QUATRIÈME CONFÉRENCE

. Le devoir d'aspirer à unir de la façon la plus élevée possible la pensée et Faction. — 2. La guerre contre la perfection et contre les saints dans le protestantisme. — 3. 11 n'y a pas de vraie religion ni d'Eglise sans effort pour arriver à la perfection. — 4. La perfection est une tâche humaine qu'on peut accomplir avec des moyens humains. — 5. La perfection en tant que justice naturelle. — 6. La perfection en tant que justice surnaturelle. — 7. La charité essence delà perfection. — 8. La charité et les oeuvres. — 9. La négation des conseils évangéliques. — 10. Les conseils évangéiiques. — 41. Résumé de la perfection comme fidéhté de la conscience envers les illuminations et sollicitations du Saint-Esprit. — 12. Opportunité et nécessité de la perfection.

Nous nous sommes arrêtés longtemps sur des ques- voir "âi^pirer iions qui sont bien faites pour écarter de l'Église le façon\%iis reproche qu'elle s'occupe seulement de politique. il" peSSf'et

Par contre, plusieurs lecteurs peuvent demander à quoi bon de telles excursions dans le domaine de la spéculation. A ceux-là, nous répondrons que nous les avons seulement conduits jusqu^à la porte du sanctuaire. €'est à peine si nous avons effleuré les plus hautes questions traitées par les mystiques. Si nous succombons déjà sous ce léger fardeau, nous pouvons dire, pour inotre propre confusion, que jadis il y eut des hommes dont la puissance intellectuelle était bien supérieure à la nôtre.

Mais si nous ne sommes pas capables de suivre nos aïeux sur les hauteurs où ils se sont élevés, comment vouloir alors rivahser avec eux dans les etïorts qu'ils ont faits pour atteindre la plus haute perfection morale? Car, j'espère bien que nous n'aurons plus besoin de dire qu'au plus haut essor intellectuel doit répondre la plushauteperfection pratique. Si l'éducation chrétienne,

disons plutôt l'éducation raisonnable, cherche tout d'abord à mettre en harmonie dans l'enfant la science et Faction, à développer également chez lui l'intelligence, la volonté et le cœur, le but de la perfection humaine ne peut consister que dans la formation égale de toutes les puissances de l'âme et de leur activité.

L'intelligence doit donc entraîner la volonté avec elle dans la même sphère d'élévation que celle où elle monte elle-même. « Posséder seulement dans l'intelligence la connaissance de Dieu et de la vertu ; se contenter d'en parler, dit Richard de Saint-Victor, signifie porter avec soi des idoles, comme les païens le faisaient dans leurs processions (1). » «Mais le vrai sage, dit Maxime le confesseur, l'homme spirituel, n'est ni celui qui reste seulement dans la spéculation, ni celui qui se confine uniquement dans la pratique; c est celui qui sait unir, dans une juste proportion, ces deux choses : une science profonde et une vertu élevée (2). »

Or, pour en arriver là, il n'y a qu'un moyen, se plonger dans l'étude des vérités du christianisme. « D'un côté, comme le dit encore Richard de Saint-Victor, le travail intellectuel auquel l'esprit doit se soumettre en agissant ainsi, est l'école où il devient capable des plus grande efforts, par conséquent de la tension la plus considérable de l'énergie et de la volonté (3). »

D'un autre côté, les vérités édifiantes et enthousiasmantes qu'il apprend ainsi à connaître, sont, d'après les expressions favorites de saint Maxime, comme l'huile qui rend l'âme souple dans ses efforts pour arriver à la perfection, comme un vin généreux qui l'enivre et lui fait oublier tout ce qui pourrait l'entraver dans son essor (4).

(1) Richard de Saint-Victor, De erudit. homin. inter., c. 38 (Migne ,. 193, 1292, d).

(2) Maximus Gonf., Capita alla, 188 (Migne, 90, 1445, a).

(3) Richard de Saint-Vict., Exp. in Cant., c. 35 (Migne, 193, 506, a),

(4) Maxim. Gonf., Qudest.ad Thalass., 63 (Migne, 90, 681, c) ; Capita alla, 176 (90, 1441, c).

— La

D'après ceci, aucun chrétien n'est donc affranchi de Tobligation d'aspirer à la perfection. L'Esprit-Saint, en iUuminant Tintelligence de chacun par les dons qu'il y verse, lui donne également la possibilité de s'élever au sommet de la perfection. La croissance dans la science pousse à la croissance dans la vertu ; l'action augmente l'intelligence des mystères de Dieu; une nouvelle lumière pousse à une nouvelle activité (1); et c'est ainsi que rhomme s'élève de degré en degré, jusqu'à ce qu'en lui la pensée et l'action s'unissent pour former la sagesse parfaite ou la vie spirituelle, comme le corps et l'âme forment un seul et même homme (2).

C'est avec douleur que nous pensons ici à la profonde {ruerre~conïe déchirure que la Réforme a faite dans ces conceptions et contre les

-*■ , *■ ^ saints dans le

homogènes et sublimes des fins les plus élevées de la vie protestantisme humaine.

Dans la pratique, il y a eu trop souvent, hélas ! grâce àla faiblessehumaine, des contradictionslà où en théorie l'harmonie aurait dû exister. Mais lors de la grande séparation que la Réforme opéra au sein de l'Église, un aveuglement incroyable éleva à la hauteur d'un principe , dans le nouvel évangile, l'opposition entre la foi et l'action, en faisant dépendre tout le salut delà foi, et en considérant la pratique comme inditîérente .

Qu'on ne dise pas que ceci n'a pas eu d'importance, car la vie est toujours plus conséquente et plus conservatricequela pensée. Non, danslacirconstance présente, le mal fut grand. En enlevant à la foi l'influence qu'elle a sur l'action, on enleva à la vie chrétienne l'orientation vers le surnaturel, et au surnaturel l'influence sur la vie, et cela dans un temps où l'on croyait encore à la Révélation surnaturelle.

Mais bientôt ce fut encore pire. La nouvelle foi commença par devenir semi-rationalisme, puis rationalisme

(1) iMaxim. Conf., Cent., 1, 20 sq. (Migne, 90, 1092) ; Quœst. ad Tha lass., 63 (90, 681, a).

(2) Maxim. Conf., Qiiœst. ad Thalass., 63, schol 33 (Migne, 90,692, a).

