DIX-HUITIÈME CONFÉRENCE

4. L'horreur de la patience et de l'effort est la raison pour laquelle il y a si peu de vertus achevées. — 2. Le travail constant des saints sur eux. — 3. Bien que la vraie perfection soit possible, la perfection complète ne Test pas. — 4. Obligation de faire constamment des progrès dans la vertu. — 5. Des progrès non pas seulement en savoir, mais en action. — 6. Pourquoi la mystique appelle-t-elle la voie du progrès, voie illuminative ? — 7. Signification de ce mot. — 8. Ses deux pratiques principales. — 9. La vie de Jésus-Christ comme résumé de la voie illuminative. — 10. Pour celui qui prend sa sanctification à cœur, tout l'aide à progresser.

La vertu a un ennemi redoutable, c'est l'impatience. L-Lhor.

^ reur de la pâ-

li est impossible de ne pas aimer le bien et de ne pas jj^j^j^ ^t^^e

vouloir être parfait. Et si le vouloir et le faire étaient la [aqiX f^'a

même chose, il n'y a personne qui ne serait depuis long- [is^'ache^véeT

temps arrivé au sommet de la perfection.

Pourquoi donc alors n'y a-t-il qu'un nombre si restreint de personnes qui parviennent à la vraie vertu, et, parmi celles-ci, beaucoup qui reculent après avoir avancé très loin dans la voie de la perfection ? Parce qu'on n'est pas convaincu que, pour être bon, il faut travailler à le devenir, et que, pour devenir bon, il faut du temps •et de la peine, du courage et de la ténacité.

Un de nos poètes, véritable évangéliste de la prétendue morale libre, c'est-à-dire de la morale sans religion, Riickert^ a exprimé ceci d'une manière quelque peu simple et enfantine : « Si toutes les magnificences étaient réunies dans une fleur de la prairie, dit-il; si toutes les douceurs étaient condensées dans une goutte de rosée, je cueillerais la première ou j'avalerais la seconde, et cela me suffirait (1). »

(i) V. 11« Vol., Conf. XXI, I.

Weiss : La Perfection, T. U. jg

Malheureusement, nous ne pouvons nous le dissimuler, le poète qui s'est si bien entendu à réunir le suc de toutes les fleurs de la libre-pensée ancienne et moderne, orientale et occidentale en une goutte d'eau limpide et douce, malheureusement, disons-nous, ce brahmane modernisé a exprimé, dans ces quelques lignes, la manière de voir de la plus grande partie de l'humanité.

Ce nègre qui réclamait à Livingstone une médecine afin de pouvoir avaler la vertu d'un seul trait, et la posséder ensuite, a beaucoup d'imitateurs parmi les blancs civilisés, ainsi que nous l'avons vu ailleurs (1).

La doctrine protestante de la prétendue justification parla foi, doctrine d'après laquelle quelqu'un n'a besoin quedes'approprierles mérites du Rédempteur pour être justifié instantanément et à tout jamais, n'est pas autre chose que l'invention d'un remède merveilleux dans le genre de celui que voulait le nègre. Son meilleur effet consiste dans ces crises et ces crampes des méthodistes etdespiétistes, où l'homme sedébat contre Dieu, jusqu'à ce que tout à coup il acquière la certitude de sa justification.

Ce sont là des erreurs qui, àcause de leur côté austère, inspirent encore un certain respect, ou plutôt de la compassion.

Mais l'Humanisme moderne voudrait arriver à ce même résultat en se jouant, quand il ne va pas jusqu'à espérer des miracles.

Delà, toutes les inventions pédagogiques actuelles, destinées à faire des savants sans travail. De là, cette légèreté avec laquelle nous voudrions abandonner nos obligations religieuses et morales.

Les commandements de l'Église, qui exigent la soumission, et même de petits efforts personnels pour les observer, semblent n'être plus conformes au temps.

(1) V. 1^ Vol., Conf.XX[,{.

Avec notre amour des commodités, nous croyons que c'est très suffisant d'assister de temps en temps à un sermon quiflatte nos oreilles, à une cérémonie religieuse qui flatte nos sens. Mais si, en plus, nous apparaissons le dimanche à l'église, avec un livre magnifiquement relié et répandant une agréable odeur, si, à Pâques, nous nous résignonsàprendrel'amer remède de la confession, nous croyons alors mériter le titre honorifique de chrétiens modèles.

Ici également, la conduite des saints forme un con- vaii*~onstIn^ traste très marque avec 1 esprit du monde. eux-mêmes.

Ils n'ont pas attendu que Dieu fit des miracles en eux ; ils n'ont pas possédé de remèdes enchanteurs, secrets, avec lesquels ils pouvaient se transformer en hommes tout autres ; et s'ils sont arrivés sur le chemin de la perfection, ils n'ont pas dû cela à un heureux hasard.

Non, ils se sont mis eux-mêmes au travail avec courage et persévérance ; ils ont commencé sérieusement, et ont continué avec constance. Et c'est ainsi que, selon la parole brève mais complète du divin Sauveur, ils ont fini par rapporter des fruits de sainteté en patience (1).

Pour représenter cette tâche des saints, qui est aussi la nôtre, nous ne saurions mieux faire que d'en emprunter la description à une vision magnifique de sainte Rose de Lima.

Peu de temps après avoir revêtu l'habit religieux, elle vit un homme d'une beauté merveilleuse, portant le costume d'un sculpteur, et qui la demanda en mariage. Elle lui fut accordée. Mais à peine les fiançailles étaientelles célébrées, qu'il partait. Toutefois, avant son départ, il la chargea de tailler et de polir un certain nombre de blocs de marbre.

