CONCLUSION

Selon le caractère de son ouvrage et pour que le lecteur entre plus facilement dans l'esprit propre à le comprendre, un auteur sent souvent le besoin d'en résumer l'idée dans un avant-propos. Tel a été le cas pour nous. Nous jugeons donc superflu d'ajouter une « conclusion » spéciale, mais nous prendrons la liberté de prier le lecteur consciencieux de vouloir bien relire les quelques pages qui sont en tête de. ce volume, et dont maintenant il pourra mieux saisir le sens tout entier.

Si cependant on nous demandait de résumer en une phrase la thèse que nous avons essayé de défendre, nous dirions :

Nous sommes en parfaite sympathie avec l'œuvre sociale que se propose le pragmatisme — qui est en somme de rendre l'humanité aussi heureuse que possible; — mais nous ne croyons pas que les moyens adoptés — plier la philosophie à ses exigences, et développer l'esprit de la démocratie tel qu'il est conçu aujourd'hui, — soient les seuls possibles, ni même les meilleurs! Nous ne croyons pas surtout que ce soient les plus dignes, car ils reposent sur une double erreur philosophique : l'accord de la vérité scientifique avec les aspirations humaines, et l'égalité intellectuelle et sociale des individus.

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Tauschungeo aufzudecken. • Schelliu;, Syilim (fci îraïuceiidmMfetf Idia-

Philosophie délaissée pour le « sei croit devoir mettre la pensée ai

li commun », en partie parce qu'on 1 niveau d'un public démocratique,

1, Il nous a paru que ces pages, écrites en 1897 pour servir de leçon d'ouverture à un cours public sur l'histoire du Positivisme, k la Faculté des lettres de Neuchâtel (Suisse) (et publiées Revue philosophique, janv. 1900), ne seraient pas déplacées dans ce volume.

Nous venions de terminer nos études; nous avions cherché à prendre contact avec les grands représentants de la science d'aujourd'hui, et il nous semblait que la philosophie hésitait à regarder en face les problèmes que les circonstances lui commandaient d'aborder, qu'elle cherchait des prétextes pour ne pas suivre a voie qui s'imposait h elle; un nouvel éclectisme nous parais-, sait menacer h l'horizon, non point comme il y a trois quarts de siècle pour réagir contre les grands systèmes Iranscendantallstes de penseurs allemands, mais pour s'opposer à l'envahissement de

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su APPENDICE.

en partie parce que les savants veulent protester contre la mâtaphysiqne d'autrefois.

I. Inanité du sens commun essayant de résoudre des questions de concientiQque, tels que l'origine animale de Tbomme. Sens

n niant les faits (raisonnement inconscient) ; déclarant le vrai absurde (rotondité de la terre) ; se contredisant lui-mâme (notion d'espace; rapporta de cause et d'effet).

II. Sens cominun devant des problèmes vitaux : problème du mal; problème de l'amour divin.

III. Naïvetés dictées par le sens commun dans l'histoire de la pensée humaine. Le sens commun offre des solutions pratiques et provisoires aux problèmes qui sa posent h l'homme; ces solutions diverses se contredisent les unes les autres; le sens commun ne les coordonne jamais; il en résulte un chaos philosophique grotesque. Si le sens commun suffisait à résoudre les problèmes, jamais la philosophie n'aurait eu besoin de r.altre. Le sens commun suggère donc constamment de nouveaux problèmes en alignant ces réponses incohârentes, mais n'en résout point.

V, Erreur des philosophes de la méthode de i mâme qui ne sait pas et demande (le !

qui prétend répondre, donc savoir. Solution de la difficulté : le sens

l'esprit scientifique. Nous avions pris position contre cette attitude réservée, cette réaction timorée au nom du sens commun contre l'esprit nouveau. Mais nous ne nous doutions gnère qu'au moment même où nous écrivions notre leçon inaugurale dans une ville universitaire de la Suisse française, William James — que nous avions appris à aimer comme l'auteur de Psychology — rédigeait d'ores et déjà les essais de son volume The Will to betiew, premiers pas vers le pragmatisme d'aujourd'hui; et qu'une conception philosophique parente de l'éclectisme, le « pluralisme », allait être formulée systématiquement par un homme de celte envergure.

Il se trouve cependant que notre modeste manifeste de jeune professeur était une réfutation du pragmatisme avant la lettre; car le pragmatisme c'est la philosophie du sens commun. Ajoutons que certains développements que nous ne pouvions pas nous permettre dans des chapitres qui visaient les affirmations concrètes de William James et de ses émules, nous avions pu nous les permettre alors, et qu'ainsi Sens commun et PMlosopkie est à la fois comme un complément aux pages précédentes et un résumé du problème essentiel soulevé dans ce livre.

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commun demande réponse à la science ; la philosophie en appelle de . la raison mol informée à la raison mieux ioformée. La philosophie opère la sjmthëse des résultats de la science, en contrôlant les résultats des savants dans les différents domaines, en les comparant les uns avec les autres, en les élevant peu à peu en système de connaissances ; consciente du reste aujourd'hui des limites de la raison humaine, elle n'a plus la tendance à s'élever dans les sphères de la métaphjsiqne.

La philosophie, comme objet d'étude indépendant, passe par une période critique de délaissement pour ainsi dire absolu. On ne l'attaque plus même. C'est à peine si on la discute quelquefois. Elle est mise de côté comme du vieux fer. Jusqu'à son nom qui n'est pastoujours respecté. Ainsi, en Amérique, où d'abord, selon l'usage anglais, philosophie signifiait science de la nature, ce terme est réservé à la métaphysique ; les philosophes y sont les rêveurs, ceux qui s'occupent de problèmes insolubles, creux, ou ceux qui font tenir le monde sur une pointe d'épingle, ou encore les théologiens. Le titre de philosophe donné à un psychologue constitue presque une insulte.

Que s'est-il passé? Pendant des siècles les hommes se sont adressés h la philosophie pour la solution des problèmes qui leur tenaient le plus à cœur : comment soudainement prétendent-ils pouvoir s'en passer? — L'on a beaucoup discuté l'objet de la philosophie ; cependant, d'une façon générale, tous admettent qu'elle cherche à introduire l'unité dans nos connaissances et nos idées. Or jamais il n'y a eu tant de connaissances et tant d'idées demandant à être coordonnées et subordonnées les unes aux

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St6 APPENDICE.

autres. Les savants lancés dans leurs spécialités ne s'en troublent que rarement. Ladivision du travail a, à ce pointdevue, comme l'ont déjà relevé Comte et Mill, des effets regrettables. Pour ceux qui regardent du dehors ou d'une façon impersonnelle, c'est autre chose. Qu'on se représente un jeune étudiant de nos jours devant l'édifice confus de la science. En sortant d'un cours de théologie où on lui a parlé du peuple d'Israël selon la chronologie traditionnelle qui Hxe k six mille ans avant Jésus-Christ l'origine du monde, il passe à un cours d'histoire de l'art où on lui parle des monumens égyptiens ou assyriens qui remontent à plus de vingt mille ans avant Jésus-Christ ; il se rend ensuite à un cours de géologie et y entend que l'époque de l'origine du monde doit être reculée jusqu'à des millions d'années ; et enfin à un coursd'anthropologie U apprend que rien ne s'oppose à ce que l'apparition de l'homme lui-même sur la terre soit fixée k un million d'années en arrière de nous. Il est allé dans un laboratoire de chimie ; on lui a dit que le monde est composé, ou doit être, pour les besoins de la science, conçu comme composé d'éléments infiniment petits; puis à un cours de philosophie ou de logique, il lui est démontré de la façon la moins équivoque que l'iufiniment petit, comme du reste l'infiniment grand, est inconcevable ou impensable. Un psychologue spiritualiste expose et développe la supériorité de l'esprit qui domine le corps et le régit à sa guise, l'émotion nous gagne, le eorps verse des larmes, l'in-

telligence se prononce pour l'opportunité d'une action, la volonté intervient et le corps obéit à ses ordres ; mais un physiologiste survient, qui éteiblit qu'un homme doué d'un grand cerveau, ou d'un cerveau creusé de nombreuses circonvolutions est plus intelligent qu'un homme à petit cerveau ou à cerveau peu découpé ; qu'un homme dont le corps contient une certaine quantité d'alcool a subitement perdu la raison, qu'une femme qui n'a pas de poitrine et peu de cheveux a un penchant irrésistible à la lubricité, qu'un homme passé à l'état d'eunuque devient femme quant au caractère, — bref qu'il n'est pour ainsi dire pas de dispositions intérieures de l'homme qui ne soient l'écho d'un état physique. Un professeur d'histoire fait toucher du doigt l'influence des grandes individualités sur le cours des affaires humaines, vouant une sorte de culte à ces apparitions providentielles à l'instar de Carlyle ou de Comte, ou les maudissant à l'instar de Proudhon pour Napoléon I", ou même reconstruisant l'histoire comme Renouvier dains son « Uchronie »; puis un ethnologiste ou un sociologiste affirme que les grandes personnalités de l'histoire ne sont que les enfants des circonstances, que le hasard a favorisé leur grandeur... Et l'on pourrait multiplier longtemps ces illustrations montrant que des efforts ayant pour but de mettre de l'ordre dans ce chaos ne seraient rien moins qu'inutiles, que jamais les hommes n'ont eu tant besoin de philosophie qu'aujourd'hui.