1 84 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

complet. Après avoir été écarté de la vie, le surnaturel fut complètement exclu de la pensée. Par conséquent, il va sans dire que la nouvelle religion déclara la guerre à l'exposition de la morale surnaturelle. « L'ascétisme et l'idée de sainteté n'ont pas de place dans notre système, disent encore aujourd'hui ses adhérents (1). Et c'est exact. La seule aspiration à la sainteté, et la seule croyance à la possibilité d'y arriver sont considérées comme illicites, comme un fanatisme aveugle, un manque de charité (2).

L'homme, enseigne-t-on ici, est d'ailleurs incapable de n'importe quelle bonne œuvre. Bien loin de pouvoir pratiquer une vertu surnaturelle, il n'est pas même capable de bien naturel. Même l'œuvre la meilleure en apparence est complètement péché. L'homme est si corrompu, de par sa nature, qu'il ne peut que pécher. La grâce de la Rédemption ne lui a pas plus donné la force de vaincre ses inclinations au péché ou même d'aspirer à la perfection, qu'elle ne Fa dégagé de toute obligation envers la loi. Si Jésus-Christ a accompli la loi en ce qui le concerne personnellement, il ne l'a pas fait pour nous donner un exemple de vertu, ou pour nous obliger à l'imiter en sainteté, mais seulement pour qu'il existe un homme qui ait accompli toute justice devant Dieu. Pour nous, il suffît de savoir qu'il a été juste. Ce système hésite même à employer le moi samt^ en parlant de Jésus-Christ, Tout ce que la foi exige de nous, c'est que, pénétrés de la liberté évangélique et apostolique, nous renoncions à tous les efTorts moralement sans valeur et sans but, et que nous attendions V enir ce que Jésus-Christ a fait pour nous et à notre place (3).

Donc, on ne trouvera jamais dans les livres symboliques des différentes sectes protestantes, qu'on a adressé

- (1) Zœckler, Ascèse und Mœnchlhum, (2) 628 sq.

(2) Ibid., 631.

(3) Luther, ap. Mœhler, Symbolik, g 24, (6) 224.

ù un pécheur inquiet de sa situation, ou à un homme pieux, mécontent de sa médiocrité, le mot de l'Apôtre : <( Soyez saint dans toute votre conduite, (îdèle en cela, à celui qui vous a appelé (1 ). » Mais on se contente de lui dire : « Abandonne toute espérance ; ne fais aucun efTort, tout cela est inutile. Tu ne peux *que pécher. N'espère pas échapper à cette loi. Jésus-Christ a été juste, cela suffit. Tu ne peux rien faire ; tu n'as pas besoin de faire quelque chose. Ce qu'il a fait, il l'a fait pour toi. Ce que tu veux faire serait un vol commis à son préjudice. Il a suffisamment fait pour toi. Pour toi, il n'existe pas de vertu. Il a été juste, cela suffit pour ta justice. Pour la sainteté, il n'en faut pas parler (2) ».

Cet abus qu'on fait du nom et de l'œuvre de Jésus- s.-uny Christ, est la cause principale qui porte les sceptiques et religion m

, . , , . r 1 r r ^ d'Eglise sans

les incrédules à nier et à railler cette nécessité de la per- efforts pour

' ^ arriver a la

fection surnaturelle, ainsi que sa réalisation dans la vie perfection. des saints.

C'est là une chose contre laquelle nous devons protester énergiquement, aussi bien au nom de la nature humaine qu'au nom de la religion chrétienne.

Supprimer la vraie vertu intérieure et la sainteté, signifie miner la vraie religion. Évidemment une religion comme la religion grecque ou la religion turque ne saurait être atteinte par le péché, car d'abord ces fausses religions ne représentent pas la divinité comme l'idéal du bien ; puis elles ne font pas consister toute la tâche de la religion dans l'imitation. Mais la religion chrétienne fait les deux choses.

C'est pourquoi, en prônant la doctrine que nous venons d'indiquer, la Réforme a attaqué la vie. Le résultat a prouvé qu'on ne peut pas persécuter les saints et la sainteté, sans faire la guerre à la religion.

Ce n'est pas pur hasard, ou quelque chose d'arbitraire, si le protestantisme a rejeté le culte des saints,

(1) I Petr., 1, 15. — (2) Mœhler, Symbolik, (6) 227.

186 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

c'est-à-dire s'il a déclaré lagaerre aux saints, car ce culte est une preuve permanente de la possibilité et du devo ir que nous avons d'aspirer nous aussi à la sainteté. Or nier ceci, c'est nier la religion elle-même. Celle-ci n'est pas seulement une foi morte en Dieu : autrement Satan lui-même serait religieux ; mais c'est le rapprochement vers Dieu.

La religion chrétienne, par la bouche de son divin fon dateur, nous fait une obligation spéciale de devenir saints et parfaits comme l'est Dieu notre Père (1). Il en résulte que combattre la perfection et la sainteté, c'est combattre le christianisme et Jésus-Christ lui-même.

Encore plus. La guerre contre la sainteté est une guerre contre Dieu (2). Dieu est la sainteté même. Tout ce que les saints possèdent, tout ce qu'ils sont vient de lui. Si un homme, si une religion a quelque chose de commun avec Dieu, cela doit se manifester par la marque de la sainteté, car celle-ci se compose de perfections que Dieu peut communiquer aux créatures. Ou bien il n'y a pas de religion venant de Dieu, ou bien s'il y en a une qui vient de lui, elle doit rendre témoignage à la sainteté, et conduire à la sainteté. Donc une religion qui fait la guerre aux saints, et qui exclut toute sainteté, ne saurait être de Dieu, ni avoir quelque chose de commun avec Dieu.

Maintenant nous comprenons l'importance de l'article de foi concernant l'unité et la sainteté de l'Église. Il n'y a qu'une seule Eglise, comme il n'y a qu'un seul Dieu. Le signe caractéristique de cette Eglise est d'être unie d'une manière vivante avec Dieu. Et elle le prouve en estimant la sainteté, en enseignant les efforts qu'il faut faire pour y arriver, et en obligeant à y parvenir.

Une société qui méprise la sainteté, et qui va même jusqu'à lui faire la guerre, ne peut être la véritable Église .

(1) Matth., V, 48. — (2) (Hieronym.) In Job, 20, 23.