Quand il revint, elle n'avait pas encore fini. Elle en fut toute confuse, et s'en excusa en disant qu'elle n'était

(1) Luc, Vm, 15.

pas habituée à un travail aussi rude, qu'elle savait bien filer le lin et la laine, mais qu'elle ne savait pas tailler les pierres, c Crois-tu donc que tu sois la seule femme obligée de se livrer à un tel travail » ? lui répondit-il. Et, en disant ces mots, il ouvrit la porte d'un immense atelier, où il n'y avait que des jeunes filles occupées à ces rudes travaux. Au lieu de l'aiguille, elles maniaient le ciseau et le marteau ; au lieu de laine, elles avaient devant elles de gros blocs de pierre qu'elles frappaient et polissaient avec un zèle admirable. Et, pour que leur travail allât plus vite, et que les pierres devinssent plus brillantes, elles les arrosaient souvent de leurs larmes. Mais toutes étaient parées de leurs vêtements de fête. La poussière ne les souillait pas. Elles semblaient plutôt rayonner d'une beauté surnaturelle.

Parmi ces pierres qu'elles taillaient, beaucoup n'étaient pas encore achevées ; mais beaucoup aussi étaient travaillées avec tant de finesse et de délicatesse, qu'on n'y voyait pas le moindre défaut ( 1 ).

On ne peut dépeindre d'une manière plus belle la tâche de l'homme. Dans l'école de la perfection chrétienne, chacun est élevé pour devenir un sculpteur, non pas un manœuvre, ni un artisan, mais un artiste pratiquant librement son art.

A chacun est assigné un bloc de marbre dont il doit faire un chef-d'œuvre digne de figurer plus tard dans la grande exposition des peuples , etd'y occuper une place de choix. Ce bloc de marbre, c'est sa propre nature, pierre précieuse pleine d'angles, de rugosités, d'éléments étrangers, et très difficile à travailler.

Que de gouttes de sueur, que de larmes il faut répandre j usqu'à ce que la tâche imposée soit accomplie ! Or cette tâche consiste à faire de celte pierre brute un c hef-d' œuvre qui ressemble au modèle de toute perfection, à Jésus-Christ. C'est assurément là un travail noble

(1) Hansen, VitaS. Rosœ Lim.f 10, 134 sq.

et sublime ; mais il faut le dire aussi, un travail très difficile.

D'après ceci, il est donc facile de comprendre pour- 3 - Bien

ir ^ 1 ^ que la vraie

quoi les plus grands artistes, les meilleurs disciples de P^'^^'g^fji^^'; 'jf Jésus-Christ, ne viennent presque jamais à bout de leur compîète''"ne tâche, mais travaillent sans cesse à s'améliorer et à ''^^'p^^faire de nouveaux progrès.

Le profane qui entre dans l'atelier d'un vrai maître, n'a pas assez de paroles pour exprimer son étonnement. L'artiste, lui au contraire, est le dernier à se trouver satisfait de ses créations. 11 n'y a que des gens au talent médiocre, paresseux, des savants et des écrivains vaniteux, se proposant non pas la perfection dans l'art, mais les louanges de la foule ignorante, qui se flattent si facilement d'avoir réalisé quelque chose de parfait.

Pour les vrais hommes de talent, les louanges qu'on leur prodigue, ne sont qu'une nouvelle raison d'examiner plus minutieusement leurs travaux. A peine y ontils jeté un regard, qu'ils se sentent poussés à les retoucher afin de les rendre encore plus parfaits. Quelle contradiction bizarre pour de grands esprits ! Ils ne peuvent se dissimuler qu'en eux et dans leurs œuvres, il y a quelque chose qui n'est pas banal. Néanmoins, ils cburent souvent le risque de tomber dans un certain découragement, parce qu'ils n'arrivent jamais à réaliser leur idéal. Ils sentent montera leur front une rougeur de légitime colère, quand quelqu'un leur dit qu'ils devraient moins prendre à cœur leurs talents et leurs succès, et se ménager davantage. Malgré cela, d'autre part, ils gémissent de ce que leur édifice fragile va s'eflbndrer sous le poids de la tâche que leur esprit leur impose.

Il en est de même avec le chef-d'œuvre de la perfection morale.

Sur ce domaine, la faible caricature de la perfection chrétienne, qu'on appelle le piétismej nous apparaît comme un gâte-métier et un bousilleur.

Il en donne la preuve par la double erreur qu'il enseigne (i).

D'abord par son prétendu terminis me. C est ainsi qu'il désigne son opinion d'après laquelle il prétend que rhomme est limité au point de vue du temps et de la mesure, aussi bien en matière de vertu que de grâce. S'il a abusé de la mesure des grâces, il n'y en a plus d'autres pour lui. S'il y a atteint la mesure de la vertu, il ne peut pas devenir plus parfait.

C'est de tout point conforme à la conception protestante de la grâce et de la justification.

D'après elle, la justice chrétienne n'est pas une acquisition propre de Thomme, elle est seulement l'œuvre de la grâce divine. De plus, elle considère la grâce comme quelque chose qui est situé bien en dehors de rhomme, non pas comme une activité de Dieu dans rhomme, et une activité de l'homme de concert avec Dieu, mais comme une œuvre divine depuis longtemps finie et achevée en soi, ou comme un fruit mûrdel'œuvrede la Rédemption, conservé dans un garde-manger, et que l'homme met simplement dans la poche de la foi, comme on y met une pomme ou une pièce de monnaie.

