HUITIÈME CONFERENCE

i. Le langage delà nature sur la fin de toutes choses. — 2. Comme toutes les créatures, les êtres spirituels servent une seule et même fin. — 3. Impossibilité d'une fin privée de raison. — 4. La doctrine de la prétendue fm personnelle. — o. Absurdité de cette doctrine. — 6. Immoralité de la même doctrine. — 7. L'es six qualités de la fin. — 8. Dieu fm dernière. — 9. Il n'y a de félicité qu'en Dieu fin dernière. — 10. Notre malheur et notre félicité.

L— Le langage de la na-

de toutes choses.

Un désir indescriptible de satisfaction et une lutte éternelle pour y parvenir se manifestent dans tous les ^'ê'toutes'cho^domaines de la création. Celui dont le cœur n'est pas complètement insensible doit l'éprouver à chaque pas. Mais franchement le cœur humain est souvent plus obtus que la créature inanimée. L'homme ne se comprend pas lui-même, et c'est pourquoi il ne comprend pas le langage de la nature, a Quand son cœur est une fois devenu froid et insensible, les ténèbres envahissent son intelligence » (1). Là où le cœur a conservé une seule étincelle de sentiment naturel, l'homme pressent la vérité de la belle sentence que l'Esprit de Dieu profère par la bouche de l'Apôtre : « nous savons que la création tout entière gémit et souffre les douleurs

(1) Rom., I, 21.

312 F-IN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

de renfantement » (1) ; langage que notre poète a traduit élégamment dans les vers suivants :

« Partout la plainte et le gémisssement !

« Si loin que luit Tétoile au firmament,

« Dans toutes les veines de la nature,

« Prise d'un saint désir, la créature

« Se tord. Pleine d'une amoureuse angoisse,

« Elle attend sa transfiguration » (2).

En tombant, l'homme a impliqué la nature dans sa chute. Et toutes les fois qu'il en abuse, en commettant un péché contre son Dieu à lui, qui est aussi son Dieu à elle, il la profane et lui fait de nouveau violence. Depuis ce moment, les soupirs et les aspirations de la création tout entière sont devenus quelque chose de douloureux. Ils sont moins un désir vers Dieu, qu'une lutte pour s'affranchir du joug du péché qui pèse sur elle, et dont l'homme est la cause.

Malgré cela, le péché n a pas effacé le trait primitif qui unit l'homme à Dieu. Derrière tousles malaises qu'il ressent, tous les combats qu'il livre pour se soustraire au poids de la malédiction et du châtiment, se cache toujours le désir de monter librement vers son Créateur, et de glorifier son maître selon ses obligations et ses aspirations (3). Des milliers de légendes et de chants, chez tous les peuples, nous rendent témoignage de ce désir ardent. Et personne, parmi ceux dont l'intelligence n'est pas complètement fermée à ces observations, ne refusera d'avouer qu'il n'a jamais éprouvé ce sentiment sans ressentir une confusion intime, sans devenir plus pur, et sans recevoir une impulsion nouvelle pour s'élever à des actes plus nobles.

Toujours et partout la voix de la nature nous proclame cette même vérité. Elle le fait d'une manière d'autant plus pénétrante qu'elle est moins importune, d'autant moins indéniable qu^'elle est plus silencieuse. Que -4

(i) Rom., vm, 22.

(2) F. Schlegel, Klagelied der Mutter Gottes (S. W. IX, 205).

(3) Rom., vm, 19 et sq.

LA FIN 313 'l

solitaire dans le calme d'une après-midi de dimanche, je laisse lelangage des sapins murmurants, des moissons ondulantes, du roseau agité par le vent, pénétrer dans mon âme si magnifiquement émue et pourtant si paisible ; qu'au soleil levant, la mer, sombre et brillante à la fois, me rappelle celte mer de verre^ de smaragde et \ d'azur qu'Ezéchiel et Jean virent autour du trône de Celui i qui est porté sur les ailes des séraphins ; que j'entende ■ dans les Alpes, de rocher en rocher, marcher dans le î tonnerre la majesté de la voix irritée de Dieu ; qu'à la lueur merveilleuse des glaciers étincelants, dans les inn- ' nies profondeurs du ciel étoile, je me senle saisi d'un l ardent désir du vrai repos éternel, et qu'après cela le : retour à la réalité de cette pauvre vie me soit presque ] insupportable, c'est toujours le même thème sur lequel la nature parle en cent façons différentes. C'est le même < langage qui toujours captive et satisfait l'âme. « Les ^ cieux racontent la gloire de l'Eternel (1) ». « Ce n'est ; pas nous qui nous sommes faits, c'est lui qui nous a | créés (2) » . u 0 Israël, que la maison de Dieu est grande, que son domaine est incommensurable î » « Lui^ il con- ^ naît tout, et a tout créé. 11 a préparé la terre et l'a peu- ■ plée d'animaux. 11 envoie la lumière, et toute tremblante celle-ci obéit à son appel. Des demeures qu'elles occupent, les étoiles jettent leur éclat et se réjouissent. A ,; peine les a-t-il appelées, qu'elles se rendent à sa voix et '] jL disent: nous voici, illuminant avec des transports de joie ^ celui qui les a faites (3) ». « Oui, servez votre Dieu avec ' joie, et sachez que Lui-même est notre Dieu (4) » « car î c'est pour Lui qu'il a créé l'universalilé des êtres (5) ». i En vérité, ceci n'est pas autre chose que l'harmonie 2. -com- ]

