La deuxième métaphysique de Nietzsche

On trouve, dans l'esquisse posthume du grand ouvrage que Nietzsche projetait de consacrer à la Volonté de puissance (3), une tentative pour faire de cette conception

(1) Il se reconnaît à l'occasion l'héritier du christianisme dans le culte de la Douleur. (XIII, 226.)

(2) Par delà, 46 et 229.

(3) Vol. XV des Werke.

abstraite le principe du monde. Tentative moins neuve que ne l'imaginait son auteur ; car, bien que Schopenhauer eût écrit pour sa part Volonté de vivre, ou Volonté tout court, le philosophe de Francfort avait formé exactement le même dessein que son ancien fervent. Son tempérament combatif et dénigrant lui fit en effet enfermer instinctivement dans la Volonté de vivre son moyen le plus efficace, qui est la Volonté de puissance. Ce dernier principe règne implicitement dans sa psychologie sinon dans son artificielle morale, et il proclame sans détour que la Volonté incarnée dans le monde sensible, cette Volonté qui a faim et se dévore incessamment elle-même, va « bien plus loin que le simple instinct de la conservation » . Elle exige en effet non seulement le maintien, mais encore tout l'accroissement possible (1) [die nioeglichstc Sieigerung) de ses forces insatiables. Elle a l'impétuosité aveugle, l'avidité « qui arrache le morceau n . Il suffit de lire les maximes des Parerga sur la sagesse pratique pour être convaincu qu'il restait peu de chose à faire après leur auteur afin d introniser la Volonté de puissance dans les fonctions de créateur et de conservateur de la vie. Sans doute, sur ces constatations impérialistes, tirées du spectacle du monde par un parfait égotisme, Schopenhauer avait greffé dans sa jeunesse une morale unitaire aussi difficile à démontrer que ses pénétrantes observations psychologiques étaient faciles à contrôler dans la vie quotidienne, et son disciple, égotiste plus conséquent, ne le suivit jamais sur ce terrain sans solidité.

(1) Édit. Reclam., II, 412.

Le grand ouvrage philosophique que Nietzsche prépara durant ses dernières années lucides devait donc continuer non le quatrième, mais le deuxième livre du Monde comme Volonté, en montrant la Volonté de puissance partout présente et cachée derrière les phénomènes, seuls accessibles à nos sens imparfaits. Pittoresques et poétiques, sinon probantes et utiles, sont ses vues sur la Volonté de puissance dans la nature inorganique. Il conçoit tout corps spécifique comme s'efforçant à s'emparer de l'espace tout entier (I), à repousser tout ce qui s'oppose à son extension sans limites. Mais, rencontrant d'autres corps et d'autres pouvoirs, le premier contracte avec eux, s'allie à ceux qui lui sont apparentés, et, désormais, ils conspirent ensemble pour l'empire. Certains physiciens, dit-il, introduisent jusque dans la science exacte leurs préjugés humanitaires (2). La vérité est que chaque puissance dans la nature tire à chaque instant sa dernière conséquence, va jusqu'au bout de sa force, et avec une instantanéité absolue (3) .

Le plus ancien des êtres organiques à son tour, la monère, qui étend autour d'elle ses pseudopodes gélatineux, n'est pas poussée par la faim comme un vain peuple pense, mais par la soif de maîtriser, de s'incorporer les choses (4). Et, quand elle se reproduit sous nos yeux par bipartition, nous assistons simplement à la lutte pour la puissance de deux centres nutritifs devenus à peu près égaux, et préférant dès lors rompre plutôt que se faire de

(2) Par delà, 22.

mutuelles concessions. Tout cela est amusant ; mais, au total, après avoir annoncé, au début de Par delà, le dessein de réformer l'absurde métaphysique schopenhauérienne en y remplaçant la Volonté sans plus par la Volonté de puissance, Nietzsche n'a absolument rien tiré d'une modification purement apparente ; ce n'est point dans cette voie, en dépit de ses intentions, qu'il faut chercher sa véritable métaphysique finale.