Ainsi se comprend facilement l'erreur que nous venons de mentionner. Autant quelqu'un reçoit de pièces de monnaie, autant il en possède. Si donc la grâce de Dieu est tout, et l'activité humaine rien, et si déplus la grâce est une chose stérile comme l'argent, — et c'est ce que dit le protestantisme, — le principe du piétisme est on ne peut plus naturel.

Dans ces conditions, il lui serait difficile d'éviter sa seconde erreur, le ^réiç^uàn pei^fectïsme.

Sans doute c'est déjà une supposition audacieuse de croire que l'homme peut parvenir, dès ici-bas, à une perfection véritablement exempte de taches, ainsi que

(1) Herzog, Realencyklopœdie, (2) XII, 4J9.

l'admet cette fausse doctrine. Cependant, si comme renseignent les réformateurs, il ne s'agit pas de l'appropriation de la vertu humaine, mais exclusivement de la justice propre du Christ, qui nous est imputée à la place de nos œuvres, alors on ne saurait rien dire de trop élevé en ce qui concerne la vertu du justifié, alors on ne doit pas trouver exagérée l'affirmation que l'homme peut arriver à un degré où il est inaccessible aux tentations.

Or, ces opinions sont fausses et pernicieuses. La justice de l'homme n'est pas la justice par laquelle Jésus- Christ lui-même est juste et saint ; elle est cette justice par laquelle il nous sanctifie selon la mesure de notre participation aux dons du Saint-Esprit, et de notre propre collaboration avec lui (1). Quoique personne ne puisse devenir juste sans la grâce de Dieu, celle-ci néanmoins ne donne à personne ni la justice ni la sainteté sans l'activité de la volonté propre.

La vertu chrétienne est sans doute d'un côté un présent de Dieu ; mais d'autre part, elle est l'œuvre de l'homme, par conséquent une acquisition véritablement humaine.

Une double conséquence s'ensuit de ceci.

Comme la vertu n'a pas seulement son point de départ dans l'homme faible, mais également, et cela tout d'abord, dans la grâce de Dieu, il peut parfaitement se faire que, dès ici-bas, elle s'élève à la hauteur de la véritable perfection.

Il n'y a donc ni impossibilité, ni injustice de la part de la Révélation, quand elle exige que nous aspirions à notre propre perfection (2), car non seulement celle-ci est possible, mais elle est réalisable de fait (3).

Toutefois, comme malgré la grâce , sa réalisation

(1) Gonc. Trident., sess. 6, cap. 7.

(2) Gen., XVII, 1. Deuteron., XVIII, 13. Matth., V, 48. II Cor., Xm, 11.

(3) Augustin., Sermo, 159, 1 sq. Reguera, Myst., I. 1, q. M, n° 1336 sq. Schram, Myst. y § 18.

dépend de l'homme, elle doit nécessairement partager le sort de toutes les œuvres humaines. Il n'y a aucun être créé, si parfait soit-il, qui ne puisse devenir plus parfait; et personne n'est tellement juste qu'il ne lui soit pas possible et nécessaire de devenir encore plus juste (1).

Quoiqu'une véritable perfection soit donc possible-

pour rhomme ici-bas, il ne pourra néanmoins jamais

arriver à un degré de sainteté tel, qu'il ne puisse et ne

doive pas travailler à l'augmenter (2).

tfoiTde^Mrê De ceci résulte ce principe de la vie spirituelle sur

''defpîî.grTs' lequel les saints et les maîtres de la sainteté ont si soudans la vertu. l ' • l ' '> • i« • . • ^i

vent insiste, a savoir que celui qui veut arriver a la perfection doit constamment aspirer à faire des progrès dans cette voie.

En cette matière, il n'y a pas de mesure fixée pour l'homme. Il peut toujours monter plus haut. Que personne ne croie qu'il y a des limites à la perfection. Car sa fin est Dieu, la plus haute perfection, et son modèle est celui en qui « habite la plénitude de la divinité (3) ».

Par conséquent, quelqu'un ne peut jamais dire qu'il est arrivé au but, tant qu'il n'est pas près de Dieu ; par conséquent quelqu'un doit progresser jusqu'à ce qu'il soit arrivé vers Dieu lui-même.

La vertu de l'homme ici-bas a bien un but, mais pas de fin (4). Par conséquent personne n'est parfait s'il neveut pas devenir plus parfait. Et ce qui prouve précisément qu'il doit faire partie des parfaits, c'est qu'il aspire à une perfection plus grande (5). Les hommes parfaits qui sont allés près de Dieu, leur fin, se reposent de leurs travaux en lui (6) ; mais les voyageurs parfaits sont seulement ceux qui marchent constamment en avant (7).

Notre perfection sur la terre consiste dans un progrès-

(1) Apoc, XXII, 11. Conc. Trid., sess. 6, cap. 10. {2)Reguera, L 1, q. 11, n» 1321 sq. Schram, ^ 17, 331.

(3) Coi., 11, 9.

(4) Bernard., Ep., 254, 2. — (o) Ibid., 34, t. —(6) Apoe., XIV, 13l (7) Augustin., iVaf. etgrat., 12, 13.

continu (i), ou du moins dans un progrès qu'on reprend si une chute vient l'interrompre. Nous ne devons jamais nous arrêter. Rien de ce qui est créé ne reste tel qu'il est. Il n'y a que Dieu qui puisse dire : « Je suis Dieu, et je ne change pas (2). » Mais chez nous, le changemen t fait partie de notre nature (3).