^ ^ ^ me toutes les *

des sphères dont les anciens ont déjà tant parlé. De créatures ics ;

^ .11 êtres spirituels ^

même que dans son rêve Joseph vit le soleil, la lune et ^^'^^"^ ""^

les étoiles s'abaisser vers lui ; de même qu'au firmament des myriades de corps célestes suivent les routes qui

(1) Ps., XVIII, 1. — (2) Ps., XCIX, 3. — (3) Baruch., HT, 24, 32. (4) Ps., XCIX, 2, 3. — (5) Prov., XVI, 4.

seule et même fin.

314 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

leur sont propres, les uns paraissent être indépendants, les autres opèrent une révolution éternelle autour de leurs soleils, qui décrivent eux-mêmes leurs cercles autour de ce point central, invisible pour nous, mais dont la puissance mystérieuse les dirige et les régit ; ainsi en est-il dans tout l'ensemble de la création de Dieu. C'est de Lui que tout est sorti : esprit et matière. C'est par Lui que tout est conservé dans l'être et dans l'activité : la nature inanimée comme le monde des esprits. C'est de Lui que découle toute vie^ tout mouvement, toute énergie, aussi bien dans la créature non libre que dans la créature libre. C est à Lui que se rapporte, de Lui que parle tout ce qui se meut dans la nature, tout ce qui se désire dans l'esprit. Et tout cela n'a de repos que lorsqu'il a trouvé en lui la satisfaction qu'il cherche. En un mot, la même aspiration, le même désir qui entraîne vers leur fin et vers leur centre les choses privées de la liberté, s'empare aussi de l'homme avec une force incomparablement plus grande, et telle qu'il ne peut s'y dérober. C'est donc avec raison que les anciens sages ont dit : « qu'entre le ciel et la terre, entre la divinité et l'humanité, il y a l'harmonie, l'union et l'ordre le plus magnifique » (1).

Pour le ciel et la terre, cette harmonie, cet ordre n'est pas une vertu, parce que pour eux c'est une nécessité inéluctable. Pour l'homme aussi, ses rapports avec Dieu sont une nécessité à laquelle personne ne peut se soustraire ; mais que cette dépendance à l'égard de Dieu, que cette aspiration vers Lui deviennent amour conscient, beauté, harmonie, et forment la source du mérite et de la félicité, c'est l'affaire de la liberté. possibiiïtéX- ^^ ^'y ^ qu'un œil doué du sentiment du beau qui deraLS?'^^ puissc saisir la beauté. Ceci ne fait pas de doute. De même, pour apprécier l'harmonie, il faut d'abord la posséder en soi. Or, il y a des gens qui paraissent n'a-

(1) Plato., Gorgias, 63, p. 508, a.

voir de sentiment ni pour l'une ni pour l'autre. Assurément, ils ne sont pas venus au monde sans dispositions pour la beauté et l'harmonie, (car chacun en apporte quelques-unes, les uns plus les autres moins) ; mais beaucoup s'entourent tellement de laideurs, se meuvent si longtemps dans la dissonance, qu'à la fin celles-ci ne les choquent plus. Et puis, il faut ajouter que leur âme a vécu plus longtemps encore dans cet état, sans que l'orgueil ou la lâcheté lui ait permis d'en sortir. Alors ils s'y complaisent et finissent même par trouver une véritable satisfaction intime à dépouiller les autres de beauté et d'harmonie, et à les troubler autant qu'ils peuvent.