L'obligation à la sainteté est par conséquent un caractère essentiel de la véritable Église et de la religion fondée par Dieu.

Jésus-Christ n'a fondé son i^glise que pour qu'elle soit sainte (1). La vraie société des fidèles doit être un peuple saint (2). Quiconque accepte la foi chrétienne est appelé à la sainteté (3). Ou bien quelqu'un doit aspirer à la sainteté, ou bien il doit renoncer au nom de chrétien, au nom de saint. Car ce que Dieu veut, c'est notre sanctification (4). Et, pour arriver à cela, Jésus-Christ s'est sanctifié, afin que nous aussi nous devenions saints (5), saints dans toute l'acception du mot (6). C'est pourquoi nous avons le devoir d'offrir non seulement notre âme à Dieu, comme une hostie vivante, sainte et agréable, mais aussi notre corps (7) ; c'est pourquoi nous devons donner toute notre attention et toute notre application à ce qui est intimement lié à la sainteté (8).

Mais s'il est établi que nous devons travailler à notre fedion est*!fne sanctification, il est clair qu'on ne peut pas exiger de nequonpeut

'■ . accomplir par

nous que nous arrivions du premier coup au sommet des moyens

^ r r humains.

de la perfection.

Le protestantisme, qui semble s'être donné la tâche d'épuiser toutes les contradictions possibles aussitôt qu'il parle de la sanctification, croit que l'homme est comme lui. Il lui refuse d'abord toute vraie sainteté intérieure ; puis il exige de lui qu'il devienne saint dans un clin d'œil. Sous ce rapport, il a osé renouveler les paroles creuses des anciens stoïciens qui, eux aussi, ont cru que la perfection vient tout d'un coup à l'homme, qu'il peut, le soir, se coucher insensé, et se lever sage le lendemain matin.

Ceci n'est certes pas très difficile, selon l'enseignement du luthéranisme ordinaire, d'après lequel quelqu'un n'a

(4) Eph., V, 26. — (2) I Petr., Il, 9. — (3) Rom., I, 7. I Cor., I, 2.

(4) I Thess., IV, 3. — (5) Joan., XVII, 19. Eph., J, 4.

(6) Joan., XVU, 17, 19. — (7) Rom., XII, 1. - (8) Phil., IV, 8.

besoin que de s'envelopper courageusement, avec une foi aveugle, dans le manteau des mérites de Jésus-Christ, ou d'ouvrir les écluses de la grâce, de telle sorte que ses eaux rompent d'un seulcoup toutes lesdigues, et qu'alors tout soit fini et assuré [\).

En face de cette opinion un peu trop commode, les grossières erreurs de nombreuses sectes protestantes, comme les méthodistes, les quakers et les herrnhutes, provoquent encore notre estime, en prétendant qu'il faut d'abord endurer, dans leurs rudes exercices de pénitence, toute la misère du péché et tous les tourments de l'enfer, jusqu'à ce que le triomphe de la grâce et la stabilité dans la vie nouvelle, se manifestent tout d'un coup par des mouvements convulsifs et des crampes violentes. Ceci a lieu d'une manière si soudaine et si sensible, qu'on dort être capable de citer le moment précis où cette transformation a eu lieu. C'est ainsi que John Wesley,le fondateur du méthodisme, savait exactement que la grâce était venue en lui le 24 mai 1738, le soir, à neuf heures moins le quart, et l'avait fait passer au même moment du ban de torture où il était rivé, à la joie d'être certain de faire partie des enfants de Dieu.

Mais malgré tout le respect que nous avons pour ces fausses aspirations vers la grâce, nous pouvons bien dire qu'un esprit qui agit ainsi avec l'homme n'est pas l'esprit de Dieu. Il rappelle plutôt cet esprit qui, selon la description qu'en donne Justin, s'élevait à Delphes comme une tempête soudaine, partie du fond des enfers, et jetait le trouble dans l'esprit des devins, jusqu'au moment où ils commençaient à prophétiser (2), ou encore à cet esprit dont l'Évangile nous dit qu'il s'empara tout à coup de l'enfant, le faisait écumer et crier, el le tirait en tous sens (3). Or l'Évangile appelle cet espri t un mauvais esprit, et les anciens qui, sous ce rapport,

(1) Plutarch., Stoîc. repugn., 19, 3; Commun, notit., 9.

(2) Justin., 24, 0.

(3) Luc, IX, 39.

LA MYSTIQUE PRATIQUE j 89

avaient assez d'expérience et d'impartialité l'appellent démon (1).

Ils ont raison. Dieu n'attire pas Thomme vers lui en le privant de sa conscience et de sa volonté. C'est par des liens humains qu'il le fait, dit-il lui-même (2). Il nous traite avec un grand respect (3), non comme ses esclaves ou comme des bêtes de somme, mais comme collaborateurs (4). Il ne fait pas violence à notre liberté. Bien qu'il nous vienne en aide avec sa grâce toute-puissante, il nous laisse néanmoins agir et croître d'une manière véritablement humaine. C'est pourquoi nous ne pouvons pas devenir parfaits tout d'un coup, mais lentement et par degrés, et dans la mesure de notre coopération.

Non, personne ne peut devenir parfait tout d'un coup (5).

On ne s'élève à la perfection que lentement, et graduellement.

Or, dans toute activité humaine il y a trois choses à distinguer : un commencement, un milieu et une fin (6).

D'après cela, on distingue trois degrés de perfection (7), ou pour mieux dire, trois degrés dans la vie spirituelle, celui des débutants, celui des progressants, et celui des parfaits, classification qui d'ordinaire porte le nom de voie purgative, voie illuminative et voie unitive.

Mais ces trois voies, il ne faut pas les regarder comm e trois voies différentes, n'ayant aucun rapport entre elles . Ces trois degrés forment plutôt trois étapes d'un même chemin.Dans une route,le commencement fait aussi bien

(l)Plato, Conviv., t. 3, p. 202 sq. Diogen. Laert., 8, 32. Maxim. Tyr., 14, 8 ; 15, 1 sq. Plutarch., Def. orac, 13, 16, 38, 48. (2j Os., XI, 4. — (3) Sap., XII, 18,

(4) I Cor., III, 9.

(5) Gregor. Mag., Mor., 22, 46 ; Ezech., II, 2, 3.

