SIXIEME CONFERENCE

1. Les différences naturelles qui existent entre les hommes ne sont pas une preuve contre Funité de Tespèce humaine. — 2. Les tendances exclusives du caractère humain et libre. — 3. A Thomme complet appartiennent rintelligence, la volonté et le cœur. — 4. C'est la volonté qui a le rôle prépondérant. — 5. L'intelligence est le guide. — 6. Ce que fait le cœur. — 7. Ce qu'est le cœur. — 8. La nature sensible doit aussi prendre part à l'accomplissement de la tâche morale. — 9. Le juste milieu entre le spiritualisme et le matérialisme. Que l'homme fasse tout son devoir, Dieu fera le sien.

Dans Tarche, il y avait huit personnes qui furent sau- i.-Lesdif-

r^i 1 • • 1 p • 1 férences natu-

vées. L eût été le cas où lamais de laire des reclierches r^iiesqui ex-

^ ^ istententreles

certaines sur les hommes, quand le 2;enre humain était ^o^mes ne

■ A o sont pas une

rassemblé dans un espace aussi restreint. Quelle étude KSdeT'eï attrayante pour les psychologues que celle qui leur eût p^^^ h^'^^^^®alors permis de comparer les caractères de ceux qui vivaient si près les uns des autres !

Si nous réfléchissons aux difl'érences qui existent entre les Japhétides, les Sémites et les Chamites, diff'érences qui dans la suite se sont répandues sur des milliers de peuples, des millions d'individus, et qui étaient imprimées dans les pères de ces trois races, peut-on imaginer de plus grands contrastes ? Ne serait-on pas tenté de croire que leur origine est complètement différente ? Ils sont cependant frères, ils sont fils d\m seul et même père, d'une seule et même mère.

On trouverait certainement parmi leurs descendants les plus éloignés nombre de types dont la ressemblance serait plus frappante que celle de ces pères pourtant si proches parents.

Parmi les nombreux témoignages que nous fournit l'histoire, il est en particulier deux principes dont la

considération devrait exhorter à une plus grande cir- \ conspection et à une plus grande retenue, quand il . s'agit d'expliquer les grandes différences qui existent] parmi les hommes et parmi les races. Exploiter ces ] différences pour nier l'unité de l'espèce humaine est j plus vite fait. Mais ceux qui désirent miner par ce ; moyen la doctrine de la Révélation, prennent la chose] trop à la légère. 11 y a une double considération à la- i quelle ils ne font pas attention. Les plus grands con- ■ trastes ne se trouvent souvent pas parmi les étrangers, ] mais parmi les parents les plus proches ; et ces contras- j tes sont souvent marqués dès l'origine de la façon la| plus tranchée. Plus la série des temps va s'écoulant/l plus ils s'effacent. Plus on remonte vers l'originel commune, plus ils sont frappants. i

D'après les renseignements que nous ont laissés les . Anciens, nous sommes autorisés à croire qu'il existait j une étroite parenté d'esprit entre les Ioniens et les Phé- J niciens (1 ), et en particulier entre les Athéniens et les| Egyptiens (2), de même qu'entre les membres les plus ' connus des Japhétides et des Chamites. Au contraire, ils trouvaient déjà une différence marquée dans les races grecques, unies par les liens du sang, comme par^ exemple entreles Athéniens et les Lacédémoniens (3), eti peut-être davantage encore entre les Athéniens et les - Béotiens (4). Thucydide insiste sur ce point que : « en- | tre les Ioniens et les Doriens, il n'y a pas de paix pos- .■ sible, que la guerre est pour ainsi dire une chose toute i naturelle (5). Hérodote va si loin, qu'en raison deladi- j versité des caractères qui existait entre eux, il est tenté | de les prendre pour deux peuples complètement diffé- i rents (6). Or, ceci peut pareillement s'appliquer aux i peuples plus anciens. I

(1) Hérodot., 5, 58, 2. — (2) Diodor., SicuL, 1, 28, 29. î '■

(3) Thucydid., 1, 70; 8, 96, 5.

(4) Demosthenes, De pace (5), 15 ; Corona (18), 43. — Isocrates, Per- ' mutât., (15), 248.— Plutarch., Esu carnis, 1, 6, 4.

(5) Thucydid., 6, 80, 3 ; 82, 2 ; 5, 9, 1. — (6) Herodot., 1, 56, 2, 3.

Plus tard, ces différences disparaissent à tel point qu'elles deviennent méconnaissables. Chez les Allemands, les choses ne se sont point passées d'une autre manière. A l'origine, ils se composent de nombreuses tribus si différentes dans leur nature et dans leurs mœurs, si hostiles les unes envers les autres, qu'il est difficile de dire si telle appartient aux Germains, telle autre aux Celtes. Graduellement, les différences s'assimilent jusqu'à disparaître presque complètement.

Ces phénomènes, nous les trouvons fréquemment chez les Juifs. Les oppositions de caractère entre les douze frères, tels que nous les dépeint leur père mourant (1), se perpétuent fort longtemps dans les douze tribus d'Israël, comme nous le voyons par la bénédiction de Moyse (2), et par l'histoire qui lui est postérieure. Aujourd'hui, il serait cependant difficile d'en donner beaucoup de preuves certaines. Or de tels faits sont loin de donner raison à ceux qui veulent démontrer l'impossibilité d'une origine unique pour l'espèce humaine, d'après les différences qui existent dans l'humanité. On pourrait tout aussi bien renverser l'ordre des choses, et soutenir avec autant d'apparence de vérité que les différences les plus grandes sont un signe d'une parenté très rapprochée. Ce serait cependant une exagération. La vérité tient le milieu. Les contrastes qu'on rencontre parmi les hommes, ne sont pas une preuve contre leur descendance commune et unique, elles sont au contraire une preuve en faveur de la sublimité de la race humaine.

Plus une classe d'êtres est élevée, plus elle renferme de particularités. C'est une loi qu'on rencontre déjà dans les règnes inférieurs de la nature, et qui dans l'humanité frappe d'une manière plus générale. Dans un monde plus élevé, le monde des esprits, il n'y a plus d'espèces d'individus semblables ; chaque esprit en

(1) Gènes., XLIX. — (2) Deuteron., XXXm.

sives du caractère humain et libre.

250 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

forme une à part (1). Quanta Fhomme, il possède seulement Taptitude de pouvoir par son activité libre changer et faire disparaître un grand nombre de ces particularités naturelles. A leur place il peut prendre d'autres différences morales qui le distinguent non moins que les différences extérieures, parmi ceux qui le touchent de plus près par le sang et par la naissance. dancTs^S- ^'il existe de profondes différences entre les mœurs des Basques et celles des Espagnols, on peut les expliquer par des causes purement extérieures, parla diversité de descendance. Mais Thistoire nous dit aussi que primitivement les Vandales et les Burgondes ne formaient qu'un seul et même peuple (2). Tandis que ces derniers conservaient leurs anciennes mœurs et avec elles ces vertus héroïques auxquelles le poème des îSibelungen a élevé un monument impérissable, ceux-là laissèrent s'amollir peu à peu cette énergie première qu'ils avaient encore su conserver quelque temps (3). Ils finirent par devenir tellement efféminés qu'ils disparurent dans la misère et dans la honte (4). Ce ne fut donc pas seulement la diversité de leurs dispositions qui prépara ces deux peuples à un sort si opposé, ce fut aussi leur genre de vie complètement différent. C'est ce dernier qui changea tellement la similitude de leurs situations originelles, que maintenant personne ne pense avoir affaire à des tribus sœurs.

Telle est sommairement la route de l'humanité. Quand les âmes sortent de la main de Dieu leur Créateur, toutes ont les mêmes dons, possèdent les mêmes forces. Ce qui produit les grandes différences qu'on remarque en elles, c'est précisément l'usage qu'elles font de ces dons et de ces forces. Celui-ci a négligé ces dons de Dieu et les a laissé dépérir, celui-là les a cultivés

(1) Thomas, 1, q. 50, a. 4, C. Gent., 2, 93.

(2) Plinius, Hist. nat., 4, 28 (14), 2.

(3) Salvian., De gubernat., 7, 20 et sq.

(4) Malchi Philadelph., Fragm. 13 (Mûller, Frag. hist. Grœc, IV, 121).

avec un tel exclusivisme qu'ils sont devenus pour ainsi dire des monstres. Ce n'est que par ci par là qu'on trouve quelqu'un les ayant développés également et sans avoir fait tort à tel ou tel. C'est pourquoi, les hommes à tendances exclusives, les moitiés d'hommes forment la règle et une règle déplorable, tandis que les hommes complets sont l'exception. Si nous étions davantage des hommes complets, il n'y aurait pas la moindre difficulté pour croire à l'unité de l'espèce humaine €t obtenir le consentement de tous les hommes sur ce point.

Mais les hommes complets sont vite comptés et vite dépeints. Par contre qui pourrait compter et dépeindre les moitiés d'hommes et les tiers d'hommes ? Quelle curieuse exposition nous pourrions faire, si nous voulions collectionner tous les types d'exclusivisme que la tête seule produit parmi eux. Nous aurions des hommes sans tête, des têtes de travers, des têtes chaudes, des têtes froides comme glace, des têtes détraquées, des têtes embrouillées, des têtes de fer. Ici, c'en est un qui a perdu sa tête ; là, c'en est un autre qui en a une d'emprunt. La tête de celui-ci est une espèce de bélier qui traverse des murailles. La tête de cet autre est travaillée par une araignée.