Il s'est ouvert un champ beaucoup plus large en appliquant instinctivement à la Volonté de puissance, principe métaphysique, le même procédé d'interprétation sadique par lequel nous l'avons vu dévier du droit chemin utilitaire la Volonté de puissance, principe moral et social. A ses yeux, la Volonté métaphysique de puissance n'est pas plus que la Volonté humaine de puissance une potentialisation utilitaire de la Volonté de vivre, un degré supérieur dans la prévoyance et la préparation de demain. — Elle est indépendante de l'instinct de conservation, et même antagoniste à cet instinct : elle est un désir qui se suffit à soi-même et qui ne réfléchit point aux conséquences de ses impulsions. La lutte pour la puissance est la règle, la lutte pour la vie l'exception (1). De là les injures à Darwin qui reviennent si souvent sous la plume de son ingrat disciple (2). Rapprocher Darwin de Gœthe, diront les Dithyrambes dionysiaques, c'est « léser la majesté, la majesté du génie » . En effet, la lutte pour la vie, principe métaphysique du naturaliste anglais, serait un signe de pauvreté, de mesquinerie chez son inventeur. On reconnaîtrait à cet indice que Spinoza, le

(2) VIII, p. 360.

phtisique, a formé l'auteur de Y Origine des espèces, dont les disciples furent pareillement des « plébéiens » , imprimant à leurs thèses morales le relent de la surpopulation urbaine, l'odeur des petites gens (1). Zarathoustra ira jusqu'à dire que la Volonté de vivre n'existe pas (2), et son interprète ajoutera (3) que rien ne veut se conserver (tel qu'il est), que tout tend à être sommé ou accumulé. C'est donc, jusqu'au sein delà spéculation suprasensible, la négation du point de vue utilitaire, le recours àl'impulsion voluptueuse dans la Volonté de puissance, et ceci nous rapproche à grands pas de la première métaphysique nietzschéenne.

Déjà dans Aurore, et surtout dans la Gaie Science que le Nietzsche des derniers jours lucides considérait comme ses livres les plus personnels, les plus sympathiques à son souvenir, les plus « médians (4) » , on retrouve avec surprise presque tout le vocabulaire de sa période wagnérienne. L'on note souvent le ton des Inactuelles, parfois même le retour expressément indiqué à l'état d'âme qui dicta ces effusions romantiques. L'auteur enseigne « aujourd'hui comme autrefois » Schopenhauer et même Wagner comme éducateurs (5) et, quoiqu'il en dise, il les comprend, à peu de chose près, comme il l'a fait d'abord. Voici que reviennent la « science comme art » , la conception « héroïque » de la science, la crainte du « pessimisme pratique « , l'effort pour donner à l'existence une signification artistique (6) . Il est de nouveau question de retour-

(2) VI, p. 168.

(4) Con ., II, p. 505.

ner aux jugements esthétiques, sous prétexte qu'ils sont antérieurs aux jugements moraux dont ils ont fourni la base (l). On nous annonce une fois encore notre entrée prochaine dans l'âge du génie et de l'anarchie artistique, dont l'avènement fut jusqu'ici retardé par la morale de la coutume (2). On nous incite une fois de plus à favoriser la préparation tragique du héros, avec toute sa déraison sublime (3); et, pour cet effet, à vivre dangereusement (4).

Par ce chemin familier à ses pas, Nietzsche s'achemine tout doucement vers les images chères à sa juvénile rêverie métaphysique. Il a beau la renier dans un des rares instants apolliniens de Zarathoustra, elle demeure à l'arrière-plan de sa pensée sans qu'il ose se l'avouer à luimême. C'est elle qui guide de façon anonyme ses pénibles recherches spéculatives, et prépare à son insu dans son cerveau une thèse dionysiaque peu différente de celle qui fut l'aboutissement de son premier effort intellectuel. — En effet, pour ne pas retomber dans les fantaisies mystiques de la philosophie allemande classique, ainsi que l'auteur d' Humain trop humain en formait le propos (5), il faudrait ne point penser aux premiers principes, renoncer à l'exemple des positivistes conséquents ou des agnostiques décidés à se poser les éternelles questions d'origine auxquelles l'intelligence humaine n'a trouvé depuis tant de siècles que d'identiques et tautologiques réponses. Nietzsche est trop le prisonnier de son hérédité, de son éducation, de ses nobles impulsions intellectuelles pour

(1) XII-1, 144 et suiv.