(6) Thomas, 2, 2, q. 183, a. 4 ; q. 24, a. 9.

(7) Dionys. Areop., Eccl. hierarch., 5, 1, 7. Augustin., In ep.Joann.^ t. 5, 4; ISat. et grat., 70, 84. Gregor. Mag., Ezech.,ll, 3, 4 ; Mor., 22, 46 sq. Joan. Cliniac, Sca'a, 26, 1. Bernard., Cant. cant,, 4, 1.

partie d'elle que la fin. Celui qui ne veut pas commencer par le commencement n'arrivera jamais à la fin. Atteindre un but n'est par conséquent pas autre chose que continuer jusqu'à la fin ce qu'on a commencé. C'est ainsi que la perfection est aussi l'achèvement de ce que le premier pas vers la justice a commencé.

Celui qui voudrait seulement poursuivre la justice et exclurait à dessein la perfection de ses efforts, n'atteindrait pas non plus la justice. Et celui qui veut aspirer à la justice doit chercher à atteindre la perfection autant que cela lui est possible.

Donc, le premier devoir qui incombe à tous les débutants dans la voie de la justice chrétienne, c'est d'avoir devant les yeux la perfection de la fin. Par contre, celui qui est déjà près d'atteindre cette fin, a toujours les mêmes obligations à remplir envers la justice, et les mêmes mesures de vigilance à observer que le débutant. En revanche, le débutant, s'il aspire sérieusement à la perfection, participe aux fruits et aux grâces, à la paix de l'âme et aux consolations que la perfection donne à ceux qui la pratiquent (1). Et si la mort le surprend au milieu de sa route, avant d'en avoir atteint le terme, il trouvera quand même un juge miséricordieux, parce qu'il a fait tousses efforts pour arriver à la fin la plus élevée.

Par con séquent, il est clair que la mystique chrétienne n'a rien de commun avec les exagérations des stoïciens et des représentants de certaines sectes. On p eut dire sans crainte que la marque caractéristique de la véritable m y stique surnaturelle est d 'être humaine etnaturelle. Elle ne demande pas qu'on arrive à la justice en un jour. Elle considère le commencement de la justice ou de la charité comme le commencement de la perfection,la croissance dans la justice et la charité comme la

(4) Anton, a Spir. Sancto, Theol. myst., \, 137. Schram, Theol. myst., § 2, 25, 26. Joannes a Jesu Maria, Instructio novitiorum, 2, J, 46 sq.

— La

ion en le justice naturelle.

croissance dans la perfection, et elle cherche une perfection complète dans une justice complète et dans une charité complète (1).

Mais elle a alors d'autant plus le droit de déclarer que s

' ^ ^ ^ perfection en

le devoir d'aspirer à la perfection incombe à tous les if^Jn^rJ?,' hommes, déjà de par la nature.

On se trompe, lorsqu'on croit que c'est seulement le christianisme qui a imposé cette exigence à ses adhérents, et que, pour cette raison, on est déchargé de l'obhgation d'aspirer à la perfection aussitôt qu'on rejette la foi chrétienne. Mais ici, il n'y a pas d'excuse possible. Le devoir de la perfection incombe à celui qui a pour étoiles conductrices sa raison et sa conscience, comme il incombe à celui qui observe la loi de la grâce. Seulement, le premier n'a pas comme le dernier les moyens de secours qui lui facilitent l'accomplissement de ses devoirs.

11 est vrai que le Sauveur impose à tous ceux qui écoutent sa parole l'obligation d'être parfaits comme leur Père céleste est parfait (2). Qu'on remarque bien qu'il n'a pas imposé cette obligation seulement aux Apôtres et à quelques personnes de choix, et qu'il n'exprime pas seulement un désir, qu'il ne donne pas seulement un conseil. Non, c'est un ordre qui s'applique à tous ceux à qui il s'adresse, à tous ceux qui écoutent sa parole.

Mais ce serait une erreur de croire qu'il a été le premier qui ait exigé cela. Cette obligation avait été imposée longtemps avant lui, d'une façon très catégorique au peuple juif opiniâtre (3), de sQrte qu'il pouvait se contenter de la souligner une fois, et comme en passant.

il serait donc faux d'affirmer que le précepte de la perfection et de la sanctification est exclusivement chrétien. La vérité est plutôt que cet ordre a existé

(1) Augustin., Nat. et grat., 70.84. Suarez, Virt. relig., !, 13, 10.

(2) Matth., V, 48.

(3) Num., XI, 44 ; 19. 2; XX, 26; XXI, 8.

192 LÀ PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'kOMME

longtemps avant la loi chrétienne, et qu'il a été accepté par elle comme quelque chose qui était tout naturel et connu depuis longtemps.

Tout homme raisonnable est forcé d'accomplir ce à quoi il se reconnaît obligé en conscience. Quand il le fait, on YappeWejuste. C'est pourquoi, dans la morale naturelle, le mot justice est généralement considéré comme la base fondamentale et le résumé de toute la doctrine des devoirs (1). L'homme est déjà tenu de pratiquer la justice en raison de sa nature raisonnable, même celui qui n'a jamais entendu parler du christianisme.

Or, la perfection, — nous parlons d'une perfection que les hommes vivants peuvent atteindre, non d'une perfection stoïque, qui existe seulement dans l'imagination, — ne consiste pas en autre chose que dans l'accomplissement de tous les commandements et de toutes les obligations (2). Donc elle ne diffère pas de la justice; et la justice pratiquée sans lacune est la véritable perfection. Celui-là est juste qui fait tout ce qu'il peut et doit faire. Celui-là est parfait qui ne manque de rien de ce qu'il lui faut, et de ce qu'il est capable d'avoir (3). Parfaitestceluià qui il ne manque rien en fait de bien (4). Mais comme l'homme n'arrive pas àsa perfection morale sans activité de sa part, et qu'il doit travailler lui-même à l'acquérir, alors, si on ne veut pas être inhumain, on peut déjà appeler parfait celui qui fait tout ce qu'il doit et peut faire, pour atteindre ce dont il a besoin en fait de bonnes qualités. Or, c'est identiquement ce qui est demandé par la justice.