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Il est parfaitement vrai que c'est précisément cet état de choses qui a suscité chez beaucoup le découragement. Comment, parmi tant de divergences, de données contradictoires de la raison elle-même, se frayer le chemin vers la vérité? Cependant les hommes n'en resteront jamais au doute, ou du moins ce ne sera jamais qu'une très petite minorité. Notre esprit est ainsi fait qu'il invente plutôt des solutions que de rester devant un problème ouvert. Du reste le vieux dilemme d'Aristote est l'écho d'une voix qui se fait entendre chez toute personne qui pense : «-S'il faut philosopher, il faut philosopher ; s'il ne faut pas philosopher, il faut encore philosopher [pour le démontrer]; il faut donc toujours philosopher. »

Si donc le scepticisme est l'apanage de bien peu, qu'est-ce qui a pris la place de la philosophie ? Sans circonlocution, disons-le: c'est cette chose vague qu'on nomme le sens commun, qui jouit aujourd'hui de l'autorité jadis dévolue seulement aux plus grands génies de l'humanité. La réponse k tant de questions que l'on recherche dans des régions si lointaines et souvent inaccessibles, ne serait pas si loin de nous, elle serait en nous-mêmes; il suffirait de ne pas étoutfer notre raison sous des subtilités et des sophismes, et elle nous offrirait spontanément un moyen de remédier aux embarras que les philosophes ont créés, en jonchant le sol des débris de nos pensées et de nos croyances.

L'idée d'en appeler au sens commuo' n'est pas

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nouvelle. Socrate l'avait fait pour désabuser les Athéniens; puis les Sophistes. Cependant c'était pour eux une arme défensive ; ils ne s'en servaient pas tant pour construire une philosophie que pour ruiner celle qu'ils jugeaient mauvaise. Avec quelques Encyclopédistes (Voltaire à leur tête), les Écossais et les Éclectiques aux xviu* et xix^ siècles, c'est autre chose. Le sens commun est clairement et pour ainsi dire officiellement déclaré la source de la vérité. Un article de Jouffroy {cf. Mélanges) porte même ce terme comme titre. Aujourd'hui enfin, spectacle encore plus remarquable, nous voyons philisiins et savants se coiffer du même bonnet. Sans doute ce ne sont pas les mêmes motifs exactement qui dirigent ces deux classes de personnes ; les un^ remplacent la philosophie par le sens commun parce qu'ils éprouvent dans notre siècle de démocratie le besoin d'amener à leur niveau ce qu'on leur a persuadé être accessible à tous ; les autres agissent par une réaction — explicable en quelque mesure, mais fatale néanmoins — contre un certain esprit de la philosophie'qui s'est manifesté dans une époque seulement peu éloignée relativement de la nôtre.

Notre but dans ces pages est au contraire de nous élever contre cette déchéance de la philosophie, et de protester contre un malentendu qui autorise un chacun à s'improviser philosophe en s'armant du sens commun comme jadis don Quichotte de son casque de carton. L'ennemi est, croyons-nous, plus dange-

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reux qu'il De parait. Si quelques-uns de nos raisonnements semblent un i>eu trop simples pour paraître ici, on nous le pardonnera en songeant que le seus commun ne saurait mieux se réfuter que par le sens commun lui-même.

Le sens commun, livré à lui-même, ne résout rien.

II est d'abord des cas où il s'agit uniquement de faits, et où il n'est point besoin de donner d'exemples. Ainsi pour ce qui est des discussions sur l'ancien* neté du globe que nous habitons, ou de l'Age de la race humaine, il est évident que personne ne peut songer à résoudre de pareils problèmes par le seul sens commun. Ce sont des questions de science, on sait ou on ne sait pas. Il serait cependant erroné de croire que le sens commun n'ait jamais manifesté des velléités de s'immiscer dans des domaines de pure science ; ou n'a-t-on jamais entendu des gens très respectables disposés à rejeter la thèse un peutroublante de l'origine animale de l'homme, au nom du simple sens commun?

Il est même des questions où la futilité de telles recherches est encore plus manifeste, et où l'on a cependant fait intervenir le sens commun. Ainsi le pourquoi des lois de la nature. Voici, par exemple, en physique, la loi de l'inertie. Elle établit que le mouvement a lieu 1° en ligne droite, 2° d'une vitesse

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uniforme. Or, a dit le sens commun, si le mouvement a lieu en ligne droite, c'est que l-objet qui se meut n'ayant aucun motif de dévier soit d'un côté, soit d'un autre, continue naturellement son chemin en ligne droite. L'insuffisance de cette prétendue explication apparaît pourtant au premier coup d'œil; d'abord, qu'en sait-on si l'objet qui se meut n'a aucune raison de dévier, et ensuite fût-il même prouvé qu'il n'a aucune raison de dévier, en a-t-il une, pour autant, d'aller en ligne droite? Un homme qui se promène sans aucun but que celui de se promener, se trouve en face de trois chemins, l'un qui va devant lui, un autre qui part à droite, et un troisième à gauche. S'il n'a pas de motif de prendre celui de droite ou de gauche, en résulte-t-il qu'il en ait un pour aller devant soi? Aucun — tout au plus celui de n'avoir pas la peine de se tourner d'un côté ou de l'autre ; mais c'est justement constater la loi d'inertie et non l'expliquer. L'existence de la loi d'inertie est un fait d'observation, et vouloir en rendre compte par le sens commun est absolument illusoire. La meilleure preuve en est qu'avant que Kepler eût formulé cette loi, on n'admettait pas du tout comme naturel a priori le mouvement en ligne droite de l'objet qui se meut. Au contraire, Aristote considérait le cercle comme la ligne la plus simple et la plus parfaite, et dès lors son sens commun à lui — qui n'était certes pas le premier venu — disait que le mouvement normal était le mouvement circulaire. Et

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les géomètres d'aujourd'hui sont du côté d'Aristote *.

De même pour la seconde partie de la loi, le mouvement uniforme.

Le sens commun reste donc absolument sot, quand il prétend rendre compte de faits que nous ne pouvons qu'accepter tels que la nature nous les présente.

Il est des phénomènes devant lesquels le sens commun conçoit lui-même son insuffisance; mais comme l'aveu coûterait cher, on tourne la difficulté. On nie simplement des faits dûment constatés. Ainsi en psychologie, la pensée et raison inconscientes ou subconscientes. On ne s'est en effet pas fait faute eu invoquant le sens commun de tourner en ridicule cette dernière « découverte » ou de l'excommunier solennellement ex cathedra de la science. Et cependant il est parfaitement avéré que nous pensons et raisonnons souvent sans le sayoir. On s'est attaqué à un mot : raisonner, dit-on, suppose la conscience, et raisonner sans le savoir, c'est une notion absurde et contradictoire — et l'on ne voit pas qu'en parlant ainsi on affirme justement ce qui est en question. Cette faculté de raisonner, on prétend qu'elle appartient à l'esprit conscient seul ; on ne le prouve pas. Il est devenu presque banal de rappeler les expériences

1. Encore pour Hobbes il restait iDdécia si la ligne droite ou la ligne courbe est celle du mouvement normal [cf. TÔnuies, Hobbes Leben und LekTe, p. 139). On sait le rôl^ symbolique du cercle et de la sph&i-e chez Froebel : la sphère est le symbole de Tuoité; i'enrant doit commencer à jouer avec une balle; le cube, qui succède à la balle, est le symbole de la diversité dans l'unité.

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si concluantes sur des hypnotisés ou des aneslhésiés. rfous en citons deux au passage pour mémoire.