Telle est la route psychologique que la nouvelle philosophie a parcourue pour arriver à la négation complète de toute fin, et pour effacer par là impitoyablement, dans l'histoire et dans Tattention de tous les peuples, la véritable beauté de la vie. Il n'y a qu'un cœur malade qui puisse oser de telles entreprises. Il faut même un cœur, atteint d'une de ces maladies semblables à certains états qui;, par suite d'un ébranlement profond dans la santé, produisent cette prédilection bien connue pour les odeurs insupportables et les mets excentriques. Les hommes ont toujours été malades, et dans la chaleur de la fièvre ils se sont souvent détournés de leur véritable fin.

Autrefois cependant, même aux jours du paganisme, ils avaient toujours gardé suffisamment d'intelligence pour comprendre qu'ils faisaient fausse route. Ils se sentaient mal à l'aise. Mais ils le sentaient, savaient l'avouer et désiraient, du moins pour leur bienêtre, revenir dans le droit chemin, pourvu que cela ne leur demandât pas de trop grandes luttes et de trop grands sacrifices. C'est ce que nous montre l'examen attentif de l'ancienne philosophie sur la fin des actions et de la vie humaine, sur la félicité et le bien suprême.

Maintenant, depuis que Spinoza a donné le ton en

316 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

niant l'idée de fin ( 1 ) , la philosophie est tombée dans un état complet d'aliénation mentale. Ce qu'on a cru dans le passé, ce qu'on croit encore aujourd'hui partout où, selon les idées des anciens, on considère comme une injustice et un non-sens de vivre et d'agir sans fin, la philosophie s'en fait une gloire spéciale. Elle nie catégoriquement l'existence de la fin. La nouvelle sagesse du monde est semblable à un homme pris de délire, qui saute en bas du lit, court de côté et d'autre sans savoir où il va ni pourquoi il se livre à ce manège, ou bien encore à celui qu'enveloppent les brouillards de la folie, qui évite les chemins fréquentés, se précipite ça et là, ne veut suivre aucune direction, retourne sur ses pas dès qu'il vient à heurter un obstacle, et cela jusqu'à ce qu'il se soit brisé un membre ou ait péri victime de quelque accident. De fin, la philosophie n'en connaît pas ; elle ne veut pas en entendre parler. Comme une folle, elle se rit de quiconque veut lui indiquer une route déterminée ; elle entre en fureur lorsqu'on veut lui mettre la camisole de force et qu'on ose lui dire qu'elle ne doit pas ainsi marcher à l'aveugle, dans les nuages, mais se diriger, elle aussi, vers une fin déterminée. Ici cesse toute entente. Etre sans fin, vaut tout autant pour l'humanité, (et c'est à juste titre), que de vivre sans la raison ou sans l'usage de la raison. Si la philosophie ne comprend pas cela, il faut la laisser continuer son chemin, car elle marche dans une voie que l'intelligence ordinaire évite.

Malheureusement, c'est le chemin que parcourt presque toute la philosophie moderne, depuis Spinoza et Descartes. La majorité des philosophes comprend des hommes qui se croient plus grands que les esprits étroits de l'antiquité, et en particulier de l'antiquité chrétienne.

Ils nient toute idée de fin, tandis que les représentants du Christianisme, prétendent-ils, rabaissent la pratique

(1) Ritter, Geschichte der Philosophie, XI, 231 sq., 274.

de la vertu, en disant qu'ils la pratiquent seulement pour arriver à une fin plus élevée. C'est ainsi qu'on peut appliquer à la lettre à la moderne philosophie, la parole amère dontNeusebach, si nous avons bonne mémoire, se servait un jour dansune lettre àGrimm, à proposd'une puissante intelligence qui venait de s'éteindre : « Il est allé grossir le nombre de ceux qui n'avaient pas de fin. »

Et cependant, nous ne pouvons nous empêcher de dire ^^— Ladoc-

r ir r trine de la

qu'il n'est pas tolérable de voir un homme sans fin, sans JersoSneue.^'" plan, sanschemin, parcourir montagnes et vallées, semblable à Oreste fouetté par les Furies ou à Ahasvérus l'éternel juif-errant. Mais ce qui est le plus horrible, ce qui pousse l'indignation à son comble, c'est quand une philosophie se moque de Thomme au point, (qu'on nous pardonne l'image^ mais il n'y en a pas d'autre pour représenter ce traitement indigne qu elle luifait subir), de s'amuser avec lui comme on s'amuse avec un jeune caniche à qui on met la queue dans la gueule. C'est en vain qu'il essaie de courir ; il tournoie sur lui-même jusqu'à ce qu'il tombe. Exercé sur un animal, cejeu n'est ni très noble ni très spirituel; mais que penser lorsque la philospohie ne trouve rien de mieux que de ridiculiser l'homme de cette façon ? Or c'est ce qu'elle fait quand elle lui enseigne qu'il n'a pas d'autre fin que lui-même. Que l'homme, dit-elle, soit à lui-même sa propre et unique fin.