Par conséquent, nous changeons ou pour le mieux ou pour le pire. Ou bien nous avançons, ou bien nous reculons (4). Ne pas avancer signifie reculer (5). Dès que quelqu'un cesse d'avancer, il recule immédiatement (6). S'il dit seulement une fois c'est assez, c'en est fait de lui. Si quelqu'un s'arrête, il demeure figé à sa place (7).

C'est pourquoi le juste ne croit jamais avoir atteint le but ; mais se renouvelant de jour en jour (8), et progressant de vertu en vertu (9), il a constamment faim de la justice (10), et dit avec l'Apôtre: « Je ne pense pas avoir la perfection ; mais je fais une chose : oubliant ce qui est derrière moi, et me portant vers ce qui est en avant, je cours vers le but, pour remporter le prix auquel Dieu m'a appelé d'en haut en Jésus Christ (11). »

Où nous voyons le mieux l'importance de ce principe^ c'est quand nous jetons un regard sur le Fils de Dieu fait homme. Lui qui pourtant était incapable de croître en vertu, a manifesté la plénitude de la sagesse et de la grâce qui habitaient en lui, peu à peu, de la même manière que nous autres hommes nous croissons dans le bien. De cette façon, il est pour nous le modèle le plus parfait, non seulement au point de vue des vertus

(1) Bernard., Ep., 254, 3. — (2) Mal., Kl, 6.

(3) Augustin., Nat. boni, 1. Thomas, 1, q. 9, a. 2.

(4) Bernard., Ep., 91, 3. Dorotheus, Doctr., 12, ri (Migne, 88, 1757, a).

(5) Léo M., Sermo, 60, 8. Augustin., Sermo, 169, 18; Ps., 69, 8. Bernard., Ep., 255, 4 ; 385, 1.

(6) Berna,rd., Divers, serm., 35, 2.

(7) Augustin., Sermo, J69, 18.

(8)UGor., IV, 16.

(9) Ps., LXXXIII, 8. — (10) Matth., V, 6. — (H) Phil., Ul, 13.

à pratiquer, mais au point de vue des progrès que nous devons faire dans ces vertus (J).

Les saints ont considéré les efforts continuels pour arriver à la vertu, comme une condition si indispensable pour obtenir la perfection, que beaucoup parmi eux s'y sont obligés par des vœux formels, comme nous le lisons de saint André Avellin (2), de sainte Jeanne de Chantai (3) et de M. Olier (4), le vénérable fondateur de Saint- Sulpice. Ils connaissaient l'homme, et parce qu'ils le trouvaient en eux avec ses faiblesses et ses lâchetés, ils voulurent se lier par cette promesse de ne pas renoncer à leurs progrès spirituels, car ils savaient que, sans eux, il est impossible d'atteindre la fin de la perfection. En restant abandonnés à eux-mêmes, ils craignaient de perdre des parties notables de leur temps et des grâces nombreuses. C'est pourquoi ils s'obligèrent par ce vœu à faire pour leur propre salut, au moins par fidélité envers Dieu, ce que ^la froideur de leur charité leur aurait parfois représenté comme trop difficile. ,5- obiiga- Mais plus l'obligation d'aspirer constamment à faire

tion de faire ' ^ ^

des progrès, (j^s profifrès dans la perfection est sjrande, plus la néces-

non pas seu- i O r o " r

scieïîfe"* m"ais ^^^^ ^^ ^^^ prcssautc, plus il cst important de se rendre en action. comptc cu quoi cousistc cc progrès, et comment on peut le réaliser.

Les anciens philosophes avaient déjà continuellement à la bouche le mot de progrès, et nous n'avons pas besoin de dire quel rôle il joue aujourd'hui sur les esprits.

Mais tout le monde sait également combien les idées qui lui sont inhérentes sont vagues et contradictoires.

Il est un seul point sur lequel la plupart de ses champions s'accordent généralement. Pour eux, progrès est synonyme de libre-pensée. Quant à voir en lui un auxiliaire du bien, ils n'y pensent même pas.

(1) Luc, II, 52. Cf. Thomassin, De Incarnat., 1. 7, c. 6.

(2) Benedict. XIV, Compendium vitse S. Andrew Avell. [Canonis, Sanct., I, Append. 7).

(3) Bougaud, Histoire de sainte Chantai, 1, 531 .

(4) Guérin, Les petits BoUandistes, XV, 227.

Or, c'est justement en cela que consiste Terreur la plus funeste. Si le monde concevait l'homme comme quelque chose de vivant, c'est-à-dire comme un tout indivisible, un tel exclusivisme ne serait pas possible. Mais ce n est pas former l'homme que de le réduire en lambeaux, de couvrir un de ces lambeaux avec de l'or et du vernis, et de laisser tomber les autres en poussière.

Ce genre de soi-disant formation, nous rappelle l'embaumement des riches chez les Égyptiens, tel qu'Hérodote le décrit (1).

Sous ce rapport, nous trouvons, par exception, chez les stoïciens eux-mêmes, qui se servaient de l'expression progrès avec une prédilection particulière, plus de conformité avec la vérité, que nous ne serions en droit d'en attendre de leur part.

Naturellement eux aussi, — sans cela ils ne seraient pas des stoïciens, — insistent surtout sur la science. Pour eux, l'homme parfait est le sage. «Donc, comme dit Sénèque, celui qui fait des progrès ne saurait être qu'un insensé qui n'a pas encore trouvé la sagesse, mais qui est du moins en route pour arriver jusqu'à elle (2). » Cette fois pourtant, ils ont compris que ce n'est pas la simple idée de progrès qui fait tout. Et ils ont proclamé que le véritable progrès existait seulement quand l'homme avait appris à dompter ses passions, à modérer son avidité, et à pratiquer des actes de vertu (3).