Donc la perfection est la vertu complète (5). Mais comme nous venons de le dire, la justice aussi est la vertu tout entière, ou le résumé de toutes les vertus (6). C'est

(1) Aristot., Magna mor alla, 1, 34, 2.— (2) Thomas^ 2, 2, q. 184, a. 3. (3) Aristot., Metaph., 9, 4, 3. — (4) Ambros., Jac, 2, 5, 21. (3) Aristot., Phys., 3, 6 (9), 8. Thomas, 2, 2, q. 184, a.. 3. (6) Aristot., Eth., 5, 1 (3), 19 ; 2(5), 9, 10.

LA MYSTIQUE PRATIQUE j 93

pourquoi le philosophe grec a raison de dire que seule une vertu parfaite mérite le nom de justice dans toute l'acception du mot, et quela justice est la même chose que la perfection (1).

La justice demande encore qu'on ne doive rien à

personne, maisqu'ondonneàchacuncequiluiappartient, à Dieu le culte qui lui est dû (2), à chaque chose l'emploi qui lui convient d'après la loi de Dieu.

Onpratiquedonclajuslice en plaçanttout dans l'ordre naturel qui lui convient, dans cet ordre d'après lequel l'homme doit servir Dieu à cause de lui, et s'aimer luimême ainsi que toutes les créatures uniquement à cause de Dieu (3). Gr, qu'est-ce que la perfection pourrait demander de plus?

Il est vrai que lorsque quelqu'un ne fait pas tout cela d une façon complète, on ne peut pas l'appeler parfaite proprement parler. Mais dans ce cas, il est aussi loin de la justice complète qu'il est loin de la perfection.

Toutefois, une mystique humaine n'exigepas non plus que, pour être appelé juste, quelqu'un pratique la justice la plus parfaite. Autrement, ce serait bannir du monde ce titre magnitîque. On appelle plutôt juste celui qui

approche, au tantquecelaluiest possible, delaperfection, delà justice (4).

Or, cette même mystique humaine déclare aussi, à rencontre de toutes les exagérations des stoïciens et de tant de docteurs de mensonge, quela plus haute perfection n'est possible à aucun homme ordinaire ici-bas (5). C'est pourquoi elle donne le nom de disciples à tous ceux qui aspirent sérieusement à elle (6).

(i ) Aristot., Mag'na moralia, 1,34, 2.

(2) Augustin., Civ. Dei, 19, 21, 2.

(3) Augustin., C.Faust., 22, 78.

(4) Augustin., Perfectio Justit., 11,23.

(5) Augustin., Ep. 167, 4, 15 ; Peccat. mer., 2, 15, 22 ; In Ps. 38, 13. Reguera, Theol. myst., 1. l,.q. 11, 1321 sq. Schram, Theol. inyst., § 17.

(6) Thomas, 2, 2, q. 184, a. 3, ad 2 ; q. 186, a. 2, ad 2.

194 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

Nous voyons donc par là, que la perfection partage, sous tous les rapports, le sort de la justice. Telle est la perfection, telle est la justice, et réciproquement. Mais là où il n'y a pas d'efforts pour arriver à la perfection , personne ne doit chercher une vraie justice naturelle. C'est tout au plus s'il peut chercher unejustice extérieu re partielle, ayant l'apparence de la justice, mais qui en réalité n'a aucune valeur aux yeux de Dieu ni au jug ement de la raison (1).

fectûTn^entani Si l'obligatiou d'aspîrcr à la perfection incombe déjà sJraî/tureHe. à l'homme nature], que penser alors du chrétien qui voudrait s'en affranchir? Tous les devoirs naturels se ramènent au précepte de la justice, et la justice, qui est la vertu fondamentale de Tordre surnaturel,pousse à la perfection. Sans cela, elle ne pourrait exister ellemême.

Or, l'ordre surnaturel oblige à tout ce que la loi naturelle prescrit. C'est quelque chose qui va tellement de soi, qu'il est inutile d'insister. Souvent on a compris cela comme s'il attachait peu d'importance à la justice. Mais c'est une erreur, llexige de la part de ses adhérents la justice non comme une tâche qui leur est spécialement imposée, mais il suppose que chacun l'accomplit déjà comme homme à un degré parfait.

A cela s'ajoutent cependant trois choses. D'un côté la loi surnaturelle imposeà l'homme maintes obligations nouvelles et plus élevées, de sorte que le domaine de la justice surnaturelle dépasse de beaucoup celui de la justice naturelle.

D'autre part, l'homme est dans un état où il ne peut jamaisaccomplir ses obligations naturelles d'une manière parfaite, sans un secours surnaturel. C'est pourquoi il ne faut jamais penser qu'il puisse s'élever même seulement jusqu'à la justice naturelle complète sans le secours de la grâce.

(1) Bernard., In festo Apost. Pétri et Pauli, 3, 6.

Le monde fournit la meilleure preuve de ce que nous venons de dire. Évidemment, il n'a jamais offert le spectacle d'un homme véritablement juste, c'est-à-dire parfait. C'est seulement de cette façon qu'on peut explique r comment il finit par regarder la perfection comme impossible, et la morale naturelle comme dispensée d'y arriver.

Or, voilà que, dans l'ordre surnaturel, Dieu luimême vient en aide à la faiblesse humaine, et soutient la raison par la Révélation de Jésus-Christ, en d'autres termes parla lumière delà foi, la conscience par les lumières du Saint-Esprit, la volonté parla grâce, et la loi de la justice par celle de la charité.

Tel est le troisième bienfait que nous devons au christianisme. Il nous inspire, comme motif suprême de nos actions, la charité dont il fait le résumé de la doctrine des devoirs surnaturels, tandis que l'éthique naturelle ne connaît que l'idée de justice.

Le chrétien a donc une impulsion plus forte vers la perfection, puisque chaque faiblesse de l'ordre naturel est complétée d'une manière si parfaite par l'ordre surnaturel. Si, malgré cela, un chrétien voulait s'affranchir des efforts nécessaires pour arriver à la sainteté. Dieu pourrait bien lui dire : « Je t'avais planté comme une vigne choisie où je n'avais mis que de bons plants, comment donc es-tu devenu à mon égard un plant bâtard, ô vigne étrangère (1) ? Maintenant, vous, ô hommes, soyez les juges entre moi et ma vigne. Qu'aurais-je dû lui faire en plus de ce que je lui ai fait (2) ? »

Maintenant, il est facile de dire ce qu'estla perfec- 7.Lachation. La réponse ne peut être que celle-ci. La perfection [a%?rSn^ est la justice parfaite, la charité parfaite, la justice naturelle et la justice surnaturelle, la charité naturelle et la charité surnaturelle, la justice humaine complète et la charité chrétienne complète envers Dieu et envers les

(1) Jer., U, 21. - (2) Is., V, 3,4.