(5) XI, p. 400.

garder longtemps cette froide et pénible réserve. Et, tandis qu'il continue d'agiter dans son esprit inquiet les problèmes antinomiques de la pensée pure, il glisse insensiblement en arrière vers les mystiques doctrines de sa jeunesse.

La préoccupation des infiniment petits dans l'espace et des infiniment brefs dans le temps paraît avoir contribué surtout à cette évolution rétrograde. Il en a creusé, après ces philosophes présocratiques qu'il aimait, les irritantes difficultés (1). Il sait que l'intelligence humaine a dû négliger plus ou moins consciemment les différences infiniment petites entre les objets réels pour pouvoir se représenter des choses égales entre elles, des choses durables (2); pour parvenir à les figurer par des mots, etpour concevoir la loi de causalité (3) . Erreurs fécondes sans aucun doute que ces négligences, mais erreurs cependant, et que la « passion de la loyauté » ne permet pas au penseur du temps présent d'accepter sans les avoir préalablement reconnues pour ce qu'elles sont. Ainsi, quand le sergent instructeur commande : « Présentez armes » , il importe de remarquer qu'aucun soldat ne fait exactement la même chose, en dépit de la théorie (4). Ainsi encore, c'est un sujet d'étonnement pour notre philosophe que la stabilité des ponts de nos ingénieurs. Les lois mécaniques sont si grossièrement connues; il faut véritablement que

(1) Voir ses pénibles aphorismes sur la théorie de la connaissance au temps d'Aurore (XII-1, 44 et suiv.) : « L'importance de Nietzsche pour ia théorie de la connaissance est égale à zéro » , écrivait récemment un critique d'outre-Rhin, à propos du livre de M. Rittelmever sur ce sujet. (Beit.z. AU. Zerf.,1904, 66.)

(2) V, 110 et Hl.

les nécessités humaines le soient plus encore pour être satisfaites par l'application de ces théorèmes. — On sait enfin que l'Éternel Retour, cette lubie mystique de la seconde métaphysique nietzschéenne, a été parfois justifiée tant bien que mal aux yeux de son rénovateur (comme au regard de tous ses précurseurs du dix-neuvième siècle, Heine, Blanqui, Naegeli, le docteur Le Bon), par de fantaisistes considérations d'infiniment petits.

Mais Nietzsche s'est aussi passé fort souvent de ces rationalistes transitions pour retourner aux rêveries de sa première métaphysique extatique. Nous avons vu que la « lucidité maladive » de son âge mûr (qui n'est qu'une exagération du mode de méditation de sa jeunesse) le ramène par une pente rapide à ses conclusions d'autrefois; le réveil de semblables crises étant une sorte d'extase attendrie devant le spectacle de la vie ordinaire. L'aphorisme 113 d'Aurore, qui a déjà éclairé pour nous la sadique évolution de la volonté de puissance vers l'autocruauté de fakirs exaltés, tout prêts à torturer de nouveau autrui, après avoir épuisé sur leur personne les voluptés de la souffrance ; ce même aphorisme nous présente soudain, en la donnant pour doctrine des antiques brahmanes, la conception d'un dieu s'exilant dans la nature changeante comme dans un instrument de torture; et, modèle de sainteté et d'innocence, créant néanmoins le péché, le pécheur et la damnation pour se procurer d'indicibles jouissances. Qui ne reconnaîtrait ici, projeté de nouveau dans le ciel à l'image de son adorateur éprouvé par la souffrance, le fantôme divin qu'imaginait le professeur bâlois au lendemain de 1870, et le principe de cette singulière

métaphysique artistique dont il n'acheva pas, à ce moment, l'élaboration?