D'ailleurs, un doute ne devait pas être possible à ce sujet. Mais malheureusement il y a aujourd'hui peu de vérités qui soient niées aussi généralement que celle-ci. Et pourtant ce ne sont pas les occasions de se convaincre de son existence qui font défaut.

On rencontre beaucoup de gens qui connaissent exactement leurs devoirs, qui essaient même de faire comprendre aux autres le vrai, le bien et le beau. Mais

(1) Herodot., U, 86. — (2) Seneca, Ep., 75, 8.

(3) Plutarch., De profect. in virtut.,\2; Commun, notit., 10, 1. Seneca, Ep., 75, 8 sq,

il De leur vient pas à l'idée d'agir d'après leurs convictions. Ce sont des gens de qui on peut répéter ce que le Sauveur a dit des scribes et des pharisiens : « Faites et observez tout cequ'ils vous disent, maisn'imitezpas leurs œuvres, car ils disent et ne font pas (1). »

Ces gens médiocres peuvent être savants, éclairés, spirituels, mais personne certes ne voudra les ranger parmi les bons, à plus forte raison parmi les progressants.

Nos prisons qu'il faut augmenter chaque jour, malgré les bienfaits de la civilisation, contiennent elles aussi beaucoup de criminels qui connaissaient parfaitement les inventions de la science moderne, et qui s'en sont servis pour exécuter leurs desseins pernicieux. Si donc la science était déjà un progrès par elle-même, ces criminels auraient raison de se plaindre de ce qu'on ne les honore pas comme des héros du progrès.

Non, il ne faut pas chercher le progrès dans la science vaine. Un progrès qui consiste uniquement à mieux connaître cequi est bon et juste, sans rendre plus fidèle à l'accomplissement du devoir, mérite plutôt le nom de recul que celui de progrès. Car la science seule ne rend pas l'homme meilleur; elle ne faitqu'aggraver son péché, rendre sa responsabihté plus grande, et son châtiment plus sévère (2).

Les progrèsdans la science sontdonc unebonne chose; mais mieux vaut le progrès moral. Un progrès dans la science, quelque grandiose qu'il soit, est toujours exclusif, etne faitquedes hommes médiocres. Si quelqu'un veut devenir un homme complet et un chrétien parfait, il doit chercher à réaliser cela non seulement parl'étude, mais avant tout par une vie vertueuse. quoiû^mysl Or, commcnt sc fait-il alors quc Ic laugagc traditiouncl l-diriT"o1ê emploie, pour caractériser le degréde celui qui progresse oreifiuSa- dans la vertu, un mot qui semble exprimer à dessein

voie live?

(i) Matth., XXIll, 3.

(2) Luc, XII, 47.

seulement un progrès dans la connaissance, et non dans l'action?

D'ordinaire, en effet, on appelle le second degré du chemin de la perfection, voie illiiminative. N'est-ce pas tomber dans l'erreur que nous venons de blâmer?

Nullement. Celui qui voudrait comprendre ce mot en ce sens, se méprendrait complètement.

L'illumination dont il s'agit ici, est une illumination non seulement de l'intelligence, mais de l'homme tout entier.

La vie surnaturelle suppose une illumination divine de l'intelligence, c'est évident. Nous avons déjà dit (1) que ce serait une erreur de vouloir chercher l'efficacité de la grâce seulement dans une impulsion exclusive et violente exercée sur la volonté.

Le chrétien agit de la même manière que l'homme, et la grâce produit son action sur lui, d'une manière conforme à sa nature. Or, l'homme ne peut pas agir librement sans que l'intelligence offre ses lumières à la volonté ; et s'il fait une action pour laquelle elle ne les lui a pas fournies, cette action ne peut lui être imputée, et n'est pas considérée comme un acte humain.

De même, ce ne serait pas une action libre du chrétien, par conséquent pas une action méritoire, si l'influence du Saint-Esprit poussait seulement la volonté vers le bien. Ce serait une action du Saint-Esprit, et l'homme n'en profiterait pas davantage et n'en deviendrait pas meilleur que si ce même Esprit de Dieu le saisissait, le transportait à travers les airs, ou s'en servait comme d'un instrument pour accomplir un miracle.

Si donc la volonté doit pouvoir collaborer librement avec la grâce, suivant les dispositions humaines, l'influence du Saint-Esprit doit s'adresser tout d'abord à l'intelligence en l'éclairant, et agir ensuite sur la volonté par l'intelligence éclairée.

(1) V. Yol. IX, III, 26.

Ce qui ne veut pas dire que la grâce abandonne la volonté à elle-même et à la direction de l'intelligence ; non, elle l'accompagne dans l'action et la guide, comme elle l'a prévenue auparavant. Mais de même qu'elle n'agit jamais à moitié, jamais par bonds et par saccades, de même elle ne fractionne jamais l'homme, mais elle l'embrasse tout entier.

C'est afin d'exprimer aussi clairement que possible cette doctrine si importante, de la juste conception de laquelle dépendent l'intelligence de la vie spirituelle, et la conduite à tenir pour se l'approprier, qu'on a choisi à dessein les mots de voie ïllumïnat'we ^ pour désigner la partie principale de la perfection, qui consiste justement dans le travail des progressants.

Mais envisagée d'un autre côté, cette expression a encore une autre signification.