Une personne clierche un mot qui lui est très familier, mais qu'elle ne peut retrouver à l'instant. Elle a un bras anesthésié, c'est-à-dire que tout ce qui s'y passe est étranger à la conscience. Pendant le temps de recherche, vous lui glissez dans la main anesthésique un crayon ; la main écrira le mot cherché, — présenté aux regards du sujet, il est immédiatement reconnu. Un autre exemple nous montrera que non seulement nous avons des pensées inconsciemment, mais que notre intelligence même travaille sans que nous nous en doutions. Dissimulez derrière un écran la main anesthésique, et en la dirigeant, faites-lui écrire des chiffres en colonne comme pour une addition. Ces chiffres, le sujet conscient les ignore donc; mais demandez-lui de vous dire un nomhre quelconque, il vous répondra la somme des chiffres écrits. Qu'est-ce là, sinon un calcul inconscient? Le sujet fait, sans s'en douter, une opération intellectuelle pas mal compliquée. Le sens commun aura heau se révolter, il ne fera jamais que ce qui est ne soit pas. Et nous ne parlons même pas des phénomènes post-hypnotiques, dont chacun, à lui seul constitue une preuve irréfutable de l'existence d'une puissance de pensée et de volonté inconscientes.

Ou reste il n'est pas besoin d'aller si loin ; on peut constater tous les jours et chez tout homme des raisonnements inconscients. Les commerçants sontnom-

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breux qui, ea faisant leurs additions parfaitement justes, rêvent à tout autre chose qu'à leurs chiffres. Toute personne qui écrit sans faire de fautes d'orthographe, applique sans cesse des règles de grammaire dont elle n'a, au moment d'écrire, aucune conscience ; vous l'embarrasseriez souvent fort en lui demandant de les formuler. Et chez les enfants déjà il ne manquepasd'exemples. Vous faites faire une règle de trois : « Un marchand achète pour 35 francs de drap, il en obtient 175 mètres ; combien en obliendrat-il pour 55 francs ? » L'enfant ne comprend p^, et pour lui aidervous proposez un problème pareil sous une forme plus simple : « Vous recevez trois pommes pour 2 sous, combien en recevrez-vous pour 4? » Il répond immédiatement 6. — Comment avez-vous fait? demandez-vous ensuite; — presque jamais l'enfant ne sait vous répondre. Nous avons fait nous-même cette expérience cent fois. L'enfant a résolu le problème, il ne sait pas comment. — Nous appelons cela un raisonnement inconscient. Un maître élevé dans la philosophie courante du sens commun se fâchera, menacera l'enfant, te punira, parce qu'il ne peut pas faire la même opération sur des nombres plus grands. C'est pourtant injuste, car si le calcul a bien réellement été fait, l'enfant ne sait cependant pas les opérations auxquelles il a eu recours; comment exiger de lui qu'il les répète sur d'autres chiffres'?

i. Une observation du même caractère a élé faite par Morgan, Inti'-odttction to Comparative Psyckology, London et New-York, 1896,

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Nous passons à une catégorie d'exemples où nous verrons le sens commun manifester plus apparemment encore sa complète insuffisance; il ne nie plus seulement la vérité, il la déclare absurde. Personne aujourd'hui n'en est à ignorer que la terre n'est pas le centre de l'univers, ni même du système solaire, et que la terre est ronde et habitée à peu près sur tous ses côtés'. Mais ces thèses vont à l'enconlre du sens commun le plus élémentaire. Si l'on expose clairement au premier enfant venu la conséquence de sa croyance, c'est-à-dire qu'aux antipodes les hommes sont situés de telle façon que relativement à nous ils ont la tète en bas et les pieds en haut, l'enfant vous rit au nez. Vous avez beau démontrer qu'en bas c'est le centre de la terre et qu'il faut partir de là pour monter dans toutes les directions, la position relative du corps reste, et le sens commun continue à s'insurger contre la vérité. Et qu'on ne nous accuse pas de prendre le sens commun chez l'enfant ; le sens commun est indistinctement le même partout, sans cela il n'est plus le sens commun. Du reste nous n'aurions pas de peine à le prouver même dans le cas élémentaire qui nous occupe : " Est-ce possible —

p. 229; il résout le problème par l'intervention d'une conscience marginale. — Sauf la question des mots, le point de vue de Morgan est le même que le nôtre.

i. Les faits qui militent contre la théorie de Laplace n'entrent pas en ligne de compte ici, car ils n'atteignent pas la sphéricité du globe terrestre. Voir quelques mots sur ces objections dans : Cer~ tUude logiquf, G. Milhaud, 2' édit., Paris (F. Alcan), 1898, p. 104-106.

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s'écrie Lactance, un Père particulièrement hostile aux philosophes — que des hommes puissent être assez absurdes pour croire que les moissons et les arbres pendent dans le vide de l'autre côté de la terre et que les hommes ont leurs pieds situés au-dessus de leurs têtes? — Si vous leur demandez comment ils soutiennent ces monstruosités, comment les objets ne ne tombent pas loin de la terre de ce côté-là, ils vous répondent que les choses sont telles de nature, que les corps pesants tendent vers le centre [de la terre] comme les rayons d'une roue, tandis que les corps légers comme les nuages, la fumée, le feu tendent du centre vers les cieux de tous côtés. Maintenant je ne sais vraiment que dire de gens qui, une fois qu'ils se sont fourvoyés, persévèrent avec opiniâtreté dans leur/o/;e, et défendent une opinion absurde par une autre. « Il peut donc arriver que le plus sérieux sens commun déclare folie ce qui est vérité incontestable. On ne saura rien alléguer d'autre quelques siècles plus tard à la folie des Colomb, des Vasco de Gama et des Magellan.

Qu'on nous permette aussi cette courte parenthèse. Ceux qui sont curieux d'en appeler au sens commun contre leurs adversaires, s'en dispensent sans trop de peine quand il s'agit d'établir leurs thèses à eux. Ainsi saint Augustin qui professe pour les partisans de la sphéricité de la terre la même pitié méprisante que Lactance, ajoute comme arguments positifs de la platitude du monde, entre autres,

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les deux suivants : n II est impossible qu'il y ait des habitants de l'autre côté de la terre puisque aucune race d'hommes parmi les descendants d'Adam n'y est mentionnée dans les Écritures », et d'ailleurs : « au jour du Jugement, les hommes de l'autre côté du globe ne pourraient pas voir le Seigneur desceodant à travers les airs ».

Le sens commun jusqu'ici n'a rien expliqué, ou a contredit les faits. Nous allons examiner maintenant si le sens commun ne se contredit pas parfois luimême. S'il en est ainsi, à moins d'admettre que la vérité elle-même est contradictoire ou qu'il y a plusieurs vérités indépendantes les unes des autres, nous serons autorisés à rejeter définitivement l'intrusion du sens commun dans l'édifice de nos connaissances.

Appliquons notre sens commun à la notion d'espace. L'espace, considéré comme tout, comprend naturellement les parties de l'espace; en d'autres termes, ajoutez ensemble toutes les parties de l'espace et vous devez naturellement obtenir l'espace dans son entier. Supposez donc que vous estimiez les parties de l'espace à vous connues, et celles qui sont au delà, en mètres cubes, l'espace sera une somme très précise ; énorme, si l'on veut, mais enfin une somme estimable, en chiffres, de mètres cubes ; il sera un tout fini. Nous ne prétendons pas que nous pourrons le mesurer, mais en soi il est mesurable;

ScBinz. n

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car si vous ajoutez les unes aux autres des quantités finies, vous obtiendrez toujours une nouvelle quantité finie. Qu'on se transporte cependant aux confias de cet espace, somme totale des espaces finis,, derrière lui que trouvera-t-on? De nouveau de l'espace. Essayez d'un second, d'un troisième contingent de mètre? cubes, vous n'obtiendrez toujours qu'une limite entre deux espaces, mais non une limite de l'espace — et il ne nous est pas possible de penser qu'il en soit jamais autrement. C'est votre sens commun qui nous l'apprend, le même qui tout à l'heure vous disait qu'en additionnant des parties finies de l'espace vous deviez obtenir un tout de l'espace. Ainsi : l'espace est fini — donnée du sens commun ; l'espace est infini — donnée du sens commun. La première thèse s'impose avec autant de force que la seconde, et la seconde avec autant de force que la première; le sens commun contredit le senscommun. De là, de cette contradiction créée par les plus simples opérations de notre esprit entre le fini et l'infini, l'explication du fait, si étonnant au premier abord, qu'on n'ait pas encore réfuté certains soidisant sophismes proposés par les philosophes de l'antiquité. Ainsi le célèbre argument du lièvre et de la tortue chez Zenon. Avant d'avoir franchi la dei^ nière moitié de l'espace qui le sépare de la tortue, le lièvre n'aura pas devancé sa rivale. Or l'espace étant divisible à l'infini, il n'y aura jamais de dernière moitié; toujours l'espace restant sera divisible en-

core en deux parties. Il est impossible de trouver un sens plus commun que celui qui a dicté la fameuse théorie de Zenon, et il o'y a que les gens qui pensent que le sens commun est le « Sésame, ouvrertoî » de tout problème qui s'étonnent que d'Aristote à Hegel

— après lequel on n'a plus guère essayé sérieusement, h. moins qu'on admette comme solution celle proposée par M. Renouvier qui déclare seulement incompréhensible ce que Kant a déclaré contradictoire

— personne n'ait réussi à réfuter Zenon.