A en juger par les apparences, il semble que les hommes réussissent beaucoup moins à faire des caricatures avec la volonté qu'avec la tête. On serait tenté de croire que tout leur savoir-faire avec cette volonté se borne à la mettre de côté comme une marchandise superflue. Car, excepté ceux qui manquent de volonté et encore au besoin les mécontents, c'est à peine si l'on peut trouver quelqu'un qui veuille se laisser dire qu'il a quelque chose à faire avec cette faculté et le libre arbitre.

11 faudrait peut-être aussi compter ceux dont l'entourage a coutume de dire en soupirant : a Monsieur?.. Oh ! Si vous saviez quelle tête ! Madame est on ne peut plus capricieuse » .

252 LES FORCES DE l'hOMME COxMPLET ^

Pour le cœur, riiumanité est encore pire que pour la -

tête. Les cœurs chauds, larges, élevés, bien placés, n'a- i

boudent pas ; mais en revanche, le nombre des cœurs \

malades, souffrants, brisés, déchirés, des cœurs durs^ i

froids, étroits, le nombre des sans-cœur est incalcula- I

ble. Partout s'exhale cette même plainte : On ne trouve i

personne devant qui répandre son cœur. Et cependant^ [

c'est presque chaque jour que ce besoin se fait sentir, "

soit qu'un aiguillon vienne le traverser, soit que des ■

événements poignants et déchirants s'abattent sur lui. j

C'est déjà une preuve que la diversité de langage n'é- ;

tait pas nécessaire pour la dispersion des hommes. II ;

n'y a donc pas lieu de s'étonner si aujourd'hui encore ; ils ne se comprennent pas. Souvent ils sont du même avis sur une chose ; et cependant ils se heurtent comme

s'ils voulaient s'exterminer. \

Dans la condition actuelle de l'humanité, la sépara- \ tion des langues était une nécessité psychologique qui se continue et se renouvelle constamment. Car, lors- ' qu'il s'agit de porter un jugement, celui-ci met ses lu- ; nettes, et voit tout selon la couleur de leurs verres ; ; celui-là est hanté de telle ou telle marotte, alors il \ enfourche son dada, et renverse sur son passage qui- | conque ne jure pas que son coursier est le plus noble [ animal qu'aucun héros ait jamais monté. Chacun se \ cramponne de toutes ses forces à sa manie, ne voit | qu'elle, n'attribue de valeur qu'à elle seule, quand ) même son adversaire la posséderait aussi, mais dégui- ] sée sous un autre nom. Le Français ne connaît que le ^ cœur. Tout ce qu'il sait, il le sait par le cœur. C'est avec | le cœur qu'il fait la guerre, avec le cœur qu'il s'amuse, ^ avec le cœur qu'il danse. Quand il ne paierait qu'un j verre de bière à un ami, il le fait parce que c'est son | cœur qui le lui offre. S'il vient à perdre la tête, il y a l gros à parier que la blessure a été faite par le cœur. \ C'est pourquoi, son pôle opposé, le Berlinois, le considère comme un véritable fou, incapable de choses se- !

rieuses, parce que chez lui le cœur entre en ligne de compte à tout moment. L'homme des rives delaSprée, est aussi peu capable de se faire une idée du cœur, et peut aussi peu s'en faire une qu'il se soucie d'un habitant de l'Empire du Milieu. Avant tout, il faut qu'il comprenne si une chose lui rapportera quelque utilité. Bien plus, il faut qu'il la touche du doigt, qu'il la scrute avec son intelligence non seulement jusque dans ses plus imperceptibles replis, mais qu'il la pénètre avec la fine pointe de son esprit, pour nous fournir la preuve que c'est autour de cette pointe que gravitent tous ceux qui veulent être sages, et tous ceux qui veulent absolument dépasser les autres, ne fût-ce que de la longueur de leur nez. Pour lui, l'enthousiasme n'est qu'une folie bénigne ; critiquer, raisonner sont les deux seules choses qui soient dignes de l'esprit humain.

Tels sont les deux types bien caractérisés qui se dressent en face l'un de l'autre, semblables au feu et à l'eau.

Mais ils ne sont point les seuls. On en trouve un troisième qui forme un contraste non moins frappant ; c'est le musulman et particulièrement le turc, qui ne retire pas sa main du feu et ne permet pas à un de ses cils de remuer s'il ne le doit pas. La voix du devoir se fait-elle entendre? 11 se fraie avec sa tête un passage au travers de murs d'airain. La réflexion, il n'en a que faire ; la persuasion, il ne la connaît pas ; l'enthousiasme, il le méprise. 11 veut parce que c'est nécessaire. Cela lui suffît. Avec une volonté qui brise le fer, il s'avance au devant des difficultés les plus insurmontables. Ou l'obstacle cédera ou c'est lui qui tombera.

Personne ne se dissimulera qu'il y a quelque chose 3 Aihomde bon dans chacune de ces tendances d'esprit. Mais "p^rtSnt personne ne niera non plus qu'étant imprimées comme lavotôîureïïê elles le sont, elles renferment un déplorable exclusivisme, une triste insuffisance. « Une moitié d'homme, ou pour parler plus justement, un tiers d'homme comme isait un jour le vieux Gœrres, est un savant ainsi bâti :

cœur.

254 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

tout ce qu'il reçoit en lui se développe seulement dans sa tête ; jamais rien ne pénètre jusqu'à sa volonté ; à plus forte raison rien ne lui vient du cœur ». Ces arides pédants de la chaire ou du bureau, qui ne s'intéressent à l'humanité que par leurs paragraphes alignés, voilà des hommes sans cœur et par suite des moitiés d'hommes. Moitiés d'hommes aussi sont ces maîtres, pour ne pas dire ces tyranneaux et ces despotes féminins comme il s'en forme si facilement dans le cercle étroit du domaine domestique. Inaccessibles à tout principe de raison et d'équité, parce qu'ils n'ont ni raison, ni sentiment, leur première comme leur dernière parole est : « je le veux, je l'ordonne, ma volonté suffit. » Moitiés d'hommes encore, ces natures sentimentales formées de sucre et de larmes, et qui fondent en douceur mielleuse ou en peurs, au plus léger mouvement du cœur. Trouve-t-on chez elles un moment où le cœur ne nage pas dans l'émotion et l'enthousiasme ? Si seulement elles étaient capables d'un acte de réflexion paisible et sensé ! Si seulement elles pouvaient prendre une décision de volonté à la fois claire et ferme !

A la vue de ces tendances exclusives, il est facile de constater ce qui manque à chacun de ces caractères, et de se rendre compte où se trouve le vice qui les empêchera de devenir complets. Nous ne voyons aucun mal à ce qu'un homme intelligentlaisse percer son intelligence partout et toujours. Agir ainsi, serait même un bien selon nous. Dieu veuille qu'en pareille matière, tous suivent cette ligne de conduite ! Mais laisser l'intelligence agir seule, n'admettre aucune activité en dehors d'elle, c'est le moyen de la défigurer. Si encore, il manifestait un peu de cœur ! Si seulement il pouvait comprendre qu'il est d'une médiocre utilité au monde, quand même il saisit facilement les choses, supposé qu'il ne veuille rien faire pour s'améliorer et améliorer les autres !

. On estime encore une force de volonté inébranlable.

Mais personne ne Taime si elle se présente sous la forme de brusquerie et crinsensibilité ; personne ne l'approuve, si elle ne se laisse courber ni par la raison, ni par les principes de la modération et de la pitié.

Enfin, pour ce qui concerne Thomme de sentiment, il est certain que parmi toutes les qualités humaines ce sont celles du cœur qui contribuent le plus à nous le faire trouver aimable. Néammoins, il nous paraît ridicule et insupportable au suprême degré, s'il ne veut pas se laisser conduire d'après la raison, ni concentrer ses forces pour présenter un extérieur énergique.

En résumé, l'intelligence est une bonne chose pourvu qu'elle soit accompagnée de la volonté et du cœur. Nous n'avons rien à dire contre la volonté, pourvu qu'elle suive l'intelligence et permette au cœur de l'accompagner un peu. Quant à celui-ci, il possède une amabilité complète, à condition de se laisser conduire par l'intelligence et dominer par la volonté. Si un homme d'intelligence a du cœur ; si l'énergie de la volonté laisse parler l'intelligence et le cœur, nous n'avons plus rien à objecter. Un homme de sentiment qui agit par raison, qui sait faire preuve dé volonté, là où cette faculté est nécessaire, est parmi tous celui avec lequel nous préférons avoir affaire.

Donc, ce que nous souhaitons rencontrer dans un homme c'est un accord parfait entre la tête, la volonté et le cœur. Nous laissons à chacun la liberté d'accorder la prééminence à telle ou telle puissance de l'esprit, selon ses dispositions et ses inclinations, espérant néanmoins qu'on donnera aux autres la place qui leur revient. Car, c'est seulement là où les trois facultés agissent avec ensemble et harmonie que nous pouvons atteindre une vie humaine véritablement saine, complète, dans le voisinage de laquelle nous nous sentions à notre aise et comme chez nous.

Tels sont les principes d'après lesquels on peut se former une idée juste et vraie de l'état de la nature hu-

256 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

maine, et se rendre compte du devoir qui nous incombe à tous, de diriger nos efforts dans le sens de notre perfectionnement moral.