Et en effet, voici que la Vérité, considérée inconsciemment comme un attribut de Dieu par cet élève des métaphysiciens germaniques , va traverser sous nos yeux la même aventure que le dieu-fakir des brahmanes (1). Non seulement les choses extérieures, mais nos sens eux-mêmes sont tromperie, écrit notre obstiné théoricien de la connaissance. Donc, quelque chose nous trompe. Mais, d'autre part, nous nous savons trompés; donc nous sommes participants en quelque mesure à cette chose mystérieuse qui trompe, et c'est en cela seulement que nous sommes réels et vrais. — Pur kantisme que tout cela ; en voici le prolongement mystique qui ne saurait tarder à paraître. Comment, en effet, le Vrai peut-il être source de l'erreur? Il ne le peut que s'il a besoin de l'erreur. « Peut-être le Vrai est-il torturé comme un artiste, et cherche-t-il sa rédemption dans des représentations et des images joyeuses. La Vérité est peut-être la douleur, l'apparence étant l'adoucissement de cette douleur. Les tableaux changeants de l'histoire expriment l'effort de celui qui souffre, pour se retourner sur sa couche (2) et y trouver une position meilleure! » N'est-ce pas ici, jusque dans les termes mêmes, le retour de la première métaphysique nietzschéenne ?

(2) Un peu auparavant, Nietzsche nous avait déjà présente fXI-1, p. 363) le Principe des choses, non comme un être moral, auquel un culte devrait être rendu, mais comme un artiste créateur qu'il faut honorer par un nouveau paganisme allemand. Et un peu plus tard, il nous montrera (V. p. 24) l'Europe à son tour occupée à se retourner sur son lit de souffrance et à enfanter le Génie par son malaise. C'est dire combien les images familières à sa jeunesse continuaient tTe hanter son imagination, beaucoup moins touchée que sa raison par la crise de 1876.

Nous avons vu que la Naissance de la Tragédie avait perfectionné jadis un mythe analogue à celui-ci, l'auteur s'étant décidé à faire de Taise au lieu de la douleur le Principe des choses, et à reconnaître alors dans le monde sensible une augmentation, un débordement de cette aise primordiale. — Le penseur de 1880, après avoir émis sur le Vrai les hypothèses que nous venons de dire, cite expressément son premier écrit et ajoute : « Peut-être aussi le Vrai est-il saturé de plaisir, et déborde-t-il en fantaisies comme un artiste généreux; la causalité lui servant à rêver profondément son rêve, l'œuvre d'art à se tromper soi-même sur son illusion. » Supposition identique à celle de 1872! Ainsi, jusque dans les détails, c'est le passé qui revient par épaves à la surface de cette intelligence troublée.

Bientôt la transe extatique va reprendre dans la pensée de l'auteur du Gai Savoir toutes ses séductions (1), toute sa nécessité de jadis, à titre d'antidote au pessimisme pratique (2). Et les convictions de Nietzsche sur la nature du principe métaphysique du monde seront finalement renforcées par sa découverte tardive sur le double caractère du pessimisme, de l'ascétisme, du nihilisme et autres tendances modernes. Ces dispositions peuvent être tantôt signes de faiblesse et de maladie patente chez la plupart de nos contemporains, tantôt indices de force et de santé débordante dès qu'on s'appelle Nietzsche ou disciple de Nietzsche, ainsi que nous l'établirons dans un moment. Rien ne s'oppose dès lors à ce que le Tout-Un soit d'une part souffrant, torturé, pessimiste, nihiliste, et néanmoins

d'autre part, fort, héroïque, méchant, terrible et heureux! Séduisante synthèse, qui après avoir caractérisé le dieu de la religion nouvelle, a fourni le prototype du surhomme dionysiaque, dont le devoir est naturellement de se modeler sur sa divinité. En effet, nous constaterons l'identité (avouée d'ailleurs par Nietzsche lui-même dans Ecce Homo) de ce surhomme dionysiaque avec le dramaturge dithyrambique dont le portrait est esquissé dans la quatrième Inactuelle, et il sera patent alors que la deuxième métaphysique de Nietzsche achève de rejoindre la première en se couronnant par la conception d'identiques adeptes.