Comment cette doctrine si contraire à la raison et à la morale a-t-elle pu prévaloir sur l'humanité pendant si longtemps, et d'une manière générale, c'est une de ces énigmes historiques qui rentrent dans le domaine de la psychologie. Au psychologue aussi il appartient de découvrir comment la philosophie, loin de pénétrer la sottise de cette doctrine, a pu toujours s'en glorifier de plus en plus, comme si elle avait trouvé une sagesse incomparablement plus sublime que toute sagesse transmise par une révélation divine.

Les Stoïciens avaient déjà posé ce principe. C'est d'eux

318 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

que l'ont reçu le rationalisme antique, le rationalisme arabe du moyen âge et le rationalisme des temps modernes. Par contre, les Chinois, l'ont trouvé d'eux-mêmes, sans avoir eu de Stoïciens comme prédécesseurs Ce principe est donc, plus que tout autre, l'expression la plus pure du rationalisme étroit, bourgeois et chinois. « Faites le bien pour l'amour du bien. Pratiquez la vertu pour l'amour de la vertu. La vertu est la fin personnelle. Une lui en faut point d'autre ; elle ne peut même pas en avoir une autre.» C'est bien là un des premiers principes fondamentaux de toute morale antichrétienne. Comme elle se plaît à le dire, avant que l'humanité ait appris à pratiquer le bien seulement pour l'amour du bien, il n'y avait rien de bon sur la terre. C'est une preuve que le rationalisme a trouvé ici une de ses armes principales. C'est pourquoi jadis dans les fameux grands séminaires autrichiens, les malheureux candidats à la charge pastorale devaient avant tout s'attacher à se former euxmêmes, et à former les âmes qui leur étaient confiées, à une morahté et à une religion exempte de bigoterie, d'après ce principe : « la fin de l'homme n'est ni Dieu ni la glorification de ses perfections divines^ mais c'est l'homme qui est à lui-même sa propre félicité » (1). ^:..~/^ Le nouveau rationalisme est peut-être excusable ius-

surdile de la a j

îin7er"sonnei- ^^1^ UH ccrtalu poiut d'avoir tiré ce principe de larsenal ^'- de l'ancienne incrédulité, si nous pensons à la manière

étroite et mesquine dont certains défenseurs de la foi abusent de l'idée de fin.

On pouvait certes beaucoup mieux comprendre le mot de fin et ne pas vouer à la risée et au mépris la pensée qu'il éveille en nous, comme l'a fait à sa manière, dans un certain degré, le rationahsme croyant, particulièrement dans le sein de l'Eglise protestante. Son frère jumeau, le rationalisme radical, incrédule, avait la partie facile. Déjà, à cette époque, les titres d'une foule

(1) Brunner, Dietheol. Hofdienerschafl Josephs des Ziveiten, 372.

LA FIN 3i9

d ouvrages^ avec lesquels on pensait devoir sauver lafoi, montrent combien l'abandon des anciens aperçus, si grands et si larges, sur la foi naturelle avait rendu les hommes insipides et bornés. Nous trouvons alors une brontothéologie, une lithothéologie, une insectolhéologie, une acridothéologie, une mélittothéologie, et un nombre considérable de traités analogues^ luttant avec ceux-ci pour la bizarrerie des dénominations (i). Au fond, les apôtres qui prêchent la modération comme fin, se soucient peu d'un éclair, d'une étincelle, d'une tortue, ou d'un poisson. Ce qu'ils veulent, c'est, selon leurs expressions propres, convaincre les plus incrédules que les doctrines de la foi, telles que les comprend le rationalisme, et qui sont naturellement délayées et peu claires, doivent être vraies. Or, pour y arriver, ils se contentent de la moindre chose. Ils ne peuvent ni ne veulent comprendre qu'il y ait des fins plus élevées, ou une fin suprême et finale bien au-dessus de celles vers lesquelles on ne peut faire un pas sans se heurter le front, une fin en un mot qu'il faut chercher dans le supra-sensible et le surnaturel. Leur fin, à eux, n'est rien autre chose que l'avantage immédiat et prochain qu'ils peuvent retirer d'une chose ou d'une action. Si je plante un arbre avec cette pensée que les générations futures en recueilleront et Tombrage et les fruits, c'est une action sans fin, dira ce rationalisme étroit. Pour eux, il n'y a de vraie fin que ce qui produit instantanément son etTet visible et saisissable. Ils ne connaissent pas de fin pour l'intelligence, ils n'en connaissent que pour l'œil, pour la main, la bouche, et l'on pourrait dire aussi pour le nez. Quant à une fin qui soit au-dessus de cette terre, pour ne pas dire au-dessus de l'étroite cité dans laquelle ils vivent, ils n'y peuvent même pas penser. Quand ils voient aborder de pareilles questions, tout commence à tourner autour d'eux. Quelques exemples pourront montrer