Nous objectera-t-on de rester dans des sphères de la pensée trop éloignées de la réalité? Choisissons donc un exemple plus concret, car jusque dans les phénomènes les plus ordinaires, le sens commun peut être pris en flagrant délit de contradiction : tout phénomène a une cause, c'est la loi des lois. La cause précède l'effet, telle est la donnée- du sens commun. Or comment saurons-nous ce qui est cause et ce qui est effet ? Évidemment, répond encore le sens commun, il suffit de voir^'celui des phénomènes qui se produit le premier, c'est la cause; l'autre, celui qui se produit après, c'est l'effet. Je frotte une allumette sur une boîte préparée pour cela : elle s'allume; je mets mon doigt sur le feu, j'éprouve de la douleur ; de là je conclus bien naturellement que la cause de ma douleur est le feu, la cause du feu l'embrasement de l'allumette, la cause de l'embrasement la préparation chimique, etc., et non le contraire, que ma douleur est la cause du feu, le feu la

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cause du frottement de l'allumette sur la botle, etc. Il parait qu'il en est ainsi au sens commun; mais prenons un autre exemple. Je suis paralytique; je demeure assez près d'une place d'exercice pour voir et entendre de ma fenêtre les soldats manœuvrer ; la distance est cependant suffisamment grande pour que je voie toujours d'abord les soldats manœuvrer et que j'entende, seulement après, le commandement derofRcier; je conclurai donc : c'est la manœuvre qui est la cause, et la voix de l'officier qui est l'effet? Faites-vous transporter, dit alors le sens commun, près des soldats et tout rentrera dans l'ordre. — Au contraire, il en résultera un désordre complet dans ma tète. Dois-je croire à la manière dont les choses se passent quand je suis à ma fenêtre ou quand je suis sur la place même d'exercice? — A la seconde, parce que la propagation de la lumière est plus rapide que la propagation du son. ~>Mais d'où le sait-on encore? par expérience, sans doute : mais n'est-ce pas par l'expérience que je sais que le mouvement des soldats précède là voix: du chef; pourquoi une expérience serait-elle plus vraie que l'autre ? — Parce que votre expérience est une exception et toutes les autres dans le domaine physique l'infirment : rentrez chez vous et vous voyez les gestes' de la servante suivre les ordres de la maltresse de maison ; vous-même, si l'on vous demande un service, vous considérez votre action comme l'effet et non la cause de la demande qui

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SENS COMMUN ET PHILOSOPHIE. S»i

TOUS a été adressée. — Soit encore, mais n'arrivet-il jamais que l'on parle après avoir vu quelque chose, comme pour constater un fait ; une personne aperçoit un cheval qui passe et dit : « un cheval d; je puis donc appliquer cela à l'officier sans aller contre la vraisemblance et j'interprète ainsi les choses, je vois les soldats manœuvrer et l'officier constate et dit : «marche », « halte», « droite », <( gauche ». Mais il suffit; quand on m'aura bien démontré que j'ai tort de croire si naïvement à ce qui n'est qu'une illusion de mes sens, que m'aurat-on prouvé après tout, sinon précisément que le sens commun à lui seul est absolument insuffisant à juger sainement et d'une façon certaine les phénomènes ?

Si l'on se décide raîaintenant à reconnaître qu'il y a des imperfections dan's les jugements du sens commun, on dira encore, qu'après tout, ces petites contradictions n'ont guère d'importance. Dans des cas tels que celui de notre dernier exemple, nous le concédons. D'autre pari, il est toujours fâcheux de s'obstiner à donner sa confiance à un guide si peu sûr, surtout quand on prétend sonder les grands problèmes humains en son nom. Ensuite est-on bien sûr que ces conséquences d'erreurs dictées par le sens commun ne sont jamais dangereuses? Ce serait

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bien étrange qu'il se bornât à se tromper dans des questions d'importance secondaire. Si l'on continue l'examen que nous avons commencé, on constatera qu'en effet la vûix du sens commun peut dans certains cas être singulièrement troublante quand l'homme s'en remet -à elle. On accuse parfois les philosophes de jeter dans le monde des théories bouleversantes. Admettons le fait; il n'en est pas moins vrai qu'en nous appuyant sur le senâ commun on arrivera à des conclusions qui peuvent rendre des points aux plus dangereuses théories qui aient jamais été énoncées par les spéculateurs -les plus audacieux. C'est certainement le sens commun qui pose-le problème de la liberté morale, qui affirme cette dernière d'abord et qui la nie ensuite avec une force irrésistible. Or on a à satiété montré que la question n'est point indifférente. Même les philosophes les plus convaincus de la vérité du déterminisme ont (avec bien peu d'exceptions) fait ici une concession au sens commun en faisant rentrer la liberté dans leur système par une porte dissimulée, et en la masquant plus ou moins habilement sous-une apparence déterministe. Que devient en effet la morale? où vont les notions de responsabilité? qu'est-ce que le péché? Je commets une faute, je voie, pourquoi? — Par envie, répond le sens commun. — D'où me venait cette envie? — De mon caractère. — Qui me vient d'où? — De Dieu, répond aussitôt le sens commun; ou plutôt je ne puis

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rendre Dieu responsable de mon acte mauvais ; mon caractère me vient par l'hérédité de mes parents? — Mais à mes parents d'où vient-il? reprend le sens commun. — De leurs parents à eux... et ainsi jusqu'au premier homme. — Qui a créé le premier homme? — Dieu, dit le sens commun; ou bien, pourquoi Adam a-t-il péché? n'était-il pas libre de ne pas le faire? — Mais c'est justement la question. Dieu ne voulait pas qu'il pèche; dans ce cas n'eût-il pas dépendu de Dieu de le créer assez fort pour résister à la tentation?... Que les partisans du sens commun se désespèrent, mais surtout n'oublient pas d'en rendre responsable ce sens commun qu'ils reprochent tant aux philosophes de ne pas respecter assez.

Nous venons de parler de Dieu. Les théologiens ne sont pas rarement ceux qui invoquent de nos jours avec le plus de conviction le sens commun; nous choisirons donc un second exemple dans le domaine de la religion. Par le sens commun, Dieu est l'être qui possède les plus hautes perfections, il est, dans le langage du xix° siècle, l'Être bon par excellence ; il est amour, en un mot, ce qui signi6e, il est bon de nature, il ne peut pas ne pas être bon, et s'il ne l'était pas nous ne l'adorerions pas. — Mais, dit le sens commun, se répondant à lui-même, si Dieu ne peut être que bon, s'il l'est de nature, quel mérite y a-t-il à cela? ou plutôt est-ce encore être bon? La brebis est douce de nature aussi ; admirons-

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nous chez elle cette douceur comme une qualité à laquelle elle a grand mérite? ou inversement trouvons-nous le tigre bien coupable quand nous le voyons cruel? — Au contrMre ; s'il n'était pas cruel il ne serait pas un tigre. — Alors que devient la bonté divine à son tour? Chacun, à ce compte, c'està-dire s'il ne pouvait rien faire qui fût mal, serait le meilleur qui se puisse imaginer. Et dès lors aussi, si parfois, nous hommes, nous faisons le bien qui nous coûte beaucoup, nous faisons plus que- Dieu, mieux que Dieu, nous sommes meilleurs que lui... Qui n'a jamais pensé à cela? c'est si simple! Vous vous défendez à vous-même de penser à ce que vous considérez comme un blasphème. Mais lepourrez-vous longtemps? Et si, malgré vous, ces pensées surgissent de nouveau en votre esprit, est-ce le sens commun qui les banniraàjamais?Mais non, puisque, ici encore, c'est le sens commun lui-même qui les a amenées et formulées.