Cette tentative de synthèse entre la souffrance et la vigueur est indiquée surtout dans l'aphorisme 370 de la Gaie Science, qui est de 1886 comme tout le cinquième livre. L'auteur y renie le pessimisme de ses premiers maîtres, mais pour lui substituer d'une même haleine un « pessimisme de la force « qui n'en diffère que dans son imagination orgueilleuse. Delà sorte, ayant écarté à l'aide de cette dangereuse illusion sur la véritable santé toutes les objections de bon sens qui l'inquiétaient jadis devant les lacunes de sa première métaphysique, il s'y replonge avec une satisfaction sans mélange et, par là, met la dernière pierre aux assises de l'édifice dionysiaque, qu'il va reconstituer hardiment sur les plans de sa ruineuse construction de jeunesse. Son mythe philosophique de 1871 ne lui apparaît-il pas de nouveau vers 1886 (1), en dépit de son apollinisme intermédiaire, comme une audacieuse et méritoire tentative, comme un présage grandiose

(1) Préface de 1886 à la Naissance de la Tragédie.

et comme un immense espoir pour l'avenir? — Lisons les derniers mots du Crépuscule des idoles, où l'orgiasme extatique est restauré solennellement dans sa qualité defflorescence de la vie saine et de la force débordante : « Par là, je touche encore une fois le point d'où je partis jadis, car la Naissance de la Tragédie fut ma première revision de toutes les valeurs. Par là, je me replace sur le sol où grandirent mon vouloir et mon pouvoir, moi, le dernier disciple du philosophe Dionysos; moi, l'apôtre de l'Éternel Retour. »

3. — La psychologie du surhomme dionysiaque, ou la maladie comme santé.

De ce sol va renaître la culture tragique avec les mêmes complaisances et les mêmes antipathies qu'autrefois. Ses ennemis et ses auxiliaires retournent à leurs rangs quelque temps délaissés, et ce sont des forces de même nom que jadis que l'on peut énumérer dans chaque camp. D'un côté, voici les bourgeois modernes, vaguement définis comme nihilistes ou comme décadents (1) ; l'esprit scientifique contre lequel Nietzsche retrouve maintenant des suspicions anciennes (2) ; les démocrates, mais principalement sous l'aspect chrétien désormais. Dans l'autre groupe, à défaut de Wagner, d'ordinaire çcarté par des

(1) XV, Ier liv. de la Volonté de puissance.

(2) Préface de la Naissance de la Tragédie et Biogr., II, 614.

souvenirs trop pénibles, on discerne Schopenhauer redevenu le « dernier Allemand qui entre en ligne de compte (1) », l'un des moins affectés de niaiserie parmi ses compatriotes; et de nouveau les Grecs, qui d'ailleurs n'ont jamais perdu entièrement leur privilège éducateur aux yeux de leur ancien interprète universitaire (2).

Seulement, il importe à présent de bien comprendre leur dionysisme secret (3), en quoi résident, pour tout ce qui est hellénique, la grande profondeur, le grand silence. Nul ne connaît les Grecs, tant que reste bouché pour son intellect ce conduit souterrain et mystérieux vers leur inspiration véritable. Les yeux myopes des savants ne voient rien de ces choses, quelque conscience qu'ils apportent à leurs fouilles. Le zèle même et le scrupule scientifique d'un Gœthe et d'un Winckelmann restent choquants et importuns parce que ces hommes ont ignoré l'aspect dionysiaque de l'âme hellénique, et que, par suite, ils ne l'ont jamais comprise. Burckhardt seul garde le mérite d'avoir accepté sur ce point quelque chose des suggestions géniales de son collègue de Bàle (4).

Quant à la petite troupe choisie qui évoluera entre ces forces antagonistes, s'appuyant sur les unes pour anéantir les autres, elle ressemble singulièrement à ce groupe élu des amis de la jeunesse de Nietzsche, communiant en Schopenhauer et Wagner, rêvant d'académies nouvelles et d'abbayes philosophiques, à l'instar du couvent musical de Bayreuth (5). Ce sera, cette fois encore, une aristo-

(2) XIII, 13, 21, 239, et VIII, p. 169.

(4) VIII, p. 172.

(5) Le docteur Paneth, qui connut Nietzsche à Nice en 1884, écrit : « Il

cratie d'ermites (1), une milice de Templiers (2), dont les membres auront le triple caractère de médecins, de prêtres et d'éducateurs (3) . Et le nombre fatidique de cent revient sous la plume de leur chef pour compter les compagnons de Zarathoustra (4), car Ton verra cent faucilles chargées de récolter la glorieuse moisson du prophète.