(1) Punjer, Geschichte der Religionsphilosophie, I, 401.

combien ces subtilités rationalistes en matière de foi sont incapables de produire seulement une grande pensée. Ainsi, une des apologies de la foi au point de vue rationaliste, dans le genre de celles que nous avons vues plus haut, s'appuie sur la considération du monde stellaire pour prouver l'existence de Dieu. C'est assurément là un point de départ qui peut ouvrir de magnifiques horizons. Mais de quelle utilité sont les grandes idées pour le rationalisme ? D'ailleurs, où pourrait-il les puiser? Tout est si naturel pour lui !

La médiocrité, pour ne pas dire la mesquinerie, lui suffit toujours. Il en est de même ici. « Celui qui considère les étoiles, dit le spirituel auteur, doit comprendre aussitôt qu'elles révèlent une intelligence supérieure. Car il n'y a qu'une telle intelligence qui puisse organiser les choses d'une façon si ingénieuse, que les gens qui rentrent tard chez eux trouvent suffisamment de lumière dans la rue pour ne se casser ni le cou ni les jambes. » Avec ces preuves triviales, qui justifieraient bien mieux pour les livres qui les contiennent le nom de « philosophie de café », que l'appellation pompeuse « d'astrothéologie » et autres, on était pleinement satisfait aux époque de raison qui les voyaient naître.

Sur cette même voie de la logique serrée, se présente un autre ouvrage dont le contenu ressemble à celui du premier, et qu'on pourrait nommer d'après les matières qu'il traite, « théologie de la nuit ». « Il n'y a qu'une sagesse suprême, nous dit-il, qui ait pu concevoir l'idée de créer la nuit. Et cette création a eu lieu pour nou& permettre d'exécuter tels travaux que nous ne pouvons pas faire pendant le jour, ou faire seulement d'une manière imparfaite, par exemple : la chasse aux oiseaux et la pêche ». Par contre, un autre ouvrage, auquel^ après mûr examen, on peut donner le nom de « théologie du jour » essaie de nous démontrer quel puissant esprit doit être celui qui a créé la lumière, et il appuie sa démonstration sur ce que la lumière nous permet

d'exécuter ce que nous ne pouvons pas faire commodément le soir (1).

C'est toujours d'après le même système qu'un esthète postérieur, Sulzer, produisit dans sa jeunesse une <( théologie des cerises, » dans laquelle il prouve comment ce fait, que les cerises ne mûrissent pas en hiver, démontre à lui seul une bonté divine immense. En hiver en effet, au moins d'après son jugement, elles seraient loin d'avoir la saveur qu'on leur connaît. 11 passe ensuite aux raisins, qui ne mûrissent pas en été, parce que la chaleur du soleil changerait le vin nouveau en vinaigre (2).

Mais celui qui met le couronnement à toute cette littérature, c'est l'illustre etbonBrockes. 11 a essayé de réunir dans un poème à la fois physique, moral et théologique, toutes les subtilités que ses devanciers avaient consi- I gnées en prose. On comprend facilement que la matière ne prêtait pas beaucoup à l'enthousiasme. C'est ainsi qu'il nous prouve l'existence de Dieu par une considération sur le chamois. Elle est en vers ; mais par sa froideur elle ferait rougir la prose.

« Sa graisse est un remède contre la phtisie, son fiel excellent pour la vue. Sa viande est bonne à manger ; son sang guérit le vertige. Sa peau ne nous est pas moins utile. Est-ce que dans cet animal ne rayonnent pas l'amonr, la sagesse, la toute-puissance du Créateur (3). »

11 n'y a donc pas lieu de s'étonne qu'une telle conception du monde n'ait pas eu comme résultat un grand nombre de conversions à la foi chrétienne. Le chinois rirait de bon cœur, s'il voyait les liens de parenté qui l'unissent à une étroitesse d'esprit aussi insipide que eelle-là. La foi n'a rien de commun avec ces rêveries. D'ailleurs, elle n'en tirerait aucun avantage. A considérer le point de vue où se place ces esprits étroits ils nous apparaissent presque risibles. Mais si quelqu'un

(1) Zeller, GeicJiischte der deutschen Philosophie, 306 et sq.