196 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

hommes. Un homme parfait est un homme complet, un* chrétien complet.

Le commandement qui ordonne à chacun d'aspirer à la perfection n'est donc pas autre chose que l'obligation imposée à tous d'acquérir une vertu vraie, de prendre au sérieux l'accomplissement de leurs obligations naturelles et surnaturelles, d'accomplir le mieux possible tous les commandements auxquels les oblige d'un côté la loi naturelle par la raison et la conscience, et d'un autre côté la loi de Jésus-Christ ainsi que l'impulsion intérieure du Saint-Esprit (i).

•C'est évidemment une exigence dont personne ne peut nier l'équité, une exigence tellement universelle, que personne ne peut s'y soustraire, une exigence que personne ne peut rejeter comme étant impossible à remplir.

Elle n'impose pas l'obligation d'être tout d'abord passé maître dans chacune des vertus, et de les pratiquer au plus haut degré. 11 suffît que chacun accomplisse dans ces obligations ce qui est compatible avec sa situation, et qu'il entretienne en lui la volonté de faire encore plus et mieux, si cela lui est possible (2).

On peut donc dire en toute vérité, que c'est déjà de la justice de vouloir la perfection et d'y aspirer sérieusement, et que celle-ci ne demande pas autre chose qu'une volonté parfaite (3).

Mais, comme c'est tout naturel, cette volonté n'est pas ce désir stérile, ces faibles soupirs, cette volonté incomplète qui ne manque à personne, pas même à ceux qui sont très loin de la perfection. Qui donc est heureux dans sa tiédeur et son imperfection? Qui donc n'éprouve pas de temps en temps en soi le désir de devenir meilleur, plus sérieux, plus complet, quand même sa paresse l'aurait rendu des milliers de fois inefficace ? Qui est-ce *

(i) Thomas, 2, 2, q. J84, a. 3.

(2) Thomas, 2, 2, q. 186, a. 2, ad 2.

(3) Augustin., Ejj. 121, o. - . > .

qui ne voudrait pas être parfait, si la perfection ne coûtait pas de peine, si on pouvait l'acquérir tout d'un coup ?

Mais malheureusement ce n'est pas cela qui rend meilleur, à plus forte raison parfait. Pour arriver à la perfection, les miracles et les efforts surhumains ne sont pasnécessaires, maisonabesoin quand mêmede quelque chose de plus que cette velléité. Ce qu'il faut, c'est une volonté forte, énergique. Et chacun peut l'avoir, lors même qu'il ne la trouve pas telle dans sa faible et misérable nature. 11 n'y a qu'à s'adresser à la grâce ; elle la donne à tous. La bonne volonté, la volonté parfaite est la charité « qui est répandue dans nos cœurs avec lagrâce par le Saint-Esprit (1 ) » .

Or, la charité rend possible ce qui est impossible (2)^ léger ce qui est lourd, doux ce qui est amer (3). Là où la charité règne, on ne sait pas ce que c'est que la peine, on ne connaît que la joie (4). Dans la charité, nous avons le moyen qui nous donne non seulement la possibilité d'atteindre la perfection, mais la joie au milieu de nos luttes pour y arriver. Celui qui se plaint qu'il lui en coûte trop pour accomplir ce que le commandement de la perfection exige de lui, voit par là l'immense faiblesse de sa charité. Il doit même se demander si seulement il la possède.

En effet, la charité est non seulement le moyen pour arriver à la perfection, mais elle est la perfection ellemême (5). Sila perfection est lecomplet accomplissement de tous les commandements et de toutes les obligations, elle est alors en un mot la charité. La fin de tous les commandements est la charité (6).

C'est à la charité, le commandement propre de Jésus-

(1) Rom., V, 5. Augustin., Ep., 218, 2; Op. imperf., 4, 86.

(2) Augustin., Sermo, 70, 3. Bernard., Ep., 11.7.

(3) Bernard., De div. sermo, 97, 2.

(4) Bernard., Cantcant., 85, 8.

(5) Augustin., C. Adimant. 6. Thomas, 2, 2, q. 184, a. 1. Rainer, a Pisis, Pantheologiav. charitaSj c. 6.

(6) I, Timoth.,!, 5.

198 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

Christ, que se rapportent tous les commandements (1 ). Aussi sont-ils tous accomplis par elle. Sans la charité, il est impossible d'accomplir ses devoirs de chrétien (2). Mais la charité les comprend tous. Caria charité n'a pas dereposavant d avoir atteint son but etexécuté ce qu'elle poursuit (3). Toutes les bonnes œuvres, tous les accomplissements de devoirs ne sont que l'œuvre d'une même charité (4). La charité est la racine (5), la vie (6), l'âme (7), le lien de toutes les vertus (8). Par elles, toutes les vertus surnaturelles s'attachent les unes aux autres (9). C'est pour cette raison que la charité est la première et la dernière des vertus ( 1 0), la vertu de toutes lesvertus(l j). La charité estelle-même toute vertu (12). Là où la charité manque, tout manque ; là où la charité est vivante, tout y est (13). La charité seule se suffit à elle-même (14), car il ne lui manque rien pour la perfection (15) ; elle est seule la vraie perfection (16). 8.— Lâcha- Sur ccttc vérité repose le principe que tous les hom-

nté et les œu - ^ i i ^

^fes. mes sont astreints à la perfection, mais que tous égale-

ment sont capables d'aspirer à la sainteté. La justice et la charité sont des obligations qui incombent à tous, et ce sont des obligations que chacun peut remplir. Si la perfection consistait à souffrir comme Job, à servir les pauvres comme Tobie, à tout quitter comme Abraham,à jeûner comme Jean-Baptiste, à répandre son sang

(1) Gregor. Magn., Evang., 2, 27, 1.

(2) Augustin., Sermo Dom. inmonte, 1,5, 13 ; Gratia Christi, 26,27.

(3) Bernard., Ep., 233, 3.

(4) Augustin., InPs., 89, 17.

(5) Augustin., Gratia Christi, 20, 21. Radulph. FJaviniac, 7n Let)., 17, 4. Petr. Blés., Sermo, 58.