Le caractère fondamental de ces surhommes dionysiaques sera la force. Mais il faut bien voir à quel prix leur guide, Zarathoustra réincarné, se débattant lui-même dans un océan de faiblesses héréditaires, est parvenu à se procurer l'illusion de la vigueur. Rien ne le terrifie davantage que le soupçon possible d'un affaiblissement de ses facultés psychiques ou corporelles. Il sent trop qu'une philosophie de la force est réfutée si ses apôtres se montrent débiles. Delà ses effrois spasmodiques devant le pessimisme insidieux, plus encore devant la folie menaçante; effroi dont il sait exprimer en termes si pénétrants la hantise, par exemple, dans son grand aphorisme de la lucidité maladive (5) . De là ces convulsions de l'orgueil qui, sous la torture de la douleur, refuse encore de témoigner contre la vie. De là ces beaux scrupules de justice envers l'adversaire dont, par malheur, F Antichrétien n'écoutera pas souvent la voix modéra-

me parla aussi de son projet de former un cercle de compagnons agréables, appartenant à des classes diverses, pour mener avec eux une existence tranquille, au bord de la mer, ou dans une île. » (Biogr., II, 484.)

(1) XI, p. 412.

(3) XII, p. 412.

(4) VI, p. 28.

trice. Nietzsche a quelque part (I) une image puissante dans sa vulgarité pour stigmatiser les malheureux qui étalent leurs misères au grand jour sur la place publique, et il ajoute : « Le bon goût défend de s'avouer malade; il ordonne de dissimuler son malheur, d'apprendre à se donner pour gai, objectif avant tout, pour sain et même pour méchant par exubérance (2) . »

En dépit de ses valeureux efforts, le pessimisme s'impose enfin à son humeur assombrie par le malaise. 11 s'arrête un instant à une conception naïve, animiste presque de sa maladie. L'hypocondrie est, dit-il (3), un esprit malin qui ne s'attaque qu'au grand penseur : « C'est de ta propre grande force que ce parasite se nourrit et s'engraisse; si elle était moindre, tu aurais moins à souffrir. » Consolation purement métaphorique et singulièrement insuffisante, la force du penseur résistant trop mal à la succion du parasite pour trouver longtemps un sujet d'orgueil dans cette distinction épuisante. Nietzsche se disait encore vers 1880 : « A aucun prix je ne deviendrai pessimiste. » Quand il se reconnut tel, en dépit de ses efforts, il se prit à penser : « Je le suis d'une autre manière que les autres; je vais continuer à les accabler de mes sarcasmes, quitte à interpréter mon identique situation comme un privilège unique et sublime. » C'est une tendance facile à constater chez beaucoup d'affaiblis de la culture moderne que cet orgueil pathologique qui les engage à interpréter leurs

(2) Préface de 1886 au Voyageur et son ombre.

(3) II, 615. On peut rapprocher cette remarque des considérations de Stendhal sur le tempérament mélancolu/ue qu'il se flatte de partager avec les grands hommes. (Hist. de la peinture en Italie, p. 221 et suiv.)

infirmités comme surabondance de vie, de force et de santé. Nid n'a fourni un plus complet exemple que Nietzsche de cette illusion, défensive sans doute, et utile au malade jusqu'à un certain point contre le désespoir, ainsi qu'il le proclame à plus d'une reprise, entre autres dans ses dernières lettres à son ami Rohde; mais dangereuse à ses voisins qu'il malmène, à ses disciples et à son auditoire qu'il entraîne à sa suite sur des chemins anormaux.