D'ordinaire, il semble que dans le monde on ne connaisse pas d'autre perfection et pas d'autre activité intellectuelle que la science. Nous ne nous attarderons pas ici à chercher s'il y a quelque chose de plus élevé dans le domaine de la vie naturelle. Celui qui ne possède pas les lumières de la Révélation et la grâce de Dieu, peut pratiquer une certaine vertu naturelle ; il le doit même. Mais tout le monde sait ce qu'il en est dans la pratique.

C'est pourquoi nous comprenons qu'on exagère tant l'importance de la science. Nous ne voyons" là-dedans qu'un aveu du monde réduit à confesser que la vertu naturelle tant vantée, ou, comme il le dit, indépendante de la religion, n'existe pas chez lui en réalité.

Mais dans le domaine surnaturel, nous voyons réalisées, par l'eff'et de la grâce, des milliers de fois des vertus qui peuvent subir n'imp orte quelle épreuve, et qui, par leur grandeur et leur solidité, dépassent immensément l'aride science.

Ce sont en partie les prétendues vertus morales ,

c'est-à-dire les vertus du cœur, et de la volonté, et en partie également les vertus intellectuelles.

Que l'esprit puisse et doive pratiquer la vertu, voilà une chose à laquelle on pense trop peu. Et pourtant ces vertus sont en elles-mêmes plus sublimes que celles qui ont leur siège dans la volonté, même abstraction faite du rôle qu'elles ont de régir la pratique des vertus morales (1).

Or, parmi les vertus intellectuelles, il en est une qui tient le premier rang, et qui cependant frappe si peu le monde, que c'est à peine s'il prononce son nom.

L'ancienne philosophie païenne ne comprenait pas sa nature, c'est vrai; mais malgré cela elle la respectait en lui accordant toujours une place d'honneur parmi les vertus humaines. Nous voulons dire la vertu de sagesse.

Donc, quand il est question de l'illumination chez les maîtres chrétiens de la vie spirituelle, de prime abord on ne doit jamais penser seulement à la science ; mais il faut, avant tout envisager la sagesse chrétienne, c'està-dire la sagesse surnaturelle.

La vertu de sagesse dont nous parlons ici, n'est pas seulement de la perspicacité, de la prudence, et de l'expérience humaine ; mais elle est la coopération personnelle et libre à un don divin particulier, le don le plus sublime parmi tous les dons du Saint-Esprit.

Ce don de sagesse est tout d'abord infusé à l'intelligence (2). Mais il ne limite pas son efficacité à celle-ci : il incite de la même manière la volonté à l'énergie, et le cœur à la charité (3). C'est pour cette raison que la vertu de sagesse ne consiste pas seulement dans un simple acte de l'intelligence ; mais l'amour de Dieu et l'activité de la volonté lui sont si nécessairement unis, qu'elle ne pourrait exister sans leur concours.

Par conséquent, l'illumination de Tintelligence par le don de la sagesse divine, de même que la pratique de la

(1) Thomas, 1, 2, q. 66, a. 3. — (2) Thomas, 2, 2, q. 45, a. 2. (3) Thomas, 2, 2, q. 19, a. 7 ; q. 45, a. 3.

i 92 RÉALISATION DE LA PERFECTION

sagesse chrétienne comme vertu, comprend non seulement une partie de la nature humaine, mais l'homme tout entier, avec son intelligence, sa volonté, son cœur et ses actes. C'est en cela qu'elle se dislingue de la science, aussi bien de la science purement humaine que de ce don du Saint-Esprit qu'on appelle le don de science.

Quelqu'un n'accomplit donc pas la loi chrétienne, et n'accomplit pas sa tâche de chrétien, s'il veut seulement prendre une partie de l'homme, soit l'intelligence, soit le cœur, et la perfectionner d'une façon exclusive.

Il est possible qu'on désire exciler l'admiration du monde par ce moyen ; mais en réahté, cette méthode ne conduit qu'à des difformités, et mérite à bon droit d'être blâmée.

On ne satisfait donc pas aux exigences du christianisme, si on insiste exclusivement sur la science, sur la piété ou sur l'activité. Une union harmonieuse de tout cela, voilà uniquement ce qui fait le chrétien.

De là, la raison pour laquelle en tête des vertus chrétiennes, il y a, étroitement liées entre elles, les trois vertus théologales de foi, d'espérance et de charité. De là l'enseignement de l'Apôtre, que la foi est nécessaire, que sans elle personne ne peut plaire à Dieu (1 ), mais que la charité est tout ce qu'il y a de plus élevé (2).

Celui qui veut satisfaire aux exigences de la foi doit unir ensemble la science etl'action. La compréhension, l'explication et la défense des doctrines de la foi, bref l'activité de l'intelligence éclairée par les lumières de la grâce sont certes de belles choses ; mais leur réalisation par l'action est plus salutaire et plus honorable. Celui qui, sous l'influence de la charité, unit les lumières de la foi à la pratique fidèle de ce qu'il croit, a fait tout ce qui lui est demandé.

(1) Hebr., XI, 6. - (2) 1 Cor., XIll, 43.

D'après ceci, il n'est pas difficile de répondre à la 7.-signiquestion de savoir comment cette tâche peut être ac- motsToie%

^ . luminative.

compile.

La fin de Tillumination surnaturelle n'est pas de remplirl'intelligence d'une science futile, mais d'éclairer l'âme, c'est-à-dire de la mettre dans un état qui donne à la vérité et à la pureté divines la possibilité de l'éclairer complètement.

