessaire à la conception déductive du principe 'pensant, en raisonnant de l'effet à la cause, qu'on ne pourrait en conclure qu'elle en est une modification absolument nécessaire ou essentielle: car il y a deux sortes de modifications, l'une essentielle à l'existence de la chose r l'autre essentielle à sa conception. La connaissance de la première est impossible; la seconde est possible, hypothétiquement nécessaire même.

Si la pensée est à l'ame ce que l'effet est à la cause, toute cause ne produisant pas nécessairement son effet, l'ame peut être dans ce cas; mais si l'ame n'est connue que par ses effets , ce n'est pas une raison de la nier comme cause, ou de la faire consister dans ses effets mêmes.

1^ De ce que les modifications d'un être ne sont

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autre chose que cet être lui-même modifié, il ne s'ensuit pas du tout réciproquement que l'être ne soit que ses modifications, sans quoi les êtres ne seraient que des qualités sans substances.

2" Il faut au moins distinguer entre les modifications que nous connaissons ou que nous concevons, celles qui sont nécessaires et celles qui sont accidentelles. Celles-ci ne sont évidemment pas l'être lui-même, qui est encore quelque chose sans elles. — Donc l'argument fait une confusion vicieuse.

3^ Si parmi les qualités nécessaires on ne distingue encore celles av.: sont nécessaires 'pour concevoir une chose, de selles qui sont nécessaires four que cette chose existe, 1° il faudra conclure que tout ce qu'on ne conçoit pas n'existe pas ; 2° on confondra l'essence réelle et l'essence nominale; 3'' on soutiendra que l'on connaît l'essence réelle des choses ; 4^ et comme tout ce que l'on connaît n'est que qualités, il faudra avouer qu'il n'y a point d'essence réelle, qu'il n'y a rien quod det esse rei : en un mot, qu'il n'y a point de substance; ou, si tout ce que l'on connaît est substance, qu'il n'existe point de qualités.

4" Si l'on accorde qu'il y a une essence réelle, inconnue , il faut bien qu'elle soit quelque chose qui la fasse être; et l'on ne conçoit point de contradiction à supposer que les choses puissent être réduites simplement à ce qui les fait être; mais alors elles n'auront plus rien de concevable, et cependant elles seront encore, quoique inconcevables ;

5" Si l'on conteste cette essence réelle , sans modifications qui la fassent concevoir , et que l'on persiste à distinguer les modifications de l'essence, la modification n'étant cependant pas l'essence , il s'ensuit que l'essence sans modification ne sera pas concevable, impliquera contradiction; que cependant on tombera dans cette contradiction, ou du moins que l'on ne saura pas ce que l'on dit, lorsqu'on distingue la substance de ses modifications.

6° Si l'on soutient que les qualités nécessaires pour concevoir une chose sont aussi essentielles que les qualités nécessaires pour que la chose soit : 1'' il faut le démontrer. Pour cela, il faut faire voir l'identité entre l'essence d'une chose considérée en elle-même, et les qualités dont il s'agit; 2'' il faut démontrer que la forme est aussi nécessaire au corps que l'étendue , et la substance que suppose l'étendue ; 3" que la forme en général existe, ou que telle ou telle forme en particulier est nécessaire.

7" Pour affirmer que l'ame pense nécessairement, il faut ou identifier l'ame avec la pensée, faire de la pensée en général un être, ou donner à la pensée qui passe, le caractère immobile du moi, ou former l'ame de la collection de nos pensées, ou bien, enfin, connaître le principe pensant indépendamment de la pensée, connaître sa convenance essentielle avec la pensée, avant de l'affirmer, sans quoi l'on fait une pétition de principe.

8° L'ame n'étant pas du tout connue indépendamment de la pensée et par la pensée comme

une cause qui n'est connue que par son effet, on ne peut pas plus conclure que l'ame ne serait plus substantiellement si ses opérations n'avaient pas lieu, qu'on ne pourrait conclure que l'agent ne serait pas s'il cessait d'agir.

9^ Quand même l'ame penserait toujours, ce ne serait point une raison suffisante de croire qu'elle pense nécessairement, encore moins de croire que la pensée lui est essentielle.

Observation. Comme la pensée comprend toute l'activité réelle de l'ame, il s'ensuit que Vactivité n'est point un attribut essentiel ou ontologique de l'ame; ou, en d'autres termes, qu'elle ne peut figui-er sur le même plan que Vunité et Videntité.