IMMORTALITÉ DE L AK.E

En ne raisonnant que d'après la raison et la nature, l'immortalité est donc assurée à l'ame comme substance. Non-seulement Famé est immortelle de sa nature quant à sa substance, mais encore quant à sa vie: en effet, le principe de vie est la spontanéité. Or cette spontanéité tient essentiellement de l'ame^, et non du corps : car le corps n'est point vivant par lui-même ; il est essentiellement matière, et inerte de sa nature. Au surplus, l'activité de l'ame tiendrait à l'organisation, il n'est pas démontré que cette organisation intime ne tienne pas à son tour au germe primitif de l'homme, et que ce germe soit sujet à dissolution; mais dans ce cas même, le corps primitif ne serait point le principe de vie , il ne serait que la condition de l'action vitale.

Mais si nous faisons intervenir la Divinité, on ne conçoit pas que sa toute -puissance ne puisse pas aller jusqu'à anéantir l'ame si elle doit l'être, ou du moins à la réduire à un état d'inaction qui serait une véritable mort, sinon un anéantissement. Que deviendra donc entre les mains de Dieu l'immortalité que nous promet la nature ?

Cette question ne peut se résoudre qu'en partant des attributs divins. C'est ce qu'on appelle la preuve morale de l'immortalité de l'ame. Sous ce nouveau point de vue, et d'après la manière ordinaire de concevoir la pénalité, on trouve qu'il y a tout lieu de croire que l'ame sera conservée pour que la justice absolue s'accomplisse. Mais l'éternité est- elle nécessaire à l'accomplissement de cette justice? Un temps ne suffirait-il pas pour récompenser et pour punir? La raison semble répondre

404 IMMORTALITÉ DE l'aME.

par l'affirmative. Mais alors, que deviendrait l'ame? Celle du méchant pourrait-elle encore être conservée pour être punie , quoiqu'elle eût satisfait à la justice divine? et celle du bon pourrait-elle encore être conservée pour être récompensée davantage, quoiqu'elle l'eût été suffisamment? Non : il est contraire à la justice que le châtiment dépasse le démérite; comme il est contradictoire qu'il puisse y avoir rémunération sans mérite. Le bon et le méchant sont alors dans une position à peu près identique. Il n'y a plus ni mérite ni démérite actuels. Seront-ils soumis à une nouvelle épreuve, mais dans une autre espèce dévie? Ou leur sort sera-t-il irrévocablement fixé à jamais? C'est ce que la raison ne peut décider. Mais elle déclare qu'il n'est pas contraire à la justice divine de rendre heureuses des créatures qui n'ont ni mérite ni démérite : en sorte qu'il y a une raison négative tirée de la justice divine en faveur d'une éternelle béatitude.

Si nous considérons la bonté divine, il y aura de plus une raison positive pour cette même immortalité. Si, après fexpiation , les méchants ne pouvaient jouir d'une vie éternellement heureuse, ils pourraient, ou être soumis à une nouvelle épreuve, ou être anéantis. Qu'en sera-t-il en réalité? La raison ne le dit pas.

Cette preuve morale de l'immortalité de l'ame est suffisante sous le point de vue pratique, mais non sous le point de vue logique. D'abord, elle ne prouve rien pour les athées, ni pour ceux qui méconnaissent la loi morale. Et quand même nous ne voyons pas qu'en cette vie le vice soit puni

IMMORTALITÉ DE l'aME. 405

comme il le mérite, et la vertu récompensée de même, il peut se faire cependant qu'il en soit ainsi. Nous ne pouvons pas apprécier la culpabilité ou la vertu de l'homme à sa juste mesure, non plus que sa souffrance ou son bonheur; et nous ne savons pas davantage quel est le rapport du démérite à la peine, ni celui de la vertu au bonheur. Ajoutons encore que la raison, d'après sa manière de voir actuelle, n'apercevant point la nécessité de l'éternité pour punir ou pour récompenser, la preuve morale de la survivance de l'ame n'établit pas logiquement l'immortalité. Une autre difficulté que présente cette preuve, c'est qu'elle ne s'applique point aux enfants qui n'ont encore ni mérité ni démérité; elle ne vaut guère plus pour une infinité de sauvages en qui la raison ne se développe point, ou se développe peu.