L'on peut juger à quel point cette illusion est portée à son comble chez l'auteur de la Volonté de puissance, quand on le voit en condamner naïvement la présence chez ses adversaires, sans parvenir à la discerner en lui-même (1) . Ne reproche-t-il pas aux prêtres de tout âge (2) — prêtres dont il voudrait bien se distinguer sur le tard, en dépit du caractère sacerdotal qu'il conférait tout à l'heure aux disciples de Zarathoustra — d'avoir confondu la faiblesse avec la force ; faibles, de s'être donnés pour forts à tout prix, au prix de la folie voulue par exemple et, parce que l'ivresse de tout genre augmente le « sentiment » de la puissance, d'avoir cru faussement que la puissance effective en était réellement augmentée. Ce sont là des scrupules qu'il prêche à autrui, mais qui ne l'arrêtent point pour sa part, car il va pécher dans le même sens et bien plus délibérément que les prêtres mystiques. « Tout art, toute philosophie, dit-il à propos du romantisme, peuvent être considérés comme un moyen d'allégement ou de guérison, mis au service de la vie, dont la lutte devient chaque jour plus rude ; la philosophie et l'art supposent donc

toujours des souffrances et des souffrants. Mais il y a deux sortes de souffrants : d'une part, ceux qui souffrent d'une surabondance de vie, et souhaitent un art dionysiaque, une vue et une explication tragique de la vie ; et, d'autre part, ceux qui, souffrant d'un appauvrissement de la vie, cherchent, soit le silence, le repos, la mer calme, la rédemption et la distraction d'eux-mêmes par l'art et la connaissance; soit, au contraire, l'ivresse, la convulsion, l'extase, la folie. » C'est au double besoin de ces derniers patients que répondrait le romantisme dont Schopenhauer et Wagner sont les représentants qualifiés et qui est ici renié par un de ses plus indiscutables enfants. Au contraire, le plus riche en plénitude de vie, le dieu ou Y homme dionysiaque, peut non seulement se permettre sans danger l'aspect du terrible et de l'inquiétant, mais même l'acte le plus effrayant, et tout luxe de destruction, émiettement, négation. Chez lui, le méchant, Y insensé et le laid apparaissent permis, en conséquence d'un surcroit de forces génératrices et fécondantes, qui de tout désert sont capables de faire un verger prodigieux. On le voit, c'est toujours l'ombre du satyre, de la saturnale, un rousseauisme agité et détraqué qui planent sur la conception de l'homme dionysiaque et de sa prétendue force (t).

Aussi, poursuit Nietzsche, en présence de toute évaluation esthétique — ou éthique, sans aucun doute — il im-

(1) XIV-2, 237. II raconte une fois de plus l'histoire de sa désillusion au sujet de Wagner, et ajoute : « Je ne dis rien par là contre le dionysiaque. La Tragédie apparaît dans le temps de la santé et de la plénitude la plus débordante ; mais aussi dans le temps de l'épuisement et de l'affolement du système nerveux, donnant lieu à des interprétations contradictoires. » Observons que c'est ici le péché originel du dionysisme nietzschéen : incapncitc à distinguer dans l'orgiasme et la saturnale les éléments sains et rustiques des tendances pathologique issues de l'usure des races.

porte de se poser cette question préalable : « Est-ce ici la faim ou la surabondance qui est devenue créatrice?» Dans le premier cas, on reconnaîtra que la Volonté tyrannique d'un malade torturé par son mal cherche à se venger sur toutes choses en leur imprimant le sceau de sa souffrance. C'est là le pessimisme de Rousseau (1), de Schopenhauer et de Wagner, le pessimisme proprement romantique. Or, Nietzsche s'est senti à son tour torturé de semblable façon, et il a cru, vers 1877, pouvoir se distinguer de ses premiers conseillers en professant un optimisme forcé et péniblement tendu. Mais il n'est plus si hardi au temps de la Gaie Science. 11 se reconnaît cette fois pessimiste. Seulement son pessimisme n'a rien de romantique (2) . C'est celui des Homère, des Gœthe, des Hafiz, des Rubens, et son plus récent adepte l'appellerait volontiers « classique» si ce dernier vocable, ayant déjà servi pour autrui, ne semblait à son individualisme farouche trop usé, arrondi, démonétisé par l'usage. Afin de marquer la nuance du pessimisme qui est son invention particulière, sa propriété stricte, son proprium, son ipsissimum, il préfère dire : pessimisme dionysiaque (3) .