(6) Petr. Blés., De charit., 2, 1.

(7) Caesar. Arei., Sermo, 36 (Bibl. Lugd., VIII, 855, g).

(8) Col., III, 14. — (9) Thomas, 1, 2, q. 65,a. 3.

(10) Marc. Erem., De his qui putant se operihus jvstificari, 35.

(11) Petr. Blés., De charit., 2, 1. — (12) Jbid., 2, 11.

(13) Augustin., JnJoan. tr., 83, 3.

(14) Bernard., Canl. cant., 83, 4.

(15) Aelred., Specul. Charit., 1, 16.

(16) Bellarrnin., Monach., 2,2. Suarez, Virtut. relig., 1, 3. Bona, Princ. viiœ Christ., 2,37. Scaramelli, Ascétique, 1, 1,1.

comme Paul, alors, la plupart des gens pourraient dire avec raison : Je ne me sens pas de vocation pour cela ; la perfection n'est pas pour moi. Mais y a-t-il quelqu'un qui puisse dire : « Que m'importe la justice ? Je ne me sens pas capable d'aimer » ?0r, dès que quelqu'un s'avoue obligé de pratiquer la justice, et de servir Dieu en charité, par le fait même il a aussi avoué son obligation d'aspirer à la perfection (1).

Naturellement, il ne faut pas comprendre ceci en ce sens que la justice et la charité composent seules la perfection, ou que la charité exclut toutes les vertus et toutes les bonnes œuvres, à l'exception de la justice et de la charité.

Au contraire, une justice qui n'apparaît pas dans les actes, et cela dans tout acte qui se présente à elle n'est pas une justice, ou tout au plus une justice défectueuse. Seule cette justice qui accomplit de la manière la plus parfaite ce qui lui incombe, est la justice parfaite. Seule cette charité est la vraie charité, et pour cette raison, la perfection surnaturelle, qui profite de toutes les occasions et de tous les moyens pour témoigner à Dieu son amour par des actes.

La charité consiste précisément dans l'accomplissement des commandements de Dieu, non par peur, par contrainte, pas même à cause de la récompense, mais pour plaire à Celui à qui elle s'est donnée hbrement et joyeusement (2). Et elle se prouve précisément par les actes (3). Personne ne peut s'appeler serviteur de Dieu sans prouver parla pratique la vérité de sa parole (4). A plus forte raison, comment aurait-il le courage de s'appeler l'ami de Dieu, et de parler de charité envers Dieu, sans prouver cela par des actes (5) ?

Charité et action sont si étroitement liées entre elles,

{i) Thomas, 2,2, q. 184, a. 3, ad 2 ; q. 186, a. 2, ad 2. (2) 1 Joan., V, 3. — (3) II Tim., Il, 4.

(4) Gregor., Magn., Evangel., 2, 30, i.

(5) Augustin., In PsaL, CI, 2, 15.

que Tune ne saurait exister sans l'autre. Les bonnes œuvres sont seulement celles qui se font sous l'influence de la charité (1). Il n'y a pas de bonne œuvre surnaturelle qui n'ait la charité pour racine (2). C'est la charité,, comme nous l'avons déjà dit, qui est la racine, l'âme, la vie des œuvres de vertu. Celui chez qui la charité meurt, voit également les bonnes œuvres mourir en lui (3). Mais la charité dépérit et meurt aussi, si elle n'est pas alimentée par les œuvres (4). Le feu s'éteint dès qu'on cesse d'y jeter du bois. Le bois reçoit du feu la flamme, et entretient le feu par la flamme.

C'est ainsi que l'un vit par l'autre. Or, ce sont les bonnes œuvres qui sont le combustible de la charité. C'est de la charité qu'elles reçoivent leur feu, et c'est par leur feu que la charité conserve et augmente sa chaleur. Sans œuvres, la charité meurt. Les œuvres sont la nourriture, la condition nécessaire à la vie de la charité (5).

Donc, que celui qui veut des bonnes œuvres garde la charité, et que celui qui veut la charité pratique ces œuvres. Mais que celui qui veut la perfection aspire de toutes ses forces à augmenter la charité en lui par des pratiques de bonnes œuvres, et soit toujours prêt à accomplir toutes celles qu'il peut (6).

.-Lané- Soyez prêts à accomplir chaque bonne œuvre, nous^

galion des i • - i > a a < conseils dit 1 ApOtrC.

Ce n'est pas un stoïcien qui réclame l'impossible, pas un rationaliste qui veut nous faire croire que chaque vertu vient en dormant, pourvu qu'on ne la cherche pas dans la religion et dans les victoires remportées sur soi.. Tl sait ce que veut dire: aspirer à la perfection. C'est

(1) Augustin., In Psal., LXVII, 41.

(2) Augustin., Splr. et lit., 14, 26.

(3) Gregor. Magn., Evangel., 1,9, 6.

(4) Thomas, 1, 2, q. 52, a. 3.

(5) Thomas, 2,2, q. 24, a. 6. Rainer, a Pisis, Pantheol. v. charitaSy. c. 13 sq.

(6) IlTim.,n, 21. TiL, lil, 1.

évangéliques .

pourquoi il ne nous condamne pas si nous ne possédons pas immédiatement chaque vertu au plus haut degré.

Mais il attend néanmoins deux choses de nous.

Nous devons au moins être prêts en tout temps à pratiquer des bonnes œuvres véritables, autant que cela nousestpossible,vunotre faiblesse etnotre situation (1), et nous ne devons omettre aucune pratique de vertu qui s'offre à nous, et nous fournit l'occasion d'augmenter ainsi notre charité, et par là même de croître dans la perfection.

Toutes les bonnes œuvres et toutes les pratiques de vertu ne sont pas indispensables à chaque individu qui veut arriver à la perfection. Chaque chose à sa place. Ce principe s'applique également ici. Parce qu'une chose est obligatoire pour quelqu'un, ce n'est pas une raison pour qu'un autre soit obligé de la faire. Pour l'un, la pratique de la vertu serait un obstacle et un préjudice porté à sa profession et à son avancement, tandis qu'un autre ne peut faire un pas en avant sans elle. Ce qui a été de la plus grande utilité à quelqu'un dans un temps donné, ne ferait qu'entraver sa marche dans un autre.