Une troisième preuve est prise de l'expérience : c'est une preuve empirique. Elle consiste à faire voir que , malgré la liaison qui existe entre le corps et l'ame sous le rapport du développement et de l'exercice des facultés du principe pensant, néanmoins cette liaison n'a rien de nécessaire. Ce n'est là qu'une preuve négative : elle établit seulement qu'on ne peut se prévaloir de l'expérience pour soutenir la mortalité de l'ame.

Une quatrième preuve empirico-psychologique et fondée sur des principes cosmologiques, consiste à établir l'immortalité en raisonnant par analogie à tout ce qui se passe dans la nature. Cette analogie est une proportion. Elle est ainsi conçue : Nous ne trouvons dans toute la nature aucune

406 IMMORTALITÉ DE l'aME.

force, aucune faculté, aucun organe, soit dans les êtres inanimés, soit dans les êtres animés, qui n'ait son utilité, sa fin. Or, cependant, nous voyons dans l'ame humaine des forces, des facultés qui n'atteignent point leur fin dans cette vie. Ces facultés doivent donc, rien n'étant inutile et sans fin dans la nature, avoir leur utilité quelque part ailleurs, puisqu'elles ne l'ont pas ici. Il doit donc y avoir un état où toutes ces facultés puissent se développer dans toute leur étendue, et atteindre leur fin. On établit ensuite la majeure de ce raisonnement en faisant voir qu'en effet tous les animaux se développent librement sur la terre; que leurs organes, leurs facultés, ont leur fin marquée, qu'ils atteignent facilement; que tous ces organes, toutes ces facultés , ont leur utilité réelle, immédiate, visible, etc. On fait voir ensuite que l'homme a des facultés, pour ainsi dire, de luxe; qu'il pourrait vivre sans leur exercice, sans leur développement du moins; qu'il a vécu ainsi long-temps; qu'une partie du genre humain vit encore de la sorte ; qu'une foule de connaissances qu'il acquiert dans l'état de civilisation lui sont donc inutiles; que, d'un autre côté, ses capacités sont bien loin d'être satisfaites; que ses facultés ne reçoivent pas tout le développement qu'elles semblent comporter; que plus l'homme se perfectionne ici-bas , plus il sent qu'il n'est qu'ébauché; que la mort vient le saisir au moment même où sa capacité intellectuelle est le plus avide de connaître, sent le plus le vide de ce qu'elle possède, en comparaison de ce qui lui manque; que l'homme n'atteint donc point visi-

IMMORTALITÉ DE l'amE. 407

blement sa fin ici-bas, puisque ses besoins vont toujours croissant; que de toutes les créatures, il semble donc être la seule qui ne soit point à sa place dans le monde. (Voy. Kant, Leçons de Métaphysique. )

On peut faire contre cette preuve l'objection que la procréation de l'homme est arbitraire ; et que si c'est une créature qui n'est pas à sa place dans le monde, la faute en est à lui, puisque c'est lui qui propage volontairement, librement ce désordre. Mais il est visible que la propagation de l'espèce humaine est une loi de la nature, qui a pris les plus grandes précautions pour qu'elle ne soit point violée; et puis, si les âmes sont antérieures à la formation des corps , leur naissance au moins n'est pas fortuite.

Quel sera, maintenant, l'état de l'ame immédiatement après la mort? Y aura-t-il comme un sommeil plus ou moins long dans la nuit de la tombe? ou bien l'ame quittera-t-elle le corps sur-le-champ? Dans le premier cas, comment sortira-t-elle de son sommeil? Sous quelle forme en sortira-t-elle ?Ira-telle dans d'autres mondes animer d'autres corps? ou ne quittera-t-elle point le germe de celui qu'elle a déjà animé? Reviendra-t-elle sur la terre animer un nouveau corps , ou présider encore au nouveau développement du sien, après avoir bu au fleuve de l'oubli? Y aura-t-il perfectionnement dans toutes ces métamorphoses? ou le cercle de ces transformations éternelles ne sera-t-il jamais agrandi? Sera-t-il laissé au hasard? ou si une loi y préside , quelle est cette loi? Voyons-nous sur la