"^ Ètaient-ils vraiment beaucoup inférieurs à nos plats rationalistes modernes, se demande-t-on, les premiers Pères de l'Église quand ils afBrmaient réso' lumeot leur Credo etsi absurdum, accentué par Tertullien en Credo quia absurdum. — Mortuus est Dei Fîlius, credibile est quia ineptumest; et sepultus restiv rexit, certum est quia impossièHe est ?...

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Nous espérons, après ce qui précède, oser, sans crainte de nous avancer trop, déclarer que le sens

. commun est incapable de résoudre les questions qui se posent en face de la réalité. Et même si nous nous en rapportons à nos exemples, surtout aux derniers énoncés, nous conclurons que le sens commun, loin de les résoudre, pose au contraire des problèmes, et cela de la façon la plus précise et la plus inéluctable. S'obstiner à en rester au sens commun, c'est se condamner a -priori à demeurer éternellement devant les problèmes sans jamais en devenir les maîtres. Ce n'est pas le sens commun qui a découvert dans le domaine de la philosophie naturelle que l'air, l'eau, la terre et le feu ne sont point des éléments, mats des corps composés; ce n'est pas le sens commun qui a découvert que le soleil ne tournait pas autour de la terre, mais que c'était le contraire; et ce n'est pas le sens commun qui rendra jamais compte de l'existence de la pensée inconsciente; ce n'est pas le sens commun, enfin, qui résoudra jamais la question si controversée de la liberté morale et tant d'autres de même importance. Dans tous ces

-domaines, au contraire, il reste stupide, et ni Darwin, ni Loinbroso, ni même Nietzsche ne seront jamais réfutés, si on n'a à leur opposer que l'éternel sens commun. Et il est assez étrange vraiment qu'on

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ait seulement conçu l'idée d'en appeler à lui, c'està-dire au jugement spontané et sans aucune espèce de connaissance et d'expérience dans ces domaines^ des premiers hommes venus. Qu'est-ce à dire, sinon que la raison telle qu'elle se rencontre chez l'enfant ou chez l'ignorant serait naturellement autorisée à porter un jugement sur les résultats des recherches de toutes les intelligences d'élite qu'a produites l'humanité? Car en. effet qu'est-ce donc que le sens commun? C'est l'enfant qui frappe le meuble au- -quel il s'est heurté; c'est le sauvage qui adore le fleuve qui féconde ses champs, ou le soleil qui mûrit ses moissons ; c'est le grand roi oriental qui fait charger de chaînes et fouetter l'océan qui a l'audace de ne pas se plier à ses caprices de monarque absolu.

Et si vous voyez le sens commun à l'œuvre dans le domaine de la s'cience, il ne se montre pas moins superficiel. C'est Anaximène qui proclame l'air principe de la vie, parce que si l'on met la main sur la bouche d'un homme pour l'empêcher de respirer, la vie s'en va ; c'est Heraclite qui prétend à son tour que le feu est le principe de toutes choses, l'état sec étîmt préférable à l'état humide, comme il ressort du fait qu'un homme pris de vin perd la raison. C'est Chrysippe, le stoïcien, qui nie que le cerveau soit 1q siège de l'âme ; ce doit être la poitrine, car la voix qui exprime à l'extérieur la pensée, sort de la poitrine et non de la tête ; c'est Épicure, qui veut que

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les astres soient exactement de la grandeur que nous les voyons, sous prétexte que si la distance diminuait la grandeur, elle diminuerait aussi l'intensité de la lumière ; c'est l'immortel et grave Lucrèce, qui pour rendre compte de l'effroi causé au lion par le cri du coq, pense que du corps du coq émanent des atomes, lesquels, s'introduisant dans l'œil du lion, lui causent une si vive douleur que son courage ne peut y résister; c'est, Sextus Empiricus. qui range les rats parmi les animaux naissant piu* ' génération spontanée, parce qu'ils sortent de terre ; de même les grenouilles naîtraient de la boue, et les vers du fumier...; enfin les abeilles naissent, selon le même mode, des charognes de lions, et les guêpes des charognes de. chevaux; c'est Pline qui tenait pour certain que le diamant et l'or étant des substances d'égale valeur, devaient se trouver dans les mêmes régions de la terre; c'est peut-être Origène qui vénère l'obscurité de la Bible, les apôtres l'ayant ainsi voulu, « afin que les hommes studieux et amis de la sagesse qui viendraient après eux eussent à s'exercer et produire les traits de leur esprit » ; c'est un Galilée même qui affirme que si l'eau monte dans la pompe c'est quelanature a horreur du vide; c'est, pour nous rapprocher des temps plus modernes, le pasteur wolfien Sack de Berlin, qui pense que si les cerises ne croissent pas en hiver, c'est qu'elles nous paraîtraient moins bonnes dans la saison froide ; et que si les raisins ne mûrissent pas avant l'automne.

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c'est que le jeune vin se gâterait pendant les chaleurs de l'été ; c'est jusqu'à Hegel qui, après avoir institué son système quaternaire des planètes, déclare la terre la plus parfaite du groupe auquel elle appartient, parce que, seule, elle est accompagnée d'un satellite, etc., etc.

Enfin on s'est essayé même, comme nous le rappelions déjà au début, à édifier positivement des sys- . tèmes de philosophie sur le sens commun. Reid et ses disciples et successeurs ont pitoyablement échoué. On devait franchement s'y attendre. Si le sens commun suffisait à résoudre tous les problèmes, mais il n'y aurait jamais eu de philosophie ; il n'y enaurait pas eu besoin ; des problèmes mettant la raison aux prises avec la raison n'auraient même jamais pu se présenter. Le seul fait de la possibilité d'une philosophie condamnait d'emblée la folle entreprise de lleid. Aussi la philosophie du « common sensé » s'est-elle bientôt transformée, très logiquement, en éclectisme. C'est Cousin, en France, qui a doté son pays de cette chose bâtarde qui n'a de philosophie que le nom, et dont les échos se répercutent encore dans les livres, éloquents peut-être (dits aujourd'hui spiritualistes), mais où il n'y a pas l'ombre de l'esprit critique qui est le père de la philosophie. En effet l'éclectisme est la philosophie de l'opportunisme, c'est-à-dire une philosophie pour laquelle il n'y a qu'une vérité d'occasion. La liberté morale vous parait nécessaire pour rendre compte

des phénomènes de la conscience morale, la voix du devoir et le sentiment de responsabilité — c'est bien, vous affirmez la liberté morale. Mais on n'a que faire de cette liberté s'il s'agit, par exemple, de corriger un malfaiteur; car en effet, si. ce dernier devait au sens strict du mot conserver sa liberté de choix vis-à-vis de tous les différents motifs d'action qui se présentent à son esprit, les motifs que vous alléguez pour bien faire ne sauraient, sans aller contre l'hypothèse, influer jamais avec plus de force qu'aucun autre ; et, dès lors, votre œuvre est vaine ; TOUS pouvez encore punir un individu pour un fait passé, mais jamais rien faire pour prévenir que l'individu, livré de nouveau à lui-même ne retombe dans sa faute, — c'est bien encore, on discutera les questions relatives aux traitements des malfaiteurs (et en général toute question d'éducation) en partant delà thèse du déterminisme moral. La notion du fini est indispensable en science pour concevoir sous forme de lois les phénomènes physiques ; sans cette notion de fini toute philosophie naturelle est impossible — le monde sera donc conçu sous la notion du fini. D'autre part, en métaphysique, l'infini est la première condition pour parler d'absolu, — vous déclarez aussitôt l'univers infini. Devoir accepter forcément des données contradictoires, tel sera le sort, on n'en peut douter, de toute philosophie qui sollicite le secours du sens commun pour lever les difficultés suscitées par les différentes données de

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la raison brute. Le sens commun se dirige d'après les facteurs qui sont immédiatement à sa portée, et il examine chaque problème pour soi, et comme s'il était indépendant de tous les phénomènes auxquels il n'est pas relié directement.