(2) Id., 311. — (3) PQnjer, Religionsphilos., I, 402.

322 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

n'a pas le droit de s'en amuser, c'est bien le rationalisme anti-chrétien. Est-il un terrain sur lequel l'incrédulité ait pris un essor plus élevé, ouvert de plus larges aperçus, manifesté des vues plus libres? Non !

Ce rationalisme est encore plus étroit quand il s'agit de la compréhension philosophique de l'idée de fin. Pour lui, les perspectives si limitées de cette affectation bornée, qui consiste à prendre la modération comme fin sont encore trop larges. Le rationalisme des Luthériens orthodoxes dont les vues sont loin d'être étendues, et celui des lUuministes catholiques wolfiens et kantistes, comprend encore que, si on se propose une fin de l'autre côté d'un fleuve, on puisse passer sur un pont, pourvu toutefois qu'il ne soit pas trop long. Mais, le rationalisme de l'aveugle hétérodoxie philosophique pense avec le juif: « qu'il n'y a pas de pont, et que l'eau frémit d'horreur devant une poutre comme le cheval qui se croit au bout du monde, quand il est arrivé au bord d'un fleuve ». Une longue contemplation de Dieu ne produit aucun changement chez ces subtils pasteurs de la Bible ; mais ils veulent quand même le servir. Ils croient le faire effectivement pourvu qu'ils entrevoient l'espérance de quelques avantages tangibles qui ne dépassent pas les limites de ce temps et de ce monde. C'est là-dessus qu'est basé le culte qu'ils lui rendent. 11 faut que ces prêtres supra-raisonnables de Spinoza et de Bouddha aient fait de tristes expériences avec le Dieu qu'ils ont découvert si différent du vrai Dieu du ciel et de la terre, comme avec la morale qu'ils opposent à la morale chrétienne, pour qu'ils ne leur garantissent aucun crédit ou qu'ils limitent ce crédit à un temps très court. Ils font absolument comme les sauvages quand ils vendent un objet. Ils le placent devant eux, le fixent des yeux, posant une main sur lui tant que l'autre n'en tient pas solidement le prix. La forme la plus grossière de la vente de la pensée est assurément le principe tant vanté delà fin personnelle. De même que le troc

des sauvages, dans sa simplicité la plus rude^ trahit l'inhabileté des pauvres anthropophages à séparer l'idée de valeur supra-sensible de la marchandise qui tombe sous les sens, ainsi en est-il de cette doctrine. Elle prétend que l'homme et tout être en général n'ont pas d'autre fin que celle qu'ils portent en eux, la fin qui consiste à pratiquer la vertu pour l'amour d'elle-même, et à faire chaque action pour le même motif. C'est évidemment un signe que l'intelligence est encore dans un état rudimentaire. La philosophie devrait rougir d'étaler un tel témoignage de sa pauvreté. Pour en arriver là, il n'est pas nécessaire d'être un savant, ni d'avoir une culture d'esprit considérable. Nous espérons même, avec notre catéchisme pouvoir conduire un enfant jusqu'à lui faire comprendre comment chose et fin, action et fin, sont deux réalités complètement différentes, qui non seulement ne peuvent pas être unies, mais ne peuvent également ni être confondues, ni se pénétrer l'une l'autre. Et de fait, ce sont ces choses que tout homme qui pense saisit facilement^ s'il ne porte pas dans son cœur des préjugés ou des motifs particuliers qui l'empêchent de se rendre à l'évidence.

Cette doct-rine, qui consiste à s'envisa2;er soi-même ^-^j^^^-

' ^ o , rallie de la

comme sa propre fin, n'est pas seulement contraire à la fin*^^er°sonaeiraison, elle est encore immorale. Déjà saint Augustin lui '^* « reproche d'avoir une forte dose de présomption et d'orgueil (1 ) » . C'est en cela que se trouve l'attraction secrète qu'elle exerce visiblement sur les hommes. Elle détériore l'intelligence et flattelorgueil. Quand le monde s'attache avec opiniâtreté à une chose déraisonnable, il n'y a pas à douter longtemps qu'il y trouve son compte. Dans le cas présent, c'est manifeste. Il retire de cette doctrine deux avantages, qui montrent suffisamment combien elle est condamnable.

D'abord, il s'affranchit de l'obligation de pratiquer la

(1) Augustin., Civ. Dei, 19, 25.