408 IMMORTALITÉ DE l'aME.

terre des hommes assez saints, assez étonnants, pour qu'ils puissent être regardés comme des degrés ascendants d'une progression continuée depuis le commencement du monde jusqu'à nos jours? N'est-il pas plus vraisemblable d'admettre la migration de l'ame sous une nouvelle forme corporelle dans d'autres mondes? Et si la vie à venir n'est que la continuation de la vie actuelle sous une autre forme , si surtout elle est fondée sur des raisons morales, n'est-il pas nécessaire qu'il y ait souvenir de cette vie, qu'il y ait personnalité, identité morale et de conscience? L'identité réelle seule permettrait-elle le système de la rémunération et du châtiment? Ne serait-ce pas plutôt un être nouveau qui serait puni ou récompensé sans l'avoir mérité? Cette raison ne fortifie-t-elle pas encore l'opinion que la métamorphose de l'homme ne s'accomplit pas dans le cercle de la vie actuelle? Dans cette hypothèse, pourrait -il y avoir pour l'homme chute de son espèce dans une espèce inférieure? Et l'homme de bien surtout pourrait-il être soumis à de nouvelles épreuves avec péril de tomber au-dessous de lui-même ? N'est-il pas plus naturel de penser que le progrès est constant? Si, au contraire, l'ame humaine devient esprit pur, la personnalité se conservera-t-elle également? A quelle époque l'ame sera-t -elle ainsi séparée de la matière organisée? Sera-ce immédiatement après la fin de cette vie, ou après avoir subi des transformations successives de plus en plus parfaites, et dans lesquelles l'ame se trouvera de plus en plus dégagée des liens du corps? Et

IMMORTALITE DE l'aME. 409

une fois affranchie de cette entrave, y aura-t-il encore progrès possible pour elle? et quelle sera la limite de ce progrès? Ou bien cette limite, quelle qu'elle soit, sera -t-elle atteinte dès que l'ame sera débarrassée de la matière? Esprit pur même, l'ame sera -t- elle soumise à de nouvelles épreuves, si dans cet état elle doit s'élever à un perfectionnement nouveau? ou bien les lois de la nature l'y conduiront-elles sans aucun effort de sa part? Une fois l'apogée des transformations humaines atteint, s'il en est un toutefois, y aurat-il chute possible? Ou bien l'état de l'ame serat-il irrévocablement fixé à jamais? Quel sera cet état définitif? Bon ou mauvais sans doute; mais en quoi consistera ce bien et ce mal? Ne serait-ce pas d'une part à vivre avec les mauvais esprits, et d'autre part avec les bons? Ne serait-ce pas là ce qu'il faudrait entendre par les mots ciel et enfer? Car assurément, pour l'esprit pur, il n'y fi ni ciel ni enfer dans l'espace. Alors l'esprit pur connaîtra sans doute le monde, non plus comme il nous apparaît, mais tel à peu près qu'il est en lui-même. Les lois de la cognition ne seront plus les mêmes : les esprits auront une manière de se connaître et de connaître les choses, une intuition qui leur sera propre. Maintenant, les yeux du corps ne les aperçoivent point. Ce qu'on appelle Vautre monde pourrait donc bien n'être pas un monde objectif nouveau, mais le simple passage de l'intuition sensible à l'intuition intellectuelle pure. L'autre monde ne serait donc que la connaissance immédiate intuitive des esprits qui sont, mais que nous ne connais-

410 IMMORTAL^-É DE l'aME.

sons point, et une nouvelle manière de voir le monde corporel, la connaissance spirituelle pure: toute autre manière de concevoir l'ame par rapport à l'espace ou au monde réel tendrait à la matérialiser, à la concevoir telle que l'homme, et non comme esprit pur.

On pourrait élever beaucoup d'autres questions encore sur cette partie de la psychologie rationnelle; mais la raison serait également impuissante à les résoudre. Il s'agit de faits qui ne peuvent point se constater: et alors, ou ces faits sont simplement jugés possibles, parce que la raison n'y voit aucun obstacle, attendu qu'elle ne comprend rien à la question (possibilitas ah icjnorantia) , ce qui ne veut pas dire du tout que ces faits soient possibles en eux-mêmes ; ou bien ces faits sont jugés possibles d'une manière positive, c'est-à-dire par la perception de la convenance des idées, ce qui ne prouve pas davantage la possibilité absolue; ou bien, enfin , ce sont des vérités nécessaires, des hypothèses imposées par la raison, ce qui n'est encore qu'une nécessité subjective , et ne prouve point la nécessité objective. Quant à l'impossibilité du fait, elle ne peut pas être davantage une affaire de raison : l'incompatibilité absolue des idées est toute l'impossibilité qu'il nous soit permis d'affirmer; mais ce n'est encore là qu'une impossibilité subjective dont on ne peut rien conclure contre la réalité ou la possibilité en soi. En thèse générale, la raison, appliquée à ce qui est du domaine de l'expérience, se tait, ou bien elle prend ses conceptions pour des réalités, ou du moins