Le sens commun est ainsi un certain sens pratique qui réussit dans chaque occurrence particulière à circonscrire son examen pour trouver une solution appropriée au cas spécial. A ce titre il peut être évidemment très utile, mais il n'en eagendre pas moins une philosophie ou une science du provisoire. Or une science parfaite, ou une science au sens propre du mot, est justement celle de tous les phénomènes conjointement et simultanément ; elle ne peut pas être restreinte à certains phénomènes indépendamment des autres, sans être infidèle à sa mission. Voltaire, qui a toutes sortes de bonnes raisons pour parler avec respect du sens commun, n'en est pas moins forcé de reconnaître qu'il n'a pas une valeur intrinsèque bien profonde. « Sens commun », dit-il dans son Dictionnaire philosophique, » ne signifie que le bon sens, raison grossière, raison commencée, première notion des choses ordinaires, état mitoyen entre la stupidité et l'esprit. Cet homme n'a pas le sens commun est une grosse injure. Cet homme a le sens commun est une injure aussi. Cela veut dire qu'il n'est pas tout à fait stupide et qu'il manque de ce qu'on appelle esprit. »

Il ne faudrait jamais oublier: i' que la vérité est

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une; 2° que du reste les solutions dans les questions cbncrètes ont toujours leur source dans les solutions de problèmes plus généraux. C'est une profonde erreur, au fond, des partisans du sçns commun que de prétendre qu'ils n'en appellent qu'au sens com ■ mun; ils font réellement appel à une science superficielle et confuse, qui est en eux et à laquelle ils s'en remettent inconsciemment, que cette science leur vienne de leur éducation, du milieu, par hérédité, ou autrement, peu importe. Jouffroy, qui ne nous semble pas avoir contribué beaucoup à éclairer la question, a cependant, dans son article sur ce sujet, donné cette définition très exacte: » Le sens commun n'est autre chose qu'une collection de solutions des questions qui agitent les philosophes : c'est donc une autre philosophie antérieure à la philosophie proprement dite, puisqu'elle se trouve spontanément au fond de toutes les consciences indépendamment de toute recherche scientifique » [Mélanges, i 838, p . 1 45} . Le sens commun parle donc lui-même au nom de cette philosophie ou de cette science antérieure; dès lors, s'il veut vraiment avoir de la valeur, il faut que ces principes fondamentaux qu'il n'établit pas, mais qu'il suppose, soient eux-mêmes à l'abri de toute critique. Si l'on nous demande, par exemple, de prononcer entre deux types d'hommes, lequel agit selon la vérité, celui qui se réjouit à la naissance d'un enfant ou celui qui se lamente dans les mêmes circonstances, c'est sans doute selon le sens commun

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que VOUS déciderez ; mais le sens commun lui-même décidera selon la réponse à un problème antérieur, le problème de ce que vaut la vie et que, par devers vous, vous considérez comme résolu; et c'est parce que vous pouvez considérer le premier comme résolu que vous pouvez répondre au second selon ce que vous nommez votre sens commun; le problème premier étant résolu de façon diamétralement opposée, le sens commun produira également des opinions diamétralement opposées. Autant donc JoufFroy a raison dans sa défmition, autant il a tort quand, conformément du reste à l'école à laquelle il appartenait, il prétend que le sens commun est toujours dans le vrai. Pour qu'il pût en être ainsi, il faudrait que deux opinions contraires pussent être \raies à la fois.

3° Enfin il ne faut pas oublier non plus, quand on veut en appeler au sens commun, que si l'on peut séparer les problèmes dans la théorie, il en est autrement dans la réalité ; dès lors, aussi longtemps que vous vous laissez guider dans chaque cas particulier par le sens commun, les conflits sont inévitables. Vous pouvez sans doute, dans un chapitre de morale, développer l'idée du devoir qui demande le sacrifice de votre bonheur, et dans un autre, que l'homme recherche toujours son bonheur et qu'il ne le trouve que dans l'accomplissement du devoir, vous pouvez, disons-nous, résoudre dans la théorie de ces deux façons diamétralement opposées, les

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relations du devoir et du bonheur. 11 suffît d'oublier dans uu chapitre ce que vous avez dit dans l'autre. Mais philosophique nnent, vous ne pouvez pas appliquer à la fois les deux principes. C'est toujours ou bien que le devoir est le renoncement au bonheur, ou bien que le devoir est le moyen du bonheur. Vous avez beau dire qu'il y a bonheur réel et bonheur ■ imaginaire ; vous êtes forcé de reconnaître qu'un seul est le vrai, et c'est de celui-là qu'il vous faut parler. De même que si vous distinguiez entre bonheur temporel et bonheur éternel, un seul est le bonheur au sens positif du. mot et vous vous contrediriez vous-même, si, rangeant à la fois sous le même terme deux idées différentes, vous adoptiez tantôt un sens, tantôt l'autre, selon la convenance de votre discussion. En histoire naturelle de même: supposez que vous acceptiez une différence qualitative entre le règne animal et le règne végétal, vous pouvez très bien en théorie ranger les protistes dans un cours de botanique, et un autre professeur, sans inconvénient également, peut les présenter dans un cours de zoologie ; les protistes ont les caractères de l'un et de l'autre règne. Mais s'il y a une dififérence réelle entre les deux règnes, c'est-à-dire si un végétal n'est pas un animal, et vice versa un animal n'est pas un végétal, le même individu ne peut être à la fois l'un et l'autre. Nous avons dans l'histoire des sciences un exemple fameux de ce procédé dans le système astronomique de Tycho de Brahé,

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essayant de réunir dans un même cadre la conception ptolémaïque et la conception copernicienne des mouvements relatifs de la terre et du soleil.

Mais il est temps d'en venir à une remarque que» sans doute depuis longtemps, le lecteur a faite à part lui. Accepté que le sens commun ne résout rien, qu'il fait au contraire surgir sans cesse de nouveaux problèmes et nous entraîne, si nous l'écoutons, aux plus inextricables contradictions, qu'en est-il donc de la philosophie? — car c'est elle sans doute qu'il s'agit de mettre à la place du caput mortuum. Après tout, qu'est-ce que le sens commun, sinon tout simplement la raison, et à quoi veut-on faire appel dans la recherche de la vérité sinon à la raison? Et dès lors si le sens commun — ou la raison, puisque c'est tout un — échoue impitoyablement, la philosophie n'est-elle pas condamnée juste au même sort si elle se met à l'œuvre à son tour?

Il est vrai que la raison et le sens commun ne sont pas bien différents l'un de l'autre, que même si on réserve le nom de raison pour les hommes de science et celle de sens commun pour l'argumentation des masses, le sens commun, dans beaucoup de matières, plus exempt de préjugés que la pensée du savant le plus consciencieux, raisonne souvent plus juste que la raison. Il sera donc vrai enfin — comment nous

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soustraire à cette conséquence? — que la philosophie fera banqueroute avec le sens commun : si toutefois ce qu'on demande d'elle c'est la réponse aux problèmes dont elle-même ou le sens commun nous ont révélé d'une façon si impérieuse l'existence. Mais aussi bien peut-être n'est-ce point la prétention de la philosophie, ou du moins ce ne doit et ne peut pas l'être. On ne recherche quelque chose que quand on ne l'a pas soi-même; dans ce dernier cas, c'est-à-dire si on le possède déjà, il n'est besoin d'aucune recherche. Et nous touchons ainsi immédiatement du doigt l'erreur de la méthode préconisée par les philosophes du sens commun. Pour eux, ce dernier doit jouer le rôle à la fois de celui qui pose les questions et de celui qui y répond. Or il est illogique — le sens commun lui-même en conviendra, nous l'espérons — que le même qui ne sait pas et demande, prétende répondre, c'est-à-dire savoir. ,

La philosophie doit prendre garde de ne pas tomber dans ce piège que lui tend la raison au nom de laquelle elle agît. Philosophia non ipsa sapientia — a dit Làctance, qui, en croyant lancer à la philosophie un trait mortel, n'a fait qu'exprimer un fait dont nous sommes loin de nous trouver mal — sed qumrk sapientiam. Et encore un coup, si la philosophie cherche la vérité, c'est assez dire qu'elle-même ne prétend l'offrira personne.