324 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

vertu. Plus on parle de vertu, moins on la pratique. Mais si on ne parle plus de la vertu comme d'un devoir, si ou la considère seulement au point de vue esthétique, c'en est fait de la pratique. On peut admirer sincèrement le beau : pour cela, il n'est pas nécessaire d'être l'artiste qui le produit ; mais ce sont précisément ceux-là qui en parlent avec le plus d'ardeur qui se mettent le moins en peine de le réaliser. Il en est de même ici.

En cette matière, nous pouvons déjà nous fier au jugement des anciens. Ils avaient assez d'occasions pour se convaincre de ce que devient la moralité quand on imite les docteurs stoïciens, en prêchant sans cesse à l'humanité qu'on doit faire le bien, non point par crainte de la punition, ni par espoir de la récompense, mais uniquement pour la beauté de la vertu. Et, lorsqu'ils font connaître les tristes expériences qu'ils ont faites, il y a tout lieu de croire qu'on ne leur reprochera pas de tenir le langage qu'ils tiennent uniquement par suite du préjugé chrétien dont ils ont hérité. Or les observations qu'ils ont pu faire nous sont connues par trois esprits très différents : le premier est un philosophe sérieux et un homme d'Etat, le second est un poète léger^ et le troisième un moraliste rigide. Tous les trois s'accordent d'une manière curieuse, et à la lettre sur ce point : que cetle doctrine est la mort de toute moralité. L'un d'eux, Ovide, conforme en cela avec la légèreté de son caractère, est celui qui prend la chose le moins au sérieux. (( Sur des milliers d'hommes^ dit-il, à peine en trouveras-tu un seul, qui pense que la vertu porte avec elle sa récompense. L'honneur même d'une belle action, si elle reste sans salaire, ne touche pas. On regretterait d'être gratuitement vertueux » (1).

Cicéron est déjà plus sévère. Il demande « combien trouverait-on d'hommes qui, assurés du secret ou de l'impunité, fussent capables de s'abstenir d'une injus-

(1) De Ponto, Eleg.,2, 3, 11 sq.

tice » (1). Enfin, Jiivénal paraît douter complètement de la pratique de la vertu, car il dit : « Supprimez l'attrait des récompenses, qui embrassera la vertu pour elle-même? (2) »

Cependant ceci serait encore le moindre des maux. Mais, comme nous l'avons déjà insinué plus haut^ cette prétendue pratique de la vertu, pour l'amour de la vertu, est tout plutôt que la vertu. Elle favorise la recherche de soi-même dans ce qu'elle a de plus raffiné. Celui qui ne fait pas le bien pour une fin plus élevée, vers laquelle il se dirige, mais qui le fait pour l'amour de soi et pour pouvoir se dire qu'il a fait purement le bien, celui-là grandit dans sa prétendue vertu comme cette femme courbée dont parle l'Evangile, « et qui ne pouvait pas regarder en haut » (3). La malheureuse créature était tellement courbée qu'elle ne pouvait regarder que soi. Et que voyait-elle? Un être difforme et rien de plus. Or, c'est ce genre d'activité et de vertu estropiée qu'offre chacun de ceux qui vivent et travaillent selon la doctrine de la fin personnelle. Que deviendrait le corps s'il prenait fantaisie à l'estomac de se considérer comme étant à lui-même sa propre fin ? Si le dentiste en faisait de même pour son art, et qu'il voulût à tout prix faire disparaître le mal de dents, le contre-coup del'opération ne se ferait-il pas sentir sur les yeux ou sur le cerveau ?

Chacun voit clairement que dans le cas présent la fin personnelle serait le plus grand des malheurs. En est-il autrement, si quelqu'un mange simplement pour manger et non pour vivre, s'il joue simplement pour jouer et non pour se récréer, s'il use du droit du mariage seulement pour le plaisir et non pour la fin du mariage lui-même, s'il tient à l'honneur seulement pour l'honneur, s'il punit, parle et jure, simplement pour punir, parler et jurer? Toutes ces choses sont assurément bonnes, si elles sont faites pour un fin permise

(1) Cicero., OffiG., 3, 47, 72.

(2) Juvénal, 10, d41 sq. — (3) Luc, Xm, 11.

326 FIN ET VOIE DE l'eîOMME COMPLET -i

plus élevée. Si, au contraire, on les fait « en se propo- ij sant soi-même comme fin, elles ne sont pas exemptes ^\ de péchés » (1).