4.-c'estia Or, la sourcc de tout bien comme de tout mal, ce qui

volonté qui a i • i • < ' < i i • t < ' i i

lerôieprépon- fomic 1 imputabilite et la responsabilité, c est la volonté. Sans la volonté, il n y a pas d acte humain possible (1). 11 peut arriver que dans un état où Fimputabilité n'existe pas, comme dans la folie, le sommeil, l'ivresse, ou dans un moment d'absence complète, l'homme commette, par suite d'une habitude purement extérieure et mécanique, des actes qui ne procèdent pas de sa volonté et auxquels il ne donne aucune attention ; mais ce sont là des actes qui ont lieu dans l'homme sans toutefois être exécutés par un homme voulant et conscient (2). Le jurisconsulte qui ne s'assied à son tribunal que pour juger les actes extérieurs, et qui voit lui échapper tout le domaine de l'intérieur pourra peut-être lui en demander compte ; mais le théologien, le confesseur. Dieu surtout, qui examine les actes extérieurs au point de vue de leur valeur intime, ne jugeront comme pouvant être imputés, que les actes dont la valeur humaine et morale sera positivement reconnue ; et seuls les actes procédant de la volonté libre et consciente sont considérés comme tels (3).

Tel est le principe qu'on rencontre au début de la morale chrétienne. C'est d'après lui que se mesure tout jugement concernant la valeur ou la non valeur de la moralité. 11 est tellement facile à comprendre, et tellement indéniable, qu'on devrait regarder comme oiseux tout commentaire à son sujet. Les anciens théologiens semblent l'avoir pensé ainsi, puisqu'ils se contentaient de l'établir et de passer sur lui, comme sur la chose la plus naturelle du monde. S'ils avaient pu prévoir que plus tard viendraient des jours où l'on jetterait à la face

(1) Thomas, 1, 2, q. 6, a. 1.

(2) Actushominis, Thomas, d, 2, q. 1, a. 1.

(3) Actus hwnanus ou moralis, Thomas, 1, c.

du Christianisme le reproche d'enseigner une pratique purement extérieure, et de pénétrer trop peu dans la vraie moralité intérieure, peut-être eussent-ils traité plus en détail ce point qui, pour eux, était le plus important de toute la morale.

Cependant, il est naturel de ne pas s'arrêter longtemps à défendre une chose dont l'évidence saute aux yeux, quelles que soient les attaques dont elle ait été l'objet. Ce qui vaut peut-être beaucoup mieux et qui est plus nécessaire, c'est de nous dire en conscience, à nous-mêmes, et à ceux qui trouvent notre doctrine trop extérieure et trop superficielle, qu'il ne faut pas méconnaître tout le sérieux de cette vérité dans la vie privée. De même que l'âme donne la forme au corps qu'elle vivifie, et lui imprime ses traits caractéristiques, de même aussi l'action extérieure n'est pas autre chose que l'expression de la volonté libre. Celle-ci lui donne pour ainsi dire son corps, et lui insuffle son esprit. Sans l'âme, le corps est mort. Sans la volonté libre, l'action la meilleure est de nulle valeur devant Dieu et devant la conscience. Ce qui fait son poids et sa valeur, c'est uniquement l'intention intérieure d'où elle procède.

C'est pourquoi, celui dont l'intention a été bonne, peut avoir un grand mérite devant Dieu, quoique l'action extérieure ait échoué ou n'ait pu se réaliser sans toutefois qu'il y ait culpabilité de sa part, tandis qu'un autre aura pu accomplir une action bonne quant aux apparences extérieures, mais aura en même temps commis un péché, parce qu'il n'avait pas la volonté de l'accomplir comme telle, ou parce que sa volonté était mauvaise.

Quand, selon ses propres expressions très peu flatteuses pour lui, Gœthe n'a pas profité de mainte occasion séduisante qui s'offrait à lui pour être directeur de théâtre, et cela parce qu'il préférait sa situation à une fortune passagère (1), on n'a pas besoin d'être Janséniste pour

(1) Gœthe's, Gesprœche mit Eckermann, (3)111,49.

258 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

trouver tout dans cette action plutôt qu'un acte dliéroïsme. 11 n' y a que son admirateur servile et passionné, Eckermann qui aitjugé ainsi cette mesure de précaution dictée par une prudence forcée. Avec une retenue extérieure ainsi motivée, on peut toujours enchaîner cette inclination intérieure de volonté, inclination condamnable dont le plus doux de tous les Maîtres a dit : « Et moi, je vous assure que quiconque regarde une femme avec convoitise a déjà commis l'adultère dans son cœur ( 1 ) . »

Nous voyons par là que la doctrine morale du Christianisme, doctrine qu'on prétend être si extérieure, pénètre avec un sérieux effrayant ce qu'il y a de plus intime dans l'âme et dans la volonté, et qu'elle exige de l'homme une vérité et une profondeur de moralité avec laquelle il est difficile d'harmoniser la légèreté de cette vie. Mais en revanche, elle nous offre de la consolation. Dans les différents cas où le monde juge l'homme si superficiellement et si injustement d'après ses succès, dans les cas où il juge la volonté d'après l'acte, la morale chrétienne estime l'œuvre à sajuste valeur, même quand l'acte n'est pas entouré de circonstances extérieures qui le fassent juger favorablement.

« De bonnes œuvres faites sans volonté',

« Comment seraient-elles bonnes ?

(( La bonne volonté orne l'œuvre et la parole,

« La bonne volonté hérite du trésor de la récompense (2). »

5. -L'in- Mais avant tout, il s'agit d'éclaircir comment la voîc'guidT ^^^ lonté devient bonne et digne de récompense.

D'après ce que nous avons dit précédemment, on peut déjà se rendre compte qu'il est impossible de parler de volonté libre, sans connaissance, et de concevoir une action libre imputable, qui ne soit pas accomplie d'une manière consciente. Socrate pouvait croire réellement ce qu'ilenseignait, et mettre en doute, comme le dit Aristote,

(i) Matth., V, 28. — (2) Boner, Edelstein, 49, 35 et seq.

TÊTP: — VOLONTÉ — CŒUR 259

ce qui est (rime évidence manifeste (1), en prétendant que riiomme n'a besoin que d'une chose : savoir ce qu'il doit faire ; quant à la volonté de l'exécuter, elle vient d'elle-même. Nous pouvons facilement nous représenter qu'une nature noble, chez qui le vouloir et le savoir sont en parfaite harmonie, parle ainsi, pensant des autres ce qu'elle trouve en elle-même. Une telle conduite est toute à son honneur, en même temps qu'elle jette un jour fâcheux sur la connaissance que cet homme a de l'humanité. Mais il est bien difficile de nous convaincre que tout le monde puisse croire sérieusement que la connaissance importe peu, pourvu que l'homme veuille seulement ce qui est juste. « Sans aucun doute, dit Kant, la religion morale n'est pas une conviction de l'intelligence ; elle est la vie morale. Notre intelligence se détourne des choses supra-sensibles avec la plus grande indifférence, comme elle le ferait de choses inutiles. Ce n'est pas l'intelligence qui forme le cœur, c'est au contraire le cœur qui donne des lois à 1 intelligence (2). »

Selon son habitude, Schopenhauer bouleverse tout. 11 n'accorde de valeur qu'à la volonté, et déplus, seulement à la volonté sans idée, à la volonté sans raison, qu'il considère comme le fondement de tout acte et de tout effet. Ce sont là des phrases qui se jugent d'ellesmêmes.

Après cela, il n'y a plus qu'une seule chose qui soit vraie, une chose qu'on connaissait dans les anciens temps et que chacun peut constater en soi : c'est que même la volonté exerce une certaine influence sur l'intelligence. Nous avons déjà fait remarquer que la connaissance de la vérité et l'acceptation de la foi dépendent souvent beaucoup plus du cœur que de l'intelligence. Nous insisterons encore davantage sur cette idée.

(1) Ethic, 7, 2, (3), 2.

(2) K. Fischer, Gesch. der neiiern Philosophie, lll, 234 et sq. ; IV, 178, 256 et sq.

260 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

Néanmoins, il faut se garder de comprendre ceci dans le sens que le cœur donnerait rintelligence. Non ! mais dans cet autre sens que le seul obstacle sérieux, que Fintelligence rencontre sur son chemin, et qui l'empêche d'accepter les enseignements de la foi, provient ordinairement d'un cœur corrompu. Si donc les choses sont ainsi disposées, l'intelligence reconnaîtra avec facilité et certitude la vérité partout où elle se trouvera. Bien que cela dépende d'une bonne volonté et d'un cœur pur, l'intelligence doit cependant conserver ses droits quand même.

Pour exagérer ces principes d'une manière excessive comme la nouvelle philosophie l'a fait, surtout depuis Schleiermacher, et prétendre que la compréhension des vérités religieuses en particulier n'était pas une affaire d'intelligence, mais exclusivement une affaire de sentiment, il faut qu'on soit d'une ignorance sans bornes, relativement à la vie intérieure, ou possédé du désir maladif d'innover et de se faire remarquer en contredisant ce que l'humanité presque tout entière a cru, et trouve confirmé par l'expérience de chaque jour.

Ignoti nulla cupido^ dit l'ancien adage. Nos compatriotes l'ont traduit par ces mots très simples : « ce que je ne sais pas, ne me fait pas mal au cœur ». Ces mots ne font pas preuve d'érudition, mais ils ont un sens profond et renferment une vérité indéniable. Comment peut-on aimer une chose, diriger ses efforts vers elle, si on ne la connaît pas? On peut la connaître, ne pas l'aimer et ne pas la faire ; mais nous demandons s'il est possible à quelqu'un d'aimer et de faire une chose qu'il ne connaîtras (1). La volonté tend vers le bien, et le saisit partout où elle le trouve (2) ; mais toute espèce de bien ne lui convient pas, il n'y a que le bien qui lui est représenté comme proportionné à sa fin, et le bien

(1) Augustin., Trinit., 8, 4, 6 ; Cf. iO, 11 ; 2, 4.