Mais à qui la demandera-t-elle? — A la science; ou plutôt aux différentes sciences. Si le sens com-

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mun se trompe, avons-nous dit, c'est qu'il en appelle à la science partielle et imparfaite que les individus portent en eux ; c'est cette science qu'il faut corriger et compléter. Et nous remarquons, pour plus de clarté, que dans cette science nous rangeons la psychologie, la morale, l'esthétique, même la théorie de la connaissance ou logique. C'est le reste d'une terminologie et d'une conception démodées qui nous fait considérer généralement ces quatre disciplines comme espèces dans le genre philosophie. Toute science a un objet précis, un domaine délimité de la vérité à scruter. Or tel est certes le cas de la psychologie, de la morale, de l'esthétique et de la logique. Si l'on veut nommer ces dernières des branches de la philosophie, la mécanique, la botanique, la physiologie; ont autant de droità ce titre. Le sens que nous préconisons pour le mot philosophie, est celui qui avait longtemps prévalu en Angleterre : la philosophie n'a pas d'objet spécial, elle vise à la vérité dans son ensemble. U ne convient pas, cependant, comme on l'a fait parfois, d'identifier la philosophie avec une science universelle dont les sciences rie seraient que les parties. On retomberait de la sorte dans l'erreur signalée pour la philosophie du sens commun, la philosophie chercherait ce qu'elle possède elle-même. Ainsi conçue d'ailleurs, elle serait destinée à n'exister que dans un avenir bien éloigné et même fort problématique, celui où la nature n'aurait plus pour nous de problème.

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Le rôle de la philosophie, tel que nous le concevons, peut être déterminé brièvement de la façon suivante :

i" Elle crée la science, en ce sens qu'elle en montre la nécessité. En effet, en posant des problèmes — et nous avons vu qu'elle n'est guère embarrassée fpour le faire — la raison réclame leur solution. Les deux origines de la philosophie et de la science se confondent au point de vue du temps; cela est naturel puisque la deuxième a pour (àche de résoudre les problèmes posés par la première. De même anciennement le philosophe et l'homme de science n'étaient généralement qu'un. Mais un moment devait venir où cette tâche serait au-dessus de ses forces. En science, un problème résolu en amenait d'autres dont la difficulté et le nombre allaient sans cesse croissant. La science (qui devra se morceler à son tour) sollicite l'attention de l'homme tout entier, tandis que la tâche du philosophe s'étend et se complique de son côté.

2° La philosophie doit affecter une grande partie de ses forces à écarter tout ce qui est de nature à entraver les progrès de la science, soit en lui barrant sans motif le chemin, soit en contestant ses résultats positifs au nom de préjugés, soit en introduisant des éléments qui, loin d'expliquer, embarrassent au con-

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traire sa marche vers le vrai. La philosophie doit encore, dans le même courant d'idées, écarter d'une façon très résolue un certain nombre de problèmes que nous pouvons d'emblée considérer comme insolubles pour les facultés de connaissances dont nous sommes doués. Quoique logiquement cette fonction soit une des premières qu'elle ait à remplir, la philosophie n'a eu conscience de cette partie de son activité qu'après toutes les autres. Cela s'explique du reste naturellement : les problèmes insolubles sont les plus grands, et se trouvent être aussi les premiers qui se posent à la raison de l'homme, les premiers, en conséquence, auxquels il s'attaque. II les résout très grossièrement; puis il corrige ses solutions au fur et à mesure que la nécessité le lui impose, jusqu'au moment où il voit que les contradictions, loin de disparaître, s'accumulent toujours. Ce n'est qu'après des siècles d'essais qu'il renonce, et qu'enfin (avec Kant) il arrive à l'idée de démontrer qu'ils sont a jorion. insolubles, c'est-à-dire que la contradiction gît dans les lois de la pensée elle-même.

3" La philosophie examine les solutions que les hommes de science nous livrent en réponse aui problèmes posés et les déclare satisfaisantes ou non. Fréquemment elles se trouvent en désaccord avec la réalité : au philosophe, alors, à le relever*! déclarer non avenu cet essai de réponse. Il n'arrive pas moins souvent qu'une solution dans tel domaine soit en conflit avec une solution dans un autre domaine de

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la science ; le savant étant pris à partie tout entier par l'étude spéciale qu'il poursuit, c'est ici encore au philosophe à intervenir et à signaler à l'un et à l'autre travailleur, l'objection devant laquelle il est placé en suite des découvertes de son émule. Enfin il en va de même quand, dans un même domaine, les résultats des recherches particulières sont inconciliables. — Le rôle de la philosophie, d'ailleurs, ne reste pas toujours purement négatif comme il pourrait le seinbler d'après ce qui précède. Il arrive fréquemment que le philosophe soit à même de déterminer la cause du conflit, ou même à prévenir des discussions possibles entre savants. — Son but constant est celui-ci ; diriger le mouvement scientifique, remettre sur le droit chemin la science qui tend à s'égarer.

i" Enfin, par sa position indépendante et sa tâche de recueillir toutes les réponses de la science, et les comparer d'abord avec la réalité, puis entre elles, la philosophie rencontre une autre tâche encore d'une ■valeur considérable, celle de rendre attentif à des rapprochements possibles entre deux domaines de connaissances humaines paraissant souvent étrangers l'un à l'autre, et dans lesquels en suite de la division du travail scientifique on s'était perdu de vue. Ainsi, c'est l'intervention de la philosophie qui a provoqué l'étroite liaison entre la science du barreau et les médecins aliénistes ; c'est elle également qui a réalisé, et non sans peine, vu les préjugés qu'elle avait à vaincre,

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ce rapprochement si puissant et fécond aujourd'hui entre la physiologie et la psychologie.

En résumé, la philosophie vient en aide à la science dans son immense travail d'enfantement. Socrate pratiquait lamaïeutique sur les individus; la philosophie, aujourd'hui devenue plus consciente d'ellemême et de la grandeur de la science, exerce vis-à-vis de cette dernière cet art délicat. De cette façon — et non comme la Soipix de la gnose valeotinienne qui se consume d'amour pour le PuOoi; ou abime, et voyant sa passion sans réponse veut absolument enfanter toute seule et finit par mettre au monde un En Tp(u[j;a ou avorton informe, — de cette façon la philosophie peut espérer arriver un jour à ia solution des problèmes qui lui ont donné naissance à elle-même. En d'autres mots, tout notre examen se résume en ceci: la philosophie en appelle de la raison mal informée à la raison mieux informée.

Comte a écrit dans la première leçon de son Cours ' de philosophie positive une page que nous demandons à rappeler : « Qu'une nouvelle classe de savants — dit-U — préparés par une éducation convenable, sans se livrer à ia culture spéciale d'aucune branche particulière de la philosophie naturelle, s'occupe uniquement, en considérant les diverses sciences positives dans leur état actuel, à déterminer exactement l'esprit de chacune d'elles, à découvrir leurs relations et leur enchaînement, à résumer, s'il est possible, tous leurs principes propres en un moindre nombre de

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principes communs, en se conformant sans cesse aux maximes fondamentales de la méthode positive. Qu'en même temps, les autres savants, avant de se livrer à leurs spécialités respectives, soient rendus aptes désormais, par une éducation portant sur l'ensemble des connaissances positives, à profiter immédiatement des lumières répandues par ces savants voués à l'étude des généralités, et réciproquement à rectifier leurs résultats, état de choses dont les savants actuels se rapprochent visiblement de jour en jour... Une classe distincte, incessamment contrôlée par toutes les autres, ayant pour fonction propre et permanente de lier chaque nouvelle découverte particulière au système général, on n'aura plus à craindre qu'une trop grande attention donnée aux détails empêche jamais d'apercevoir l'ensemble... » (p. 27-28). Tout cela est parfaitement vrai, et Comte lui-même l'a magnifiquement illustré dans les six volumes suivants de son « Cours ». Il n'est pas juste que les savants eux-mêmes aient charge d'une tâche qui devient de jour en jour plus considérable; ils ont assez à faire dans leurs domaines propres. Seulement, c'est à tort que Comte parle d'une classe nouvelle. II n'a trop vu dans ses prédécesseurs que des métaphysiciens obstinés, et les a trop jugés sans les étudier. Fichte, dans plusieurs de ses plus importants traités, Hegel et Schelling partout, pour prendre les plus incriminés, n'étaient que des philosophes dans le sens rêvé par Comte. Surtout SchelHng est remarquable de ce point

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de vue. Il n'a jamais rien voulu que d'arriver à une grande synthèse de nos connaissances. Le même idéal est devant nous que devant les plus grands spéculateurs d'autrefois. Sans doute les questions de métaphysique sont plus résolument écartées aujourd'hui ; pour longtemps on n'a plus vu de synthèse ■complète, de système fermé : mais c'est non. pas ' qu'on ait renoncé à l'unité dans les connaissances, c'est seulement qu'on ne pense pas l'atteindre si facilement; c'est non par choix, mais par nécessité.