Donc, si l'Esprit de Dieu exige denous que nous soyons prêts à toute bonne œuvre, il compte également sur notre prudence, comme sur notre délicatesse de conscience. Il exigeseulement denous ce qui nous fait avancer réellement vers notre perfection. Mais il attend aussi de notre part que nous saisissions de grand cœur tout ce que nous avons reconnu indispensable ou véritablement utile pour atteindre ce but sublime, qu and même cela devrait nous coûter des sacrifices pénibles et des luttes nombreuses.

Malheureusement l'étroitesse du cœur humain connaît toujours un moyen pour anéantir la confiance que Dieu a en nous. L'homme reste toujours homme. Mais, ce qui est triste, c'est quand une telle chose est pratiquée,

(l) Thomas, 2, 2, q. 184, a. 2, ad 3 ; a. 3, ad 2 ; q. 186, a. 2, ad 2 .

202 LA PLUS HAUTE TACHE MORALE DE l'hOMME

on serait tenté de dire comme un devoir d'état, par toute une société religieuse.

Or, c'est ce que l'ait le protestantisme. Bien loin d'être prêt à pratiquer toute bonne œuvre, il a combattu avec la plus grande opiniâtreté, à dessein et d'une manière consciente, toutes les bonnes œuvres en général, et spécialement celles qui comptent parmi les meilleures et les plus parfaites. Nous voulons parler de la guerre contre les conseils évangéliques, guerre par laquelle on cherche à masquer son hostilité envers la perfection. Mais en agissant ainsi, le protestantisme a montré ou bien qu'il n'avait aucune idée de la perfection, ou bien qu'il ne voulait pas avouer son incapacité à comprendre de quoi il était question.

Il est clair que, dans cette lutte acharnée, il s'agissait d'autre chose que des conseils évangéliques. On ne lutte pas si longtemps et avec une telle violence contre des pratiques de vertu dont personne ne nie la valeur, qui ne sont nullement obligatoires, et laissent toute liberté à ceux qui trouvent leur accomplissement trop difficile.

En tout cas, cette lutte prouve de la manière la plus frappante combien peu le protestantisme a pénétré le christianisme, la loi parfaite delà liberté (1), malgré qu'il ait toujours sur les lèvres le mot de liberté évangélique. Dans cette religion, la loi et la liberté sont si étroitement liées l'une avec l'autre ; ce qu'elle exige comme indispensable et nécessaire pour les plus faibles est si peu de chose, et, par contre, les plus forts sont si instamment poussés àpoursuivre les fins lesplusélevées, qu'il faut déjà avoir une profonde intelligence de la perfection, pour comprendre l'unité merveilleuse de ces contradictions apparentes.

Or, il n'y a que les efforts énergiques faits pour arriver à la perfection, qui la fassent comprendre. Mais qui peut supposer cela dans une tendance qui, au lieu de se

(1) Jac, 1, 25.

représenter la loi comme favorable à la liberté, voit en elle un esclavage^ et dans la liberté l'anéantissement de la loi plutôt que son accomplissement joyeux et parfait ?

Les âmes serviles ne connaissent que la contrainte. Ce n'est qu'à des hommes libres qu'on peut parler de conseils et de liberté. L'éducateur et le directeur d'âmes ne peuvent supposer assez d'autonomie et de perfection chez celui qui ne se montre pas digne de la liberté par la prudence et la délicatesse de conscience, pour l'abandonner à sa propre activité libre, quand même ce serait toujours sous leur surveillance et sous leur direction. Mais il faut qu'ils soient constamment derrière lui avec une verge pour le contraindre à faire son devoir.

En raison de cette loi psychologique, la Réforme s'est déclarée elle-même incapable d'accepter les conseils évangéliques. Ils sont en effet ce que l'esprit chrétien a de plus élevé en fait d'idéal, et de plus puissant comme impulsion. Pour parler avec l'Apôtre, cette doctrine est la loi vivante de la liberté. En elle se trouvent réunies ces deux idées qui apparaissent à l'âme servile comme des contrastes inconciliables, à savoir l'idée de liberté et l'idée de loi. La loi sans la liberté, c'est l'esclavage. La liberté sans la loi, c'est la licence. La loi et l'exercice parfait de la liberté unis ensemble, c'est la justice, et qui plus est, la perfection.

Plus quelqu'un approche de la perfection, plus il sait par là même concilier la loi et la liberté. 11 est dit : <( La loi n'est pas faite pour le juste (1) ». Et cela pour trois raisons. Il la prévient ; il l'accomplit par sa propre liberté intérieure ; il va au delà de ce qu'elle prescrit, là où la conscience le lui conseille, et là où la justice ne porte pas atteinte à la charité. Malgré cela, il ne lui vient pas à l'esprit de croire qu'il a accompli la loi d'une manière parfaite, et à plus forte raison d'avoir fait plus qu'elle n'exigeait de lui. « Quand vous aurez fait ce qui

(1) lTim.,I, 9.

VOUS était commandé, dites : Nous sommes des serviteurs inutiles ; nous avons fait ce que nous devions faire (1). » a Vertu rare, s'écrie saint Bernard. C'est à bon droit qu'on regarde avec admiration quelqu'un qui agit bien, et néanmoins se considère comme un serviteur inutile (2). »

L'Apôtre avait cette vertu. 11 s'est usé, sacrifié avec joie, et cela lui a valu bien peu de remercîments et de témoignages d'amitié (3). Tl avait fait naufrage, reçu des coups de fouet; il avait été lapidé ; il avait souffert la faim etlasoif,le froid et la nudité, les veilleset les jeûnes. 11 avait été en danger sur la mer, jeté dans les cachots, mis en péril parles juifs, les païens et les faux frères (4). Tl portait sur son corps les stigmates de Jésus-Chrit (5). De quoique ce soit qu'on osât se vanter lui aussi l'osait. Il avait d'abord travaillé et souffert plus que tous les serviteurs du Christ (6). 11 pouvait dire de lui : «Je préférerais mourir plutôt que de me laisser enlever ce titre de gloire (7). » 11 disait encore: (^ Si j'annonce l'Évangile, ce n'est pas pour moi un sujet de gloire, car la nécessité m'en est imposée, et malheur à moi si je n'annonce pas l'Évangile (8). »

Voilà l'esprit d'où proviennent les conseils évangéliques.