(2) Thomas, 1, 2, q. 8, a. 1 ; q. 19, a. 9.

vrai (1) C'est pourquoi Tactivité réelle de la volonté n'est produite que par le bien vrai et le bien qui lui est proportionné (2). C'est toujours l'activité de l'intelligence qui précède la volonté, et la fait agir (3).

Il est donc d'une souveraine importance que l'harmonie existe entre ces deux facultés. Si l'intelligence présente comme bonne à la volonté, une chose qui ne Test pas, celle-ci commettra le mal ; mais la culpabilité retombera sur la première. Si l'intelligence fait ce qui dépend d'elle, et que, malgré cela, la volonté refuse d'accomplir le devoir reconnu comme tel, c'est elle alors qui assume la responsabilité du péché. Vouloir et agir sans intelligence, c'est de la folie, c'est souvent quelque chose qui mérite une punition. « Connaître le bien, l'approuver mais ne pas le faire, c'est être deux fois coupable » (4). Parla connaissance, nous savons clairement comment il faut agir, et où nous devons aller ; mais c'est seulement par l'exécution, au moyen de la volonté, que nous mettons le pied sur la voie et arrivons au but. 11 n'est personne qui puisse marcher sans chemin. Mais il est inutile de connaître le chemin si on ne réunit pas ses forces pour le parcourir. La connaissance doit donc marcher la première, la volonté suivre en toute confiance. Si l'intelligence est indispensable au commencement, l'œuvre n'est pas moins nécessaire comme couronnement. Ce qui imprime le premier mouvement, c'est l'illumination intérieure ; ce qui donne le coup décisif, c'est l'effort de la volonté (5).

D'après ce que nous venons de dire, nous pourrions e.-ceque

^ . . . f^it *c cœur.

penser qu avec le savoir et le vouloir, l'homme a reçu tout ce qui lui était nécessaire pour accomplir son devoir. 11 ne lui manque, en effet, rien d'essentiel comme forces etdispositions intellectuelles dontil a besoin pour

(1) Thomas, De malo, q. 6, a. un. c.

(2) Thomas, Cont. Gent., 1, 72; 3, 73, 88; 1, 2, q. 1, a. 2; q. 6, a. 1; q. 13, a. 1.

(3) Thomas, 1, q. 82, a. 4, ad 3 ; De malo. q. 6, a. un. c.

(4) Luc, XII, 47. — (5) Lactant., Instit., 3, 12 ; 6, 5, 6.

262 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

atteindre son but, si l'intelligence et la volonté ont été mises en ordre pour accomplir leurs obligations. Néanmoins, un tel homme ne nous satisfait pas. Nous voudrions trouver quelque chose de plus en lui, quelque chose que nous ne pouvons pas donner comme appartenant à l'essence de l'activité intellectuelle et morale, mais dont l'absence nous peine douloureusement quand nous ne le trouvons pas en lui. C'est, comme nous l'avons déjà vu, le cœur.

Ce que nous appelons ct^z^r joue évidemment, dans la vie de l'homme, un rôle tout autre que l'intelligence et la volonté. Sans la pensée et la liberté, l'homme ne serait pas un homme. On ne peut cependant pas donner tant d'importance au cœur. De là vient que nous plaçons en dehors de l'imputabilité l'homme privé de l'usage de la raison et de la liberté, et que nous ne lui appliquons pas les lois ordinaires que nous appliquons à tous les autres. Mais cette idée ne viendra même pas frapper notre esprit à propos de quelqu'un, à qui nous croyons devoir donner l'infamante dénomination de sans cœur. Au contraire, c'est précisément à lui qu'on applique les lois de l'imputabilité et du châtiment, dans toute leur rigueur, aussi bien devant les tribunaux que dans la vie ordinaire. En somme, ce n'est pas le cœur qui fait l'homme comme tel ; mais c'est lui qui le rend complet et tel que nous le désirons.

Sans le cœur, l'intelligence éclaire, mais elle n'échauffe pas. Sans le cœur, la volonté atteint son but, mais seulement par contrainte. Quand une intelligence froide m'instruit ou me blâme, j'admets peut-être qu'elle a raison, mais je me dis en moi-même : « Si tu avais un peu plus de cœur, tu pourrais avoir moins d'intelligence et ne pas te répandre en paroles comme tu le fais ; alors on se sentirait plus à l'aise dans ton voisinage ; on voudrait et on exécuterait plus vite ce que tu dis » . Si je dois me soumettre à une volonté dure et impérieuse, je ne puis faire autrement que de la respecter, quand je vois

qu'elle agit d'après les lois du devoir et de la rectitude, mais elle ne me rend pas docile ; elle éveille plutôt en moi l'entêtement et l'esprit de contradiction. Quelqu'un qui a du cœur, met moitié moins de raideur dans son commandement ; il fait tout avec douceur, spontanéité ; et chacun lui obéit avec joie et promptitude.

Au fond, c'est pour tous la même chose. Là où il y a du cœur, l'intelligence et la volonté marchent plus facilement et plus vite. Entre un homme qui a du cœur et un homme qui veut accomplir sa tâche sans cœur, il y a la même proportion qu'entre celui qui s'élance sur une route, monté sur une voiture légère traînée par des coursiers fougueux, et celui qui chemine péniblement dans la même direction. Oui, il y a une grande différence entre apprendre avec la tête et apprendre avec le cœur. Avec la tête, on apprend lentement et on oublie vite. Le cœur apprend sans étudier et possède une mémoire qui peut défier les ravages du temps. Il en est ainsi partout. C'est une toute autre chose que de comprendre avec la tête et de comprendre avec le cœur, une toute autre chose aussi, que la conviction de l'intelligence et la conviction du cœur, que la sagesse de l'intelligence et la sagesse du cœur. Celui qui veut simplement avec la volonté sera bientôt fatigué ; pour celui qui veut avec le cœur, aucun effort ne l'épuisé, aucune déception ne l'abat. Aimer avec la volonté est chose froide ; aimer avec le cœur est la seule chose qui donne de la chaleur et rende content.

D'où il suit que le cœur n'accomplit rien de nouveau, que ne pouvaient faire ni l'intelligence, ni la volonté ; mais il ajoute à l'activité de l'une et de l'autre ce quelque chose qui leur donne un tout autre caractère. Sans le cœur, l'homme est comme incolore, il est commeune langue qui ne parle point. Le cœur donne à chaque argument une forme sensible, à chaque idée des couleurs enchanteresses, à chaque parole la force d'une musique entraînante. Quand le cœur paraît, ce qui est

264 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

froid devient chaud, ce qui est dur s'amollit, et ce qui est mort renaît à la vie.

7.-coqu-est Et maintenant, qu'appelons-nous cœur? De tout ce que nous venons de diie précédemment, il résulte que le cœur ne peut être une puissance particulière de l'âme, comme l'intelligence et la volonté ; il ne peut être une troisième faculté sœur des deux premières. Son nom, comme la perception intime que nous en avons, nous témoigne que ce n'est pas une chose purement spirituelle comme l'intelligence et la volonté. Elle agit sur l'esprit, comme à son tour l'esprit agit sur le cœur ; mais elle repose sur notre nature sensible, et c'est sur celle-ci, comme nous l'éprouvons quotidiennement, qu'elle exerce ses effets premiers et les plus apparents. « N'était-ce pas le cœur qui brûlait en nous, disaient les disciples, lorsque le Maître nous parlait pendant la route (1 ) »? « Mes yeux se sont fondus en larmes, chante Jérémie sur les ruines de Jérusalem, et mon cœur s'est répandu à terre en voyant la ruine de la fille de mon peuple » (2). Et « lorsque Mathathias vit le lâche renégat sacrifier à Modin sur les autels des faux dieux, il fut saisi de douleur, son cœur en fut ému, et sa fureur s'étant allumée, selon l'esprit de la loi, il se jeta sur cet homme et le tua sur l'autel aux yeux de tout le peuple » (3).

Le cœur n'est donc rien moins qu'une faculté de l'âme spéciale et indépendante. Par contre, les actes ^ qui en procèdent sont très variés. La sainte colère qui j animait Moyse lorsqu'il lança à terre les tables de la | Loi, celle qui arma le Saint des Saints d'un fouet contre j les profanateurs du Temple, d'où provenait-elle sinon l du cœur? Les larmes de pitié, que le Maître répandait sur Jérusalem, étaient aussi un écoulement de son ten- ] dre cœur. Les soupirs d'angoisse, la tristesse mortelle i qui l'anéantirent sur le sol de Gethsémani, et firent \

(\) Luc, XXIV; 32. — (2) Lament., II, 11. — (3) I Macc, II, 24. 'î

sortir de ses veines une sueur de sang, sont pour nous un témoignage qu'il avait le cœur aussi sensible que n'importe quel homme. Le cœur était ce qui remplissait Paul d'amour pour ses convertis, de cet amour qu'on peut seulement comparer a à l'amour qu'une nourrice a pour l'enfant qu'elle allaite » (1). Le cœur était ce qui lui inspirait un tel enthousiasme pour sa foi et un tel zèle pour le salut des âmes, que l'impitoyable Romain, tel qu'il nous est dépeint par l'histoire et par le témoignage du même apôtre (2), le prenait pour un fou (3). Tous ces actes d'amour, de colère, de crainte, de tristesse, d'enthousiasme, de zèle, ne sont pas produits uniquement par l'âme. Ils tirent leur origine d'un mouvement purement naturel de la nature sensible ; ils exercent leurs principaux effets à l'intérieur de cette même nature sensible, et de là seulement pénètrent dans l'âme, où ils exercent leur influence et sur l'intelligence et sur la volonté.