Rappelons maintenant qu'il y a beaucoup plus de chances d'impartialité dans les résultats^ si l'on a cette classe spéciale de savants philosophes, puisque la tentation de donner plus de crédit et de poids à une classe de faits est de cette façon écartée. De plus, un philosophe neutre A plus de chance de -gagner la confiance générale que des spécialistes; surtout de nos jours, où, il faut le reconnaître, la pensée vigoureuse et profonde se trouve plus souvent du côté des sciences naturelles, mais où des thèses subversives sont exprimées par ces spécialistes d'une façon qui est plutôt de nature à intimider ceux qui ne se meuvent pas ordinairement dans ces domaines. Les hommes de science eux-mêmes devraient saluer avec joie la réintégration de cette classe de travailleurs. On comprend sans doute leurs préjugés contre des philosophes qui pendant des siècles les ont tenus en échec. Mais y a-t-il quelque chose de moins scien-

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tjfique que de repousser les spéculations des philosophes de l'avenir, sous prétexte que celles du passé (faites du reste dans des conditions bien différentes] ne sont pas à la hauteur de nos connaissances d'aujourd'hui?

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s Pyréoées, «rreur

(PlSClL.)

Deax conceptions possibles des relations de l'art et de la morale, l'une esthétique (l'art pour l'art), l'autre ilidaclique (art, moyen de favoriser un idéal social). Le premier prÈvaut chei les nations latines, le second chez les Anglo-Saxons.

Le point de vue didactique implique : I) que l'art doit se râgler sur le niveau intellectuel des masses; 2) que notre code moral actuel est fluBl. La première théorie est désastreuse pour l'art, la seconde n'est guère soutenable. Le point de vue anglo-saxon, s'il est légitime en ce qu'il tient compte du bien-être d'une société, est fauï en ce qu'il ignore les droits de l'art, tandis que le point de vue latin sauvegarde Ib liberté de pensée aux dépens de la moralité publique.

11 est inutile de oberclier « concilier ces deux conceptions, elles sont irréductibles aux mêmes termes. Mais powquoi ces différences de conception? C'est que les circonstances sont autres. Les Anglo-Saxons ont un seul public, le grand public, le public populaire qui compte; les Français en ont deux ; le public populaire et le public Intellectuel. {Avant la révolution il n'y en avait qu'un aussi, le public d'élite.) Cette

i. Ces pages, qui discutent un aspect très concret des problèmes moraux et sociaux soulevés par la question générale du pragmatisme, ont été publiées en anglais dans l'International Journal of Ethics {Juillet 1906), dans les circonstances indiquées dans le premier alinéa.

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différence de publics explique en grande partie la supéiiorité des artistef latins, plus favorisés surtout parce que plus libres. Cet avantage leur rcslera-I-il toujours? C'est douteux; le torrent de la démocratie emporte tout, les peuples latins seront demain où les peuples anglo-saxons sont aujourd'hui.

Voici quelques années que certains auteurs anglais — citons Pinero et Shaw — écrivent pour la scène des pièces qui ont été TÎTement attaquées : la liberté avec laquelle ils abordaient les problèmes de morale a vivement choqué la critique d'ootre-Manche et d'outre-mer;c'étaient généralement les dramaturges français qui provoquaient des protestations de ce genre. A propos de ces discussions parfois' violentes nous voudrions rechercher les principes des attitudes traditionnelles en cette matière, si différentes chez les nations dites latines et chez celles dites anglo-saxonnes'.

Nous ne nous proposons point de discuter si les uns ont tort ou les autres raison; pas davantage d'offrir un compromis entre ces deux attitudes. Tout au contraire. Le résultat de notre examen sera que les deux points de vue sont fondamentalement irréductibles aux mêmes termes, d'expliquer pourquoi le conflit d'opinion est inévitable, et pourquoi il ne saurait y avoir conciliation. En d'autres mots, nous voudrions essayer de montrer qu'il s'agit ici d'un pro-

i. Nous employons ces termes » latins » et « anglo-saxons »; mais pour qni a lu attentivement certains passages dans ie corps de ce livre, il sera clair que nous n'y attachons qu'un sens géographique, sans que cela implique nullement de notre part une croyance à une influence profonde de races.

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bième qu'on ne peutpas résoudre peut-être, mais qu'on peut parfaitement co/n/jrenffre mieux.qu'on ne l'a fait jusqu'ici.

Et' tout d'abord limitons notre sujet. Un nombre considérable d'écrivains prétendent aujourd'bui que l'art a son but en soi, c'est la tbéorie de l'art pour l'art qu'on favorise surtout dans les pays latins. D'autres, la forte majorité des écrivains anglais et anglosaxons prétendent que l'art ne doit être qu'un moyen pour un but. Les premiers ont un idéal purement esthétique, les seconds un idéal didactique. Ce n'est pas exactement de cela qu'il s'agit ici. Nous voulons parler des rapports de la littérature avec la morale. Or, il serait très faux de penser, comme on le fait quelquefois aujourd'hui, que les écrivains latins se désintéressent des problèmes moraux et sociaux. Il serait même très faux de penser que ce désintéresse- ,ment est l'attitude ordinaire chez les artistes français. Toutes sortes de questions pratiques sont examinées chez eux comme dans les pays anglo-saxons; la différence est tout entière en l'esprit dans lequel elles sont traitées. Les Anglo-Saxons veulent que la littérature respecte absolument les lois morales qui gouvernent nos sociétés, en montre la valeur et peutêtre la beauté, et encourage le public à les observer. Les Latins prétendent que la littérature ne doit pas se considérer comme liée par des obligations de cette espèce en abordant l'étude de problèmes moraux.

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Examinons premièrement le point de vue anglosaxon. Mettant de côté toute rhétorique, leur façon d'argumenter revient à ceci : la société est établie sur certains principes moraux et sociaux qui assurent l'ordre ; suggérer des doutes, quant à la validité de ces principes, revient à ébranler les assises de la société, à lomenter le désordre et l'anarchie. Le fait même que certains hommes, grâce à des talents naturels, se trouvent occuper des positions de directeurs de conscience en quelque" sorte, augmente encore leur responsabilité, yis-à-vis de la société. Quant aux opinions qu'ils expriment. Les écrivains ne devraient donc jamais discuter les problèmes de morale de façon à égarer le public.

Cette manière de voir est parfaitement légitime ; mais, en même temps, elle porte en soi des conséquences qu'il faut avouer franchement. Elle implique d'abord qu'aucun art ne saurait être cultivé qui n'est pas accessible aux masses et mis au niveau de leur intelligence. Et on nous permettra sans doute de rappeler ici que le problème de la liberté de pensée dans le traitement des questions morales est comparativement récent en art et en littérature. Il fut un temps où les livres n'étaient pas accessibles à chacun comme ils le sont aujourd'hui. L'instruction était le privilège de quelques-uns et la lecture était l'apanage des classes instruites. A notre mesure moderne, les littératures du passé étaient donc bien plus libres que celles d'à présent. Sans doute, personne de nos jours

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L1TÏE«ATLRE ET CODE MORAL. 289

ne sera emprisonné ou mis à la torture parce qu'il aura exprimé des idées que désapprouvent les autorités politiques ou ecclésiastiques ; mais les restrictions imposées aujourd'hui par les obligations, dites morales, par ce qu'on appelle « l'opinion publique d , sont en vérité bien plus grandes que les contraintes physiques des siècles écoulés. Nous ne recherchons point ici si l'ancien point de vue est supérieurou inférieur au nouveau; mais que la démocratie soit responsable de la limitation de la liberté de parole et de pensée dont souffrent les auteurs modernes, c'est un fait indiscutable. Cela est bien reconnu par quelques-uns dé ceux qui dernièrement ont cru bon de protester contre les libertés que s'arrogeaient en littérature certains écrivains anglo-saxons. Nous avons assisté il n'y a pas longtemps à une assemblée fort nombreuse et fort choisie d'un des clubs littéraires les plus fameux de l'Amérique, où l'orateur principal, un professeur de morale assez réputé, disait en autant de mots que si l'on ne protestait pas contre la façon trop indépendante dont on traitait certains problèmes dans les romans ou au théâtre, la démocratie américaine serait très sérieusement menacée'.

l. Au cours de l'hiver 1908 nous avons eu l'occasion de vi^rider les craintes de Félix Adler — car c'est de lui qu'il s'agit. La pièce la plus audacieuse de Shaw, Mrs Warren's Profession, a été représentée à New-York et à PhiladelpLie. Une coui-tisane faraude dame a élevé son enfant dans l'ignorance de sa vie à elle; mais la jeune fille arrive à un âge où elle comprend que quelque cliose n'est pas clair dans l'cïistonce qui lui est faite ; elle interroge des amis qui