Pas de doute que le travail que l'on rencontre sur le chemin de la purification contribue aussi à cette illumination. Car tant qu'il y a les nuages du péché et les brouillardsdespassions entre nousetlesoleildes esprits, ses rayons ne peuvent pénétrer notre cœur, a La sagesse n'entre point dans une âme maligne, et n'habite point dans un corps assujetti au péché (1 ). »

On peut donc, en conséquence, regarder comme une préparation à l'illumination toutes les pratiques du premier degré de la vie spirituelle.

Dans ce sens s'expliquent maintes expressions des saints, qui semblent attribuer parfois à lavoieilluminative des choses qui, à proprement parler, font partie du chemin de la purification. C'est ainsi que saint Augustin dit : (( Celui qui sait ce qui luimanqueadéjàfaitun grand progrès (2).» Saint Grégoire leGrand s'exprime en termes analogues. D'après lui, « le premier degré du progrès consiste à nous éloigner de nous-mêmes pour nous approcher de Dieu (3) ».

Ce qui nous plonge intérieurement dans les ténèbres, c'est d'un côté l'attachement exagéré que nous avons pour nous, et d'un autre côté, le penchant mauvais qui nous entraîne vers les choses extérieures. Le premier est la cause, et le second est la conséquence de notre détournement de Dieu, lumière éternelle, source unique de toute lumière pour nous.

(1) Sap., I, 4.

(2) Augustin., Spir. et lit., 36, 64. Guerric, In Epiphan. hom., 3, I.

(3) Gregor. Magn., Mor., 22, 46.

Weis» : La Perfection, T. II. 13

« Si nous voulons donc (}ue cette lumière entre dans notre âme, dit Maxime le Confesseur, il nous faut avant tout ouvrir les fenêtres de notre maison intérieure au soleil spirituel, en fermant les fenêtres et les portes des sens aux choses extérieures (1). »

Ensuite, nous devons purifier notre âme elle-même (2) de tout amour-propre d'abord, puis de tout acte mauvais auquel celui-ci a pu nous conduire. Caria vraie cause de tout obscurcissement intérieur, c'est le mal. L'obscurcissement qui provient de l'ignorance n'en est la plupart du temps que la conséquence (3). Les ténèbres proprement dites c'est le péché, de même que la lumière proprement dite c'est la justice (4). « Celui qui rejette la justice et aime le mal, hait la lumière (5). ^) Tant qu'il adhère au péché, il fuit la vérité parce qu'il craint son sérieux.

Si donc l'homme ne se tourne pas vers Dieu, il ne peut pas être illuminé. Il rentrera dans les ténèbres tant qu'il persistera à ne pas se rapprocher de Dieu (6). Mais quand il s'est détourné de Dieu, il ne se connaît plus lui-même, ni le chemin qui le conduit à la paix et à sa fin (7).

Par conséquent, la conversion et la purification du cœur sont la condition préliminaire indispensable pour l'illumination ; mais elles ne sont pas l'illumination ellemême. Il n'en est pas de la vie spirituelle comme de la vie terrestre. Tci, il suffit d'ouvrir les fenêtres fermées, là nous devons payer de notre personne pour faire pénétrer dans notre cœur les flots de la lumière divine.

Or, ceci est la tâche proprement dite de la voie illuminative. /

11 va sans dire que, dans cette tâche, le premier rôle

(1) Maximus Gonf., Alia Capitula, 126 (Migne, 90, 1430, h).

(2) Basil., Adv. Eimom., 1,7 (Migne, 29, 525, a). Gregor. Naz., Or., 40, 38 (Migne, 36,413, a).

(3)Sap., X, 8; XIII, 7. Hom., I, 21.

(4) (kegor. Magn., Mor., 29, 32.

(5) Joan., m, 19,20 ; VII, 7. Eph., V, 13.

6) Gregor. Magn., Mor., 11, 58. — (7) Ibid., 5, 12, 13.

est réservé à la lumière de la grâce divine (1), aussi bien en ce qui concerne le temps que l'activité. Si le Saint-Esprit ne pénétrait pas dans notre âme, et ne Féclairait pas ainsi lui-même, nous resterions éternellement dans nos ténèbres (2).

Or, cet acte non seulement n'exclut pas notre activité propre, mais il la provoque.

Nous devons donc avant tout rendre notre esprit accessible à la parole de la vérité, et saisir tous les moyens de nous l'approprier (3).

La connaissance de la vérité éveille ensuite dans notre cœur le désir de la posséder ainsi que son fruit, la paix (4). Or, ce désir est une force qui nous aide à vaincre notre paresse naturelle (5) et à réveiller notre zèle^ pour pénétrer de plus en plus profondément dans les mystères de Dieu et de la vie spirituelle (6).

Plus nous nous familiarisons avec cette dernière, plus notre amour pour Dieu à qui nous devons la joie de posséder cette lumière, augmente. Et plus notre charité augmente, plus augmentent aussi les lumières de l'intelligence (7).

C'est ainsi que la vérité nous éclaire d'abord par la foi, que celle-ci nous pousse ensuite à pratiquer la charité par des œuvres, et que, d'autre part, le feu vivant delà charité et des œuvres augmente la lumière qui brille en nous (8).

(1) Theodoret., In Ep. ad Ephes., 5, 8 (Migne, 82, 544, b).

(2) Cyrill. Hieros., Procatech., 6.

(3) De là l'emploi de gjwTt'Çsw dans le sens d'enseigner^ d'instruire. Déjà dans les LXX : .ludic, 13, 8 (du moins dans le Cod. A.j ; Cf. (Athanas.,) Synopsis S. Script., 17 (Migne, 28, 321, d), B a (7uv/3«/3«- (7àTw) ; 4 (2) Reg., 12, 2 ; 47, 27, 28. Clemens Alex., Pœdag., iO, 93. Constit. Ap., 2, o. Max. CouL, In Dionys. Cxi. hier., c. 3 (Migne, 4, 50, a). Semblablement ^wrio-pôg dans le sens d'enseignement (Clemens Alex., Strom., 5, 10, 64).