Mais il est inutile d'examiner plus amplement ces phénomènes qui se passent dans l'homme. Nous les connaissons déjà. Ce sont ceux que nous avons coutume de désigner sous le nom d'afîections ou passions. Le cœur est le siège de l'affection. C'est du cœur qu'elle part. C'est sur le cœur qu'elle exerce son activité prochaine, et c'est par le cœur qu'elle atteint les autres hommes. C'est pourquoi en employant le mot « cœur», le langage a trouvé l'expression juste résumant tous ces divers mouvements qui se produisent dans l'homme.

Nous comprenons maintenant pourquoi nous cherchons toujours le cœur dans l'homme, et pourquoi nous regrettons si amèrement de ne point le rencontrer '^oit aussi

*^ ^ ^ A prendre part

quand il y fait défaut. Ce n'est pas lui qui le compose ^ementTe'îâ essentiellement, si on le considère au point de vue de l'esprit et au point de vue de ces puissances d'où part son activité purement intérieure.

(i) Thessal., H, 7. — (2) Rom., I, 31. — (3) Act. Ap., XXVI, 24.

— La nature sensible

lâche.

2GG LES FORCES DE L HOMME COMPLET i

Quelqu'un qui n'a pas de cœur peut être intelligent 1 et moral, tandis qu'il ne le sera jamais s'il n'a ni intelligence ni volonté. Il est donc évident que le cœur n'appartient pas à l'esprit comme l'intelligence et la 1 volonté, mais qu'il appartient essentiellement à ce que i nous comprenons sous le nom d'homme complet. C'est : pourquoi il nous manque quelque chose et nous sentons i comme un vide immense, lorsque nous considérons la .\ vie d'un homme dont nous sommes obligés de dire : ; c'est un sans-cœur. Nous ne voulons pas dire par là, i qu'il ne possède pas, dans sa nature, ce que nous appe- ; Ions « cœur ». Nous comprenons qu'il ne fait pas usage j de son cœur, ou, peut être plus justement, qu'il se donne j la peine de réussir à ne pas le mettre en activité. Mais i il suffît que nous nous sentions étrangers vis-à-vis de ! lui, et lui étranger vis-à-vis de nous. 11 nous produit la : même impression que quelqu'un qui voudrait se donner l'apparence d'être formé d'une autre matière que le \ limon dont nous sortons. *

C'est aussi ce qui explique plus ou moins clairement i la cause pour laquelle tant d'esprits élevés succombent ■ à la tentation d'aspirer à une réputation très douteuse i à nos yeux. 11 semble qu'ils veulent, selon leurs orgueil- ; leuses expressions, passer par dessus les faiblesses ! quotidiennes du cœur humain. C'était un orgueil secret, j ce qui donnait aux Stoïciens la pensée que la perfection | de l'homme, et particulièrement de l'homme cultivé, i consiste dans cette apathie ou insensibilité spéciale et ; de bon ton, qui le rend inacessible à tout mouvement î et à toute manifestation extérieure de sentiment. Si on , examine la condition de tant d'hommes qui regardent i comme inhérente à leur état ou à leur profession la nécessité d'en imposer par leur froideur et leurs dehors • sévères, de tant d'hommes qui sont avares de leurs pa- \ rôles et à qui personne ne peut dérober un sourire, un \ signe d'intérêt, une manifestation de sentiment ; bref, ! si l'on considère la conduite d'une grande partie de nos |

savants, de nos employés officiels et de nos prétendus gros Messieurs, on comprend facilement cette doctrine des Stoïciens. Ils voulaient ainsi se distinguer de la grande masse du vulgaire, lui qui ne rougit pas de s'intéresser à quelque chose, de s'étonner de quelque chose et de manifester ses sentiments sans les farder, les voie qui voudra.

A ce trait d'inhumanité, qui caractérise Tantiquité, . s'oppose, comme contraste le plus prononcé, la vie puhlique du moyen âge. A cette époque, il semblait que ce fut une nécessité de la vraie culture de manifester sans feinte, sans artifice, tout naturellement, aux yeux de tout le monde, la douleur, la joie, la sympathie. C'était tout le contraire des anciens temps. C'était l'époque de la domination du cœur au service de la raison et de la volonté, l'époque de l'homme complet.

Malheureusement, notre temps est retourné en cette matière à l'antiquité sans cœur et contre nature. Quiconque aujourd'hui veut se faire passer pour un homme, pour quelqu'un qui a reçu quelque culture, croit qu'il o y a pas de meilleur moyen pour arriver à cette fin, que de se donner l'apparence d'une nature élevée, par la froideur et le manque de cœur. Ce n'est pas commettre une injustice que de voir, dans ce trait, la cause pour laquelle le rajeunissement des principes stoïciens par Kant, principes qui pourtant forment des moitiés d'hommes, des hommes incomplets, trouvent tant d'écho. Si nous voyons comment, pendant cette période, ceux-ci se sont formés dans le Pessimisme et dans l'imitation du Bouddhisme devenu une maladie à la mode, poussée jusqu'au mépris de tous ceux qui ne font pas les braves avec les misères de la vie ; s'il nous faut être les témoins <le cette moderne philosophie de la douleur, se complaisant dans l'affirmation contre nature qu'il est faux et déraisonnable que l'homme soit destiné à une fin et à une félicité bienheureuse ; si nous entendons refuser à chacun le don philosophique, qui, selon le bien et le mal

268 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

que rhomme éprouve, donne naissance à un sentiment humain, il faudrait alors que nous comprenions bien mal l'homme, pour vouloir reconnaître en cela autre chose que le désir de s'élever au dessus de la masse,, parce qu'il se reconnaît incapable de la surpasser par une véritable perfection humaine. De là vient que nous remarquons partout la contrainte dans la manière de se présenter au public, et le manque de naturel dans les caractères.

Quoi qu'il en soit, il est une chose indiscutable. Ceux qui refusent aux affections humaines, le droit d'exister qui négligent les soins à donner au cœur et qui méconnaissent le devoir de mettre le cœur en harmonie avec l'intelligence et la volonté, et de le soumettre aux mêmes lois de la moralité, ne réussiront jamais à faire des hommes complets. Ils négligent dans l'homme une partie qui appartient à son tout, et qui est d'une importance capitale dans son ennoblissement : la nature sensible.

L'homme tout entier, l'homme avec tout ce qu'il possède doit se soumettre à la loi morale et diriger ses efforts vers la perfection. Or, c'est la fonction de sa partie sensible aussi bien que celle de l'intelligence et de la volonté (1).

Si l'homme était seulement esprit, il n'aurait pas de cœur, et par conséquent, il lui serait inutile de soigner ] une partie de son être qui n'existerait pas. Sa tâche se- j rait très simplifiée. Il lui suffirait de mettre en harmo- ^ nie son intelligence et sa volonté, et de se subordonner ^ aux commandements de Dieu. Mais il se compose aussi J d'une partie sensible qui doit s'accorder avec l'activité ; des facultés de son âme et la loi divine. C'est la un des j exercices les plus difficiles de la perfection morale, \ parce qu'il est très compliqué (2). Ceux qui, comme les j Stoïciens, passent sans façon par dessus la nature sen- |

(1) Thomas, De malo, q. 12, a. 1, c. '*

(2) Thomas,!, 2, q. 24, a. 3, c. ■

sible, peuvent bien jeter un regard de mépris sur nous autres chrétiens, comme si nous pratiquions une religion dont Tabsence de perfection paraît éternellement en ce qu'elle ne franchit pas les limites des choses sensibles. C'est là le reproche favori qu'ils élèvent contre le système de l'Eglise. Mais ce reproche ne nous atteint point ; au contraire nous l'acceptons volontiers ; car, à bien envisager la chose, ces adversaires semblent dire l'équivalent de ceci : que la foi catholique est calculée pour des hommes complets et véritables, puisqu'elle les saisit dans leur corps et dans leur âme. Tant que l'homme sera une nature sensitivo-spirituelle dans une seule personne, une doctrine dans le genre de celle du Portique ou toute autre doctrine dont le spiritualisme fait fureur contre le catholicisme, ne sera jamais qu'une doctrine incomplète, insuffisante et imparfaite. C'est une imperfection que l'esprit intimement lié au corps ne pense qu'en lui-même. C'est faire preuve d\me activité plus grande, et aussi plus parfaite, quand l'esprit ne cesse d'agir qu'après avoir soumis à ses lois cette nature humaine qui lui est si intimement unie, quoiqu'elle lui soit très inférieure (1).

Ce n'est pas non plus une morale très élevée que celle •enseignée par ceux qui ne peuvent pardonnera l'Eglise l'attention qu'elle donne aux choses sensibles : c'est plutôt un démembrement de l'homme. Ils ont honte d'avouer qu'eux aussi, comme n'importe qui, dépendent de la sensibilité. C'est de l'orgueil. Ils trouvent que c'est une tâche trop rude, que d'ennoblir à la fois l'esprit et la nature sensible. Quelle faiblesse et quelle lâcheté ! Ils préfèrent donner tous leurs soins à l'esprit, et trouver par là un prétexte pour lâcher les rênes à la sensibilité. C'est faire preuve de sens charnel. « Ce qui commence par un esprit faux finit toujours par la •chair » (2

(0 Thomas, 1, 2, q. 24, a. 3, c. — (2) Gai., III, 3.