Voilà donc un premier symptôme de maladie qui se transforme sous nos yeux en rayonnant indice de vigueur et de puissance, dès que notre psychologue est contraint d'en avouer chez lui la présence. Il y a le pessimisme de la force comme le pessimisme de la faiblesse, et l'auteur

(2) Il écrira pourtant à M. Brandes : « Je crains d'être trop musicien pour n'être point romantique ! »

(3) « C'est au total une question de force. Pour un artiste de richesse débordante et de volonté puissante, tout cet art romantique pourrait être transformé en antiromantique, ou, pour employer ma formule, en dionysiaque. » (XVI-1, 312,)

de la Naissance de la Tragédie comptait déjà, sans le savoir, parmi les pessimistes de la force. 11 ne le démontre guère que par une simple pirouette, par un pas de danse à la Vestris, dans sa bizarre préface de 1886. Mais il n'est pas moins sincèrement convaincu de ce qu'il avance (J). Et tous les autres symptômes du mal moderne seront de même interprétés en partie double par un penseur qui, à s'examiner de près, s'en voit plus profondément marqué que ceux dont il stigmatise sans cesse la dégénérescence. Ainsi il est un ascétisme de la force : c'est le sadisme dionysiaque, et un ascétisme de la faiblesse, celui de la mystique chrétienne. Il est un nihilisme delà force, qui se révèle par un dionysiaque désir de destruction, et un nihilisme de la faiblesse qui ne sait même plus attaquer (2) . « Que j'aie été profondément nihiliste, c'est ce que je me suis avoué depuis peu » , écrit le philosophe de la Volonté de puissance (3) ; mais le nihilisme peut être une façon de penser divine (4), et c'est naturellement de cette manière que Nietzsche l'a professé sans le savoir, ainsi que le pessimisme. Il y a le narcotisme de la faiblesse et celui de la force, qui se distingue du précédent en ce qu'il ne connaît pas de réaction pessimiste, et de « Katzenjammer (5) » . Il y a encore le malaise de la force et celui de la fai-

(1) Les Grecs partagent, en 1886, avec leur ancien interprète le privilège du pessimisme de la force ; mais, en 1888, dans l'accès d'exaltation finale d'où sortit VEcce Homo, ils retournent en sa compagnie vers l'optimisme du rire machinal, sans pensée et sans justification.

(5) XV, 355. C'est probablement le cas où, l'état anormal du système nerveux étant devenu chronique, il n'y a plus réaction bien sentie après l'exaltation morbide. La composition du Zarathoustra amenait encore chez l'auteur des périodes de dépression profonde. (Biogr., II, 455h)

blesse (l), et c'est une grande erreur des psychologues que de n'avoir point su les distinguer jusqu'ici.

Enfin, pourquoi ne pas appliquer cette féconde distinction au concept même de la maladie, après en avoir épuisé l'effet réconfortant sur les symptômes du mal ? Il y a, n'en doutons plus, la maladie de la force et la maladie de la faiblesse. On peut constater, dès la jeunesse de ISietzsche cette préoccupation tyrannique qui le porte à se proclamer en santé alors qu'il est le plus tourmenté par ses organes fragiles ; cette singulière manie d'inversion qui l'amène à stigmatiser les pâles couleurs de la prétendue santé des philistins, à nommer « guérison » ses périodes les plus pénibles, sous quelque prétexte spécieux (2 ;. Il n'a jamais perdu cette habitude, et pour cause, puisqu'il fut presque toujours torturé par quelque mal tenace. La douleur, proclame-t-il avec obstination, n'est pas une preuve contre la santé (3), tout au contraire (4). Est-il rien, d'ailleurs, de moins imprévu, de plus ennuyeux qu'une sorte de santé fixée une fois pour toutes (5)? Et, certes, ni Stendhal, ni Stirner, n'avaient été aussi loin dans l'horreur de la monotonie, n'est-il pas vrai? En général, il ny a pas de santé (6). Plus on comptera à" individus vraiment dignes de ce nom glorieux, plus les médecins devront se déshabituer du concept de santé, de régime éprouvé par l'expérience, de cours normal d'une maladie. Au surplus, nous ne pouvons nous passer

(2) Biog., II, 328.