(4) Gregor. Magn., InEzech. hom., 2, 8, 17.

(5) Cyrill. Alex., In Joan. Ev., 1. 4 (Migne, 73, 148, c, d).

(6) Max. Gonf., Ambig. (Migne, 91, 1160, c).

(7) Gregor. Naz., Or., 40, 5 (Migne, 36, 364, b).

(8) (Chrysost.,) De cœconato (Migne, 59, 543j.

8. - Les Ainsi se trouve indiquée la tâche de la voie illuminadeux pratiques ,♦

principales de 1 1 V e .

natlîè!' "'"^" Cette tâche est double. La vie de la plante peut nous la faire comprendre.

Quand, au matin, le soleil a dissipé les brouillards et les nuages, la lumière envahit la terre et éveille les germes de la vie. Les plantes lèvent alors leur tête, et aspirent pour ainsi dire ses rayons, sentant parfaitement qu'elle est pour elles un élément de vie.

Mais ceci nesuffitpas. Si elles regardaient seulement cette lumière, elles ne grandiraient pas. C'est pourquoi elles la cherchent de toutes les forces de leur nature. Elles étendent leurs petits bras vers elle, se baignent dans ses rayons, aspirent sa chaleur, et toutes leurs veines se dilatent.

Tel est le mystère de la croissance des végétaux. Les plantes trouvent un aliment dans le sol et dans l'air. Mais c'est leur aspiration vers la lumière, qui en réalité les fait croître. Elles s'étendent et montent au même degré qu'elles l'absorbent.

Il y a quelque chose d'analogue dans la vie spirituelle, dans ces deux tâches que nous comprenons sous le nom di illumination.

L'une d'elles est plus réceptive, lors même qu'elle exige aussi de l'activité ; l'autre est l'application des forces propres pour faire fructifier les grâces reçues.

De même que la plante doit tout d'abord aspirer la lumière pour réveiller ses forces vitales, de même l'âme doit accueillir en elle, avant tout,' la lumière de la grâce. Or, ceci se fait surtout par la prière, et principalement par la méditation.

Non pas que la prière soit le seul moyen de nous rendre accessibles à l'illumination. Tout exercice par lequel la sagesse divine peut pénétrer plus profondément dans l'âme est utile et recommandable : la lecture de livres de piété, l'audition de la parole de Dieu, la recherche des œuvres divines dans la nature, dans l'his-

toire et dans la Révélation, rétiide d'écrits qui conduisent à la connaissance et à l'amour de Dieu.

Pourtant, la prière est beaucoup préférable à tous ces moyens, surtoutla prière intérieure. Une heure de bonne prière, surtout de bonne méditation, donne plus de lumières divines à notre âme que toute autre activité.

C'est pour cette raison que les mystiques désignent la méditation ou prière intérieure, comme la première obligation pour celui qui marche sur le chemin de l'illumination.

Nous n'avons pas besoin de faire ressortir ici l'importance et la sublimité de la prière, puisque nous en avons parlé ailleurs (1). Aussi nous contenterons-nous de renvoyer à ce que nous y avons dit. Nous ajouterons cependant un mot, à savoir que ce n'est ni la connaissance vaine, ni l'estime de la prière qui illuminent l'âme et la perfectionnent, mais que pour cela, il faut en pratiquer l'exercice, et que cet exercice s'acquiert par une pratique constante, de même qu'on apprend l'amour seulement en aimant.

Mais tout n'est pas fini quand nous avons reçu la lumière surnaturelle dans notre âme. La méditation ne doit pas être seulement un exercice spéculatif de l'intelligence. Si elle se borne à creuser les vérités divines, elle n'a qu'une valeur médiocre. Elle doit toujours avoir pour but de nous montrer, à la lumière des vérités considérées, ce qui nous manque, et comment nous devons nous y prendre pour accomplir notre devoir et atteindre notre fin. De même, elle doit agir sur la volonté et sur le cœur, pour les faire exécuter ce que l'intelligence a reconnu comme vrai.

Faire passer dans la pratique, avec l'aide de la grâce divine, par un travail personnel sérieux, en d'autres termes, pratiquer les vertus chrétiennes dans toute leur étendue, voilà ce qui forme la seconde partie de la lâche

(1) V. YoL VL Conf. 23.

que nous devons accomplir sur Je chemin de l'illumination.

Les maîtres de la vie spirituelle ont écrit tant d'oeuvres sur ce point, que nous devons renoncer à entrer dans tous les détails que comporterait le sujet. D'ailleurs, ce n'est pas nécessaire, car tout chrétien possède sans aucun doute l'un ou l'autre de ces livres ascétiques qui s'appellent le Combat spirituelle, Scupoli, la Perfection chrétienne de Rodriguez, \! Introduction à la vie dévote de saint François de Sales, V Imitation de Jésus-Christ.

D'ailleurs ici, ce n'est pas la science ni la lecture qui sont d'une grande importance, c'est uniquement l'action.

La réalisation des vertus est la preuve de notre illumination et de notre véritable progrès. C'est seulement par là que nous faisons de la lumière et de l'efficacité de la grâce divine notre propriété personnelle, et que, semblablement à la plante, nous croissons et nous nous développons dans la mesure des forces surnaturelles que le Saint-Esprit répand dans notre cœur.