270 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET ]

'à. - Le Depuis les l'ours de Pliaéton et (ricare, vouloir monter '

juste milieu .

entre le spiri- troi) haut u'a îamais été profitable. L homme ne doit i

lualisme et le i J ^ 1

fî^iï^^lhÔrmè P^^ oublier qu'il est composé de poussière et de terre. 1

Sr°"^DkIÎ 11 n'a pas été créé pour vivre dans l'air, mais sur la ■

fera le sien, tei^^e. Cclui-là cst sûr dc tombcr, dout Ics pieds aban- ■

donnent la terre ferme. Néanmoins pour ne pas tomber \

d'une hauteur vertigineuse, faut-il se rabaisser au ni- ;

veau des animaux que gardaient le Prodigue, se repaître ;

de leurnourriture, se vautrer dans leurfange? 11 est clair ,

que l'homme ne trouve pas son salut en rendant hom- '

mage à un spiritualisme exagéré qui dégénère d'autant ]

plus facilement en sensualité effrénée que, pour favo- \

riser l'esprit, il est loin de négliger la nature sensible. \

Il veut trouver ainsi un prétexte pour se persuader «

qu'elle n'est pas soumise à la loi de l'esprit. Celui-ci, il ;

est vrai, peut toujours induire en erreur, par un faux j

éclat, un penseur solide ; mais personne ne peut se i

tromper sérieusement sur les visées du matérialisme, ce '

séducteur astucieux qui, semblable à une Circé, n'a qu'à ,

toucher les hommes de son bâton enchanteur pour ;

qu'aussitôt : \

<( Ils aient la tête, la voix, les poils, la forme d'animaux immondes, ]

Et que rintelligence sommeille en eux, quoiqu'elle y soit toujours (1). » .

Monter trop haut et descendre trop bas sont deux choses également distantes du juste milieu. La voie qui répond à ce juste milieu, à notre nature, est la terre ferme de la véritable nature humaine. C'est cette voie que le Christianisme, et nous pouvons dire sans arrière pensée, le Catholicisme seul enseigne d'une manière • sûre. L'homme a été créé les pieds tournés vers la terre

et la tête vers le ciel. C'est ainsi qu'il doit cheminer, | s'il veut vivre conformément à sa nature et atteindre sa fin. La tête en haut, le corps au dessous de la tête. La tête marche en avant par la pensée ; l'action la suit. L'œil de l'esprit mesure le but, la volonté travaille à

(I) llomer., Od. X, 239, sq.

l'atteindre, le cœur facilite la voie en mettant au service de l'intelligence et de la volonté les coursiers fougueux renfermés dans ses demeures, impatients de montrer leur force et leur rapidité. Dans ces conditions, on ne peut manquer d'atteindre le but, quand même les dangers sont nombreux, et les difficultés multipliées.

Pour y arriver, les routes ne manquent pas. Que chacun prenne celle que le devoir, la vocation, les relations mettent à sa portée. Si les hommes n'arrivent pas toujours au but, la faute ne retombe pas sur la route, quoique souvent ce soit elle qui soit incriminée. Pour chacun, le tout est de suivre le mieux qu'il peut celle que la Providence lui a montrée, et de ne pas se reposer avant d'avoir atteint son but. « 11 y en a beaucoup qui courent, mais très peu qui arrivent au but. Les uns courent à l'aventure, les autres se fatiguent, les troisièmes courent avec un demi-sérieux, et perdent la moitié de leurs forces en choses vaines et en bonds saccadés » (1 ). Celui qui est prudent rassemble son être tout entier : intelligence, volonté, nature sensible, jette sur le but un coup d'œil décidé, et ne dissipe ni son temps ni ses forces. 11 n'a pas besoin d'une force surhumaine. L'homme doit pouvoir atteindre le véritable but auquel il est destiné. Avec une intelligence lucide, une volonté ferme, un cœur bien préparé, nous devons nécessairement y parvenir. L'homme ne doit pas faire plus qu'il ne peut ; il ne doit pas se surmener outre mesure. Fais seulement ton possible ; Dieu, de son côté, accomplit déjà son œuvre.

(1) I Cor. IX, 24 et sq.

Appendice I. ■

La volonté peut-elle désirer le mal comme tel. \

A l'exception de quelques nominalistes, qui, comme \ on le sait, se sont plu, par esprit de contradiction, dans \ les doctrines les plus dangereuses, jamais un docteur i catholique n'a eu la tentation de nier que la volonté veut ; constamment le bien, et ne peut vouloir que le bien. ' SaintBasileditenpeudemots que : « deleurnature,rob- ■ jet de notre désir, l'objet de notre amour et le bien sont ^ une seule et même chose » (1). Saint Augustin affirme ■ que <( même encore actuellement, malgré la chute dans le péché, notre esprit est aussi incapable de vouloir le ^ mal comme tel, que la damnation, et qu'il lui est impos- ■ sible de perdre le dégoût qu'il éprouve pour l'un et pour j l'autre » (2). Les théologiens de toutes les écoles s'accordent sur cette question avec saint Thomas, quiluicon- ' sacre une discussion détaillée (3). Ils regardent comme j un dogme, de même que les Pères de l'Église et les an- \ ciens philosophes, le principe par lequel Aristote com- *' mençait son Ethique : « Tout art et toute science, toute j activité et toute détermination se proposent un bien quel- • conque comme fin. C'est pourquoi les Anciens ont déjà j défini le bien comme la chose à laquelle tous aspi- ] rent (4) ». Or, ce à quoi la volonté aspire aussitôt qu'elle se met en activité, c'est le but final. « Ainsi, la dernière fin de l'activité de notre volonté et le bien se confon- \

dent » (5). Donc, aussitôt que quelqu'un se propose une j

(1) Basil., in ps. 44, 2. Autres Pères apd. Estius, 2, d. 24, § 7. ^

(2) August., Enc/iind., 103; Confess., 2, 6, 12, 13, 14. f

(3) Thomas, 1, 2, q. 8, a. 1 ; 2, 2, q. 10, a. 1 ; Dante, Parad., 5, 10 ^ e>t sq.

(4) Aristot., Eth., 1, 1,1.

(3) Joannes a S. Thoma, Curs, theoL, IV, d, 1, a. 1, 9; Cf. d. 3, a. 2, 49 et Ferrariens., in 3. C. Gent,, 16.

fin, par le fait même il veut le bien, et personne ne dirige son activité vers le mal comme tel (1) ».

Cela ne veut pas dire cependant, que tout ce que la volonté désire soit en réalité un bien véritable. La faculté appétitive naturelle se dirige vers ce qui est dans la nature des choses, par conséquent vers ce qui se présente véritablement et réellement à elle. Mais l'appétit spirituel, moral et raisonnable se dirige vers ce qui lui est indiqué par l'intelligence comme étant son objet correspondant ; donc, il se porte non pas vers l'objet naturel comme tel, mais vers cet objet tel que la raison le conçoit et tel qu'elle se le représente.

Or, cette représentation de l'esprit pouvant s'éloigner de la réalité naturelle, il y a pareillement possibilité que le bien vers lequel la volonté se dirige soit un bien faux et apparent (2).

Aussi ne doit-on pas admettre que la volonté cherche toujours le bien et rien que le bien ; ce qui est vrai, c'est que tout ce que la volonté cherche, elle le cherche à cause d'une apparence de bien (3). Pris dans le sens le plus général et le plus large, le bien ne forme, ni plus ni moins, qu'une seule et même chose avec la fin (4). 11 n'en est pas ainsi de tout bien particulier subordonné et pris isolément, qui relativement au bien général joue le rôle de moyen par rapport à une fin (5). C'est pourquoi si la volonté veut toujours le bien, et le bien en général, et si elle ne peut que le vouloir, il ne s'ensuit pas pour cela qu'elle veuille chaque fois tel ou tel bien particuher, isolément et en détail (6). Elle est obligée d'aimer le bien en général: elle ne peut faire autrement; mais elle ne doit jamais aimer nécessairement tel ou tel

(1) Joannes a S. Thoma, IV, d. i, a. 6, i8.

(2) Thomas, 1, 2, q. 8, a. 4, c. ; Dante, Purg., 17, 94 sq. ; 48, 34 sq.

(3) Thomas, 4,q. 6, a. 2, ad. 2.

(4) Thomas, 4, 2, q. 5, a. 4; Udephons., Comm.^ in 4, 2, d. 6, d. 4.

(5) Thomas, 4,2, q. 8, a. 3 ; Cf. Salmantic, tr. 8 {de fine), d. 1, 10. De Rubeis, De pecc. orig., 22, 5 ; 24, 3.

(6) Joannes a S. Thoma, TheoL, IV. d. 1, a. 5, 30.

274 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET \

bien particulier et subordonné, ni tendre vers lui. Elle ] peut aussi toujours s'écarter de lui, en cherchant à at- ■ teindre, à sa place, un autre bien vrai ou imaginaire (1 ). •

La seule grande difficulté qui paraisse se présenter '. ici, c'est de savoir comment, après de telles données, il ] peut être question de péchés de mahce. Car celui qui \ pèche par malice, comme celui qui pèche par faiblesse, \ n'aspire au mal que parce que ce mal est revêtu d'une ^ certaine apparence de bien. La différence entre un pé- ' ché de malice et une faute commise par passion ne se ; trouve pas du côté de lobjet, comme si dans le dernier \ cas on aspirait au mal caché sous le manteau trompeur ; d'un bien sensible séducteur, et dans le premier, au \ contraire, on aspirait au mal précisément parce qu'il i est mal. C'est plutôt dans la disposition morale person- [ nelle d'où sort l'inclination à pécher qu'il faut la cher- j cher. Dans un cas, c'est l'ardeur de la concupiscence et ; de la passion qui entraîne quelqu'un à la vue d'une ; chose sensible. Dans l'autre, c'est la malice, c'est-à-dire , l'inclination qui nous porte à agir au mépris de la loi et ! selon notre guise propre. Mais la volonté déçue n'agi- \ rait certainement pas selon cette mahce, si elle ne : croyait pas voir quelque apparence de bien, pour refu- ^ ser toute soumission à une force étrangère, et préférer i s'appuyer exclusivement sur elle-même (2). :

Par conséquent, la nature du péché de malice necon- | siste pas à vouloir le mal parce qu'il est mal, mais à 1 préférer intentionnellement un bien moindre ou faux, ; ou simplement imaginaire à un bien plus grand et plus véritable, à choisir quelque chose de mal pour éviter ; quelque chose qui semble pire (3). :

Même l'ivrogne qui s'adonne à sa passion, avec la con- i viction d'offenser Dieu et de se préparer une ruine fem- i

(i) Dante, Purgat., 18, 58 sq.

(2) Joannes a S. Thoma, IV, d. 5, a. 1, 15,16 ; Billuart, De act. hum., ] d. 3. a. 1, obj. 1, 3 (Wirceb. 1758, IV, 268). ;

(3) Thomas, 1, 2, q. 78, a. 1, ad. 2; Bonavent., Brm^oQ'., 3, 1, j

porelle et éternelle ; même celui qui est esclave d'une passion sensuelle et qui doit se dire : « Je reconnais le bien, je l'approuve et cependant je fais le mal, » ne commettrait pas le péché, si la violence qu'il faut se faire pour en triompher, ne lui apparaissait comme un mal immensément grand, et si l'accomplissement (le la mauvaise action ne lui semblait être un moindre mal, par conséquent un bien. Il connaît la majeure rigoureuse : qu'on ne doit pas commettre le péché ; mais sa passion enchaîne sa raison et l'empêche de tirer la juste conclusion. C'est pourquoi elle lui glisse une autre mineure, par exemple, qu'il faut en toute hypothèse tenir compte de son plaisir sensible, et le conduit finalement, comme conclusion, à faire l'application de ce principe (1).

Socrate s'est donc certainement trompé en voulant attribuer le péché seulement à l'ignorance et non à la perversité de la volonté. Il pressentait cependant avec justesse que chaque chute de la volonté suppose une chute de l'intelligence. Chaque péché dans la volonté doit être ramené, comme nous l'avons dit, à une erreur ou à une illusion de l'intelligence (2), laquelle peut être certainement incriminée comme une faute. Nous arrivons ainsi à la question des rapports entre l'intelligence et la volonté. Or, d'après les discussions, on peut voir quel rôle décisif l'intelhgence joue dans l'accomplissement de notre tâche morale, et combien il va de l'intérêt de notre perfection que cette faculté reçoive une formation solide et vraie. Mais au fond de tout cela se trouve encore cette vérité : que la volonté est toujours capable d'être améliorée, pourvu que le véritable bien lui soit présenté d'une manière suffisamment claire.

(i) Aristot., Eth., 7, 3 (4), 1,2. Thomas, 1, 2, q. 77, a. 2, ad. 4. Aguirre, Philos, mor., 7, 3, dO-18 ; Rainer, Fantheologia v. conciipis^ centia, c. 3.

(2) Thomas, 1, 2, q. 77, a. 2 ; Sylvius in h. J ; Salmantic, De Angelis, tr. 7, d. 10, 249 ; Suarez, Disput, metaph., 19, s. 7, 11.

Appendice II. \

Des rapports qui existent entre rinteUigence et la '

volonté. \

Ici, nous pouvons, laisser de côté la question jadis si \ débattue, de savoir laquelle de ces deux facultés était la | plus élevée. Elle n'a qu'une importance secondaire pour | la solution de notre problème (1). La volonté ne peut être ' contrainte d'entrer en acte par une cause extérieure, en | d'autres termes, la liberté ne peut tomber sous la nécessité de coaction. Elle peut se déterminer ou se laisser | déterminer vers des objets divers ; mais quand même son activité n'est pas déterminée par elle seule, c'est d'elle i néanmoins qu'elle procède (2). :

Mais on doit distinguer une double direction ou un

double mouvement de la volonté. Autre chose est son :

mouvement comme tel, ce mouvement par lequel elle i

entre en activité, [exercitium actus) et autre chose la i

manière dont s'exerce cette activité qui lui est imprimée,

relativement à une fin particulière et à la manière de ;

VMQmAYQ[specificatio actus). i

Pour ce qui est de la mise en acte comme telle, la vo- ' lonté demeure toujours complètement indépendante. | Elle a toujours le pouvoir exclusif de passer en acte ou ; non, de vouloir consentir à telle décision ou non. A ce point de vue, aucune puissance déterminante ne peut \ agir sur elle, excepté Dieu, son premier principe. ^

Pour le second mouvement, la chose se passe autre- ; ment. Lorsqu'une fois la volonté s'est décidée à devenir ; active, droit qu'elle possède incontestablement, elle n'est :

(1) Thomas, 4, q. 82, a. 3; Complutens., De anima, d. 23, q. 4 ; Blasii • a Concept., Metaphysica^à..^^, q. 7. j

(2) Thomas, 1,2, q. 9. a. 3,c. <

plus complètement indépendante par rapport à sa fin et à la manière de l'atteindre ; mais elle est soumise à de nombreuses influences. Quand une fois elle se dirige vers quelque chose, elle doit, en vertu d'une nécessité de nature, prendre son essor vers le bien dans le sens absolu et le plus général, vers la fin suprême etdernière, en d'autres termes vers sa propre félicité. Donc aussitôt que cette fin lui est manifestée extérieurement par quelque puissance, elle est obligée de s'y rendre (1). Pour les autres biens particuliers subordonnés, qui, par rapport au bien généraletsuprême, jouent le rôle de moyens relativement à la fin, à parler d'une manière générale, elle incline vers eux, avec aussi peu de nécessité, que l'intelligence se porte peu nécessairementvers les vérités particulières(2). De même que l'intelligence, par une nécessité inhérente à sa nature, ne reçoit que les vérités générales supérieures et dernières, tandis que parmiles vérités particulières et subordonnées, elle nereçoitque celles qu'elle perçoitcomme ayant une dépendance nécessaire avec les premières, — ce pourquoi il lui faut des preuves, — de même aussi la volonté. Il n'y a que le bien le plus général, qui ne puisse jamais être défectueux, que le bien qui se montre sous tous ses aspects entièrement et parfaitement bon, que la volonté ne puisse rejeter, et ce bien est la félicité. Tous les autres biens particuliers qui ne se présentent comme biens que sous un certain aspect, et paraissent défectueux sous d'autres faces, elle n'est pas obligée de les accepter nécessairement. Elle peut les rejeter, si toutefois ils n'apparaissent pas comme des moyens nécessaires et indispensables pour atteindre le bien général, le but final, la félicité. Si donc un objet quelconque est présenté à la volonté, celle-ci peut toujours le rejeter dans un cas particulier, à moins que cet objet ne soit le bien général suprême, ou quelque chose qui soit en dépendance nécessaire avec lui, de telle sorte qu'elle ne

(1) Thomas, 1,2, q. 10, a. 1 et 2 ; l,q. 82, a. 2.

(2) V. plus haut, 6, 12.

278 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET |

puisse atteindre l'un sans atteindre l'autre. Mais on sup- ]

pose toujours cette condition : pourvu que la volonté ;

veuille entrer en acte (1). '

C'est donc la volonté qui se met elle-même en mou- \

vement (2) quand il s'agit de prendre les moyens pour j

arriver à la fin ; mais elle ne le fait pas toujours exclusi- ^

vement par elle-même. Se tourner du côté de l'objet, en- j

trer en acte [exeixitmm actus), voilà ce qui lui appartient j

en propre. Mais, si elle est indépendante en cette ma- ]

tière, elle ne l'est plus complètement aussitôt que son ;

mouvement est dessiné. Car, parmi les divers objets de \

son aspiration, entrelesquelselle peut Qho\^\Y[specifîcatio \

actiis), celui-là s'empare d'elle qui lui paraît le meilleur ]

et le plus désirable [bonum appetibile) (3). Son entrée en 1

activité, en d'autres termes, l'exercice de la liberté com- i

me tel, dépend d'elle seule. Mais qu'elle se tourne vers i

tel ou tel bien particulier et subordonné , une fois qu'elle i

s'est décidée à faire un pas, ceci dépend si elle se repré- .,

sente ce bien comme suffisamment désirable (4). j

Or, il est facile de voir l'influence de la faculté cognos- \

citivesurla volonté, puisque le désir raisonnable, moral, î

ne se dirige pas sur la chose naturelle en elle-même, ]

telle qu'elle est dans son être purement naturel, mais sur \

l'objet de son aspiration tel qu'elle l'embrasse, et tel qu'elle |

se le représente (5). Comme telle, la volonté est une fa- ;

culte aveugle. De ce qu'elle porte la lumière en elle, cela ',

ne veut pas dire qu'elle la produise. Elle possède seule- I

ment celle que l'intelligence lui distribue. Ce n'est que Jj

lorsque l'intelligence lui présente quelque chose comme :

bon et désirable, qu'elle est capable d'agir, et de diriger i ses pas de tel ou tel côté (6).

D'après ce que nous avons dit, l'intelligence ne peut i

(1) Thomas, 1,2, q, 10, a. 2; ih. q. 9, a. l,c. l,q. 82, a. 2; ib., q. \ li9, a. 3, c. '

(2) Thomas, 1, 2, q. 9, a. 3. — (3) Id., 1, 2, q. 9, a. 4 ; q. 10, a. 4. ]

(5) M., 1, 2, q. 8 ; Cf. Ferrariens, 1. C. Gent., 44, 72. ^ (6)Id., 1, q. 82, a. 4; 4, 2, q. 9, a. 1. [

jamais forcer la volonté à entrer en acte [quoad exercitïum actus). Elle peut lui présenter les choses de la manière la plus pressante ; malgré cela, la volonté demeure maîtresse de sa propre activité. Celle-ci est l'affaire du sujet lui seul. Cependant, l'objet influe sur la manière dont cette activité est produite et sur la direction qu'elle prend. C'est par là que l'intelligence a un accès près de la volonté, quand une fois celle-ci s'est tournée vers cet objet. Mais c'est à la volonté seule qu'appartient ce pouvoir (1).

Comme nous l'avons vu dans les discussions précédentes, la faculté cognoscitive ne peut contraindre la volonté, quand même celle-ci s'est laissée mettre en mouvement, quand même elle s'est attachée à tel ou tel bien particulier et subordonné [quoad specifîcationem actus). Celle-ci demeure toujours libre de choisir un autre objet de ses aspirations, quand mêmel'intelligence lui en présente un préférable au premier. Il est vrai qu'elle doit se faire violence, une violence contre nature, mais elle le peut. 11 n'y a que trois cas dans lesquels la volonté puisse suivre en toute sécurité les représentations de l'intelligence, c'est lorsque celle-ci sait lui présenter un objet comme le bien suprême, ou lui prouver que tel bien est nécessairement lié à l'acquisition du bien suprême, à la dernière fin, à la félicité, ou bien encore quand elle lui démontre que l'obtention de ces différentes fins est radicalement impossible. Mais on suppose toujours que la volonté veuille entrer en acte (2).

D'un autre côté, c'est la volonté qui imprime le mouvement à toutes les autres facultés, à l'exception de la puissance végétative (3). Il n'y a que celle-ci qui ne soit en aucune façon subordonnée à la volonté. Toutes les autres sont soumises à son influence. C'est d'elle que

(1) Thomas, 1, 2, q. 9, a. 1 ; q. 10, a. 2.

(2) Zumel, Var. disp.^ II, d. 4, s. 2, concl. 2 et 3 ; d. 4, s. 4.

(3) Thomas, 1, 9, 82, a. 4.

280 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

dépend leur activité personnelle {exercitiiim). La volonté est donc le point de départ et la cause pour laquelle l'intelligence confimence son propre mouvement (1). Et de même qu'elle lui imprime un mouvement, qu'elle la fait passer du repos et de la simple capacité d'agir (puissance), à la réalité et à l'activité (acte), de même aussi elle la dirige sur l'objet propre de son activité. Ainsi, comme faculté qui porte la raison de son activité, l'intelligence saisit seulement l'objet vers lequel la volonté la conduit ; et elle le saisit de cette manière spéciale en vertu de laquelle les autres facultés purement passives sont mises en mouvement et dirigées par la volonté (2). Donc, quoique l'intelligence et la volonté exercent l'une sur l'autre une influence réciproque, cette influence n'est pas la même des deux côtés et ne se continue pas ainsi indéfiniment, car la volonté est ce qui donne l'impulsion, ce qui détermine le mouvement propre [per modum agentis). Telle ne peut pas être l'intelligence par rapport à la volonté, puisque c'est la volonté même qui est le principe de son mouvement. L'intelligence ne peut donc pas être la cause motrice, déterminante de l'activité de la volonté ; tout ce qu'elle peut faire, c'est de l'engager moralement à se mouvoir. Le bien qu'elle lui présente, l'attire et l'excite à tendre vers lui. Parla même qu'elle lui met devant les yeux ce bien comme fin de ses aspirations, elle lui fournit aussi l'occasion [per modum finis) de trouver la fin proportionnée à son activité, et de diriger ses mouvements vers cette fin. C'est ainsi que, par un ordre, le prince détermine les officiers de son royaume àexécuter ses volontés. Mais il ne se décide à donner cet ordre qu'en vue du bien du pays et d'après les rapports que ses conseillers lui font (3). C'est pourquoi cette influence étant différente^ puisqu'elle est déterminante d'un côté et morale de lautre, rend possi-

(1) Thomas, 1, 2, q., a. 61, ad. 3.

(2) Id., 1. 2, q. 9, a. 1 ; Bânes, 1, q. 82, a. 4, concl. 1, 2.

(3) Thomas, 1, q. 82, a. 4.

ble l'action réciproque de l'intelligence et de la volonté. C'est absolument comme si les conseillers du roi sont en même temps des subordonnés auxquels il donne des ordres sur les indications qu^ils lui fournissent. Seulement, chaque acte de volonté suppose un acte d'intelligence, ou au moins quelque perception de la faculté cognoscitive exerçant sur elle une certaine influence, tandis qu'au contraire un acte de volonté agissante ne doit nullement précéder chaque perception (1). Sans doute, un acte de volonté doit précéder toute connaissance claire et déterminée (abstraction faite de la connaissance première que Dieu peut produire immédiatement dans l'intelligence) (2) ; mais une connaissance obscure, indéterminée, qui a été produite par la perception involontaire des sens, sous l'influence de la volonté, peut aussi éveiller dans celle-ci le désir de se procurer une vue claire et distincte de la chose (3). Donc, dans ces cas, l'acte de la connaissance commence indépendamment de la volonté.

C'est alors qu'on voit toute l'importance du principe que : jamais la volonté n'aspire au mal comme tel. mais toujours à un bien quelconque.

Ainsi, nous avons pénétré avec justesse la nature du péché de malice. Sans doute, la volonté peut vouloir le mal, et malheureusement elle ne le veut que trop souvent, mais il lui est impossible de le vouloir sans qu'auparavant elle ait conduit l'intelligence à quelque erreur qui lui laisse apparaître sa faute sous l'apparence du bien (4). Elle peut l'engager à cela, en gardant vis-à-vis d'elle un silence absolu et en ne lui mettant pas son devoir sous les yeux, car l'intelligence n'entre en acte que par l'impulsion que lui donne la volonté. Elle peut en-

(1) Thomas, 1, q, 82, a. 4, ad. 3.

(2) Id. 1, 2, q. 9, a. 4 ; 1, q. 82, a. 4, ad. 3 ; Bânes, 1, q. 82, a. 4, § circa tertiam ; Médina, 4,2, q. 9, a. 4. concl. 4.

^3) Ferrariens., 2. G. Gent., 101 Valentia, II, d. 2, q. 4, p. 1,§ de uUima quœstione.

(4) V. plus haut, 6, 44.

282 LES FORCES DE l'hOMME COMPLET

core en être cause en lui dépeignant le faux comme vrai et le mal comme bien. Cette ignorance voulue qu'on appelle encore erreur (ignorantla a ff'eclata, crassa^ supïna), est elle-même gravement coupable (l).Mais pour céder à son penchant vers le mal, il est nécessaire que la volonté Tait provoquée au préalable. Car aucun moyen, quelque pervers et contre nature qu'on le suppose, ne pourrait l'y entraîner s'il n'avait les apparences du bien. C'est pourquoi les méchants adressent à Dieu ces paroles de Job : « Retire-toi de nous, nous ne voulons pas connaître tes voies » (2). Idée qu'on retrouve dans le psaume à propos du méchant: « il n'a pas voulu s'instruire, pour ne pas être obligé de faire le bien » (3).

C'est aussi pourquoi le prophète appelle la malédiction sur les méchants, parce « qu'ils nomment le bien mal, et le mal bien^ parce qu'ils font la lumière ténèbres et les ténèbres lumière » (4), « parce qu'ils haïssent la lumière et qu'ils lui préfèrent les ténèbres » (5). C'est donc avec raison qu'ils sont appelés : « révoltés contre la lumière » (6).

Ne pas aimer le mal, ne pas pouvoir y aspirer, mais éviter à dessein la connaissance du véritable bien, accumuler les ténèbres, et cela jusqu'à ce que le mal apparaisse aux propres regards comme un bien et par conséquent désirable, pour se procurer la possibilité de le commettre, tel est le péché de malice. Considéré simplement au point de vue moral, c'est déjà nne hideuse monstruosité.

Ces principes éclairent suffisamment. Ils nous montrent assez, qu'il est impossible de détourner quelqu'un sûrement du chemin qui mène au mal et de le mettre sur le chemin du bien, si on ne réussit pas à lui démontrer comment l'un rend nécessairement impossible la possession du souverain bien, la conquête du but final,

(1) Gregor. Mag., Mor., 15, 51 ; 25, 29.

(2) Job., XXI, 14. — (3) Ps., XXXV, 4. — (4) Is., V, 20. (5) Joa., m, 19, 20 ; I, 5. — (6) Job., XXIV, 13.

tandis que l'autre est indispensable pour y parvenir. La question de savoir si l'on peut arriver à ce résultat avec succès et sûreté sur un terrain purement naturel, abstraction faite de toute décadence causée par le péché, dans les forces de l'intelligence et de la volonté, est affaire de pure expérience; et cette expérience, chacun l'a faite sur soi ou sur les autres. Nous voyons donc déjà se dessiner clairement ici l'importance et la force qu'on doit attribuer à la morale surnaturelle du Christianisme.

Cependant, c'est là une question que nous remettons à plus tard.