C'est un chemin qui doit fatalement conduire au péché et à la mutilation de la vérité, si l'esthète croit pouvoir pratiquer sa science, et l'artiste son art, sans avoir égard au commandement qui impose la moralité. C'est un péché, et de plus une caricature, si le pédagogue^ le juriste, le diplomate traitent chacun leur spécialité, exclusivement selon leurs vues et leur utilité personnelles. En un mot, même la pratique de la vertu, et, à plus forte raison, toute autre action qui est faite pour elle-même, conduit au péché ; elle-même est un péché.

7— Lessix Dc tout ccci résultcut trois principes indiscutables.

qualités de la . . , .

fin- D'abord, il est absolument certain que, s il y aune fin,

(et la saine intelligence humaine ne laisse discuter cela par aucune philosophie), cette fin ne peut pas être placée dans l'homme ni dans son activité ; elle doit être située à une certaine distance, et cetle distance, il ne faut pas la chercher trop près. Le ridicule de ce rationalisme étroit du siècle précédent, qui donne la modération pour fin, et dont on a parlé plus haut, vient justement de ce qu'il n'a pas mis assez de distance entre les choses ou les actions et leur fin. De là l'étroitesse de son jugement.

En second lieu, il est clair également que cette distance qui sépare de la fin n'est pas une distance quelconque, allant dans n'importe quelle direction, c'est une distance allant de haut en bas. En d'autres termes, la la fin est quelque chose de plus élevé que l'acte ou la chose qui lui est subordonnée. Un germe qui ne tend pas à monter, demeure germe. S'il ne périt pas complètement, en tout cas il ne croîtra pas. Une dextérité qui ne poursuit pas une fin plus élevée demeure métier ou

(i) Propos, damn. 8, 9, ab Iiidoc. XI, d. 2. Mart. 1679 (Denzinger, Enchiridion, 1025, 1026.)

imitation servile, mais elle ne deviendra jamais un art. Une pédagogie qui n'élève pas pour une fin plus haute, dégénère en dressage. Il n'y a qu'une fin plus élevée qui rende nos actions humaines et morales. Sans cela, nous n'avons que deux alternatives à choisir : ou bien manger, dormir, faire usage de nos penchants et de nos forces à la manière de l'animal, ou bien, si cela nous fait rougir, renoncer par orgueil à toute espèce de jouissance sensible dont la pauvre nature a besoin, comme le font les Brahmanes, les Fakirs et lesKathares, sombrer complètement, ou périr dans la boue.

En troisième lieu, si la fin est au-dessus de nous, nous ne sommes pas libres d'aspirer vers elle ou non, selon notre bon plaisir. Le bon plaisir nous dirige toujours en bas. Or, telle n'est pas la fin des choses et de notre activité. Parmi celles-ci, il peut y en avoir qui soient laissées au choix de l'homme. Dans ce cas, c'est à lui de s'en servir ou non. Mais ce qui n'est pas en son pouvoir, c'est de leur déterminer une fin à sa guise. Quand il s'en sert il doit les subordonner, de même qu'il doit se subordonner, lui aussi, à la fin qui leur est fixée. « Chacun, dit l'apôtre, est libre de vivre continent ou non, car chacun reçoit de Dieu son don particulier, l'un d'une manière, l'autre d une autre » (1) ; mais si quelqu'un ne veut pas observer la continence, il doit se soumettre à la fin d'après laquelle est permis ce qui, dans un autre cas, deviendrait péché grave. Donc, la fin ne possède pas seulement la force intérieure d'attraction qui attire les objets situés au-dessous d'elle, mais elle impose aussi à ces objets l'obligation de tendre vers elle.

L'hypothèse où la fin paraît extérieurement plus élevée que les objets qui lui sont soumis n'est pas suffisante pour que ceci se trouve réalisé ; il faut, de plus, qu'elle soit meilleure qu'eux. C'est pourquoi comme les anciens le disaient déjà avec raison, ce qui résulte en quatrième

(l)ICor.,VII,7.

328 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

lieu de l'idée de fin, c'est que cette fin doit toujours être (( plus parfaite que ce qui se rapporte à elle » (1). « Il n'y a que ce qui est bon, meilleur et parfait, qui ait la propriété et la force d'être un centre d'aspiration et de subordination » (2). « Ce qui est imparfait n'aura jamais la valeur d'une fin véritable » (3). « Seules, les choses auxquelles on peut arriver comme étant le bien, le mieux et le meilleur remplissent ces conditions » (4).

De là, surgit naturellement un cinquième principe. Quand un être aspire à une fin, il le fait seulement pour se rapprocher de sa perfection et se mettre en communication avec elle. C'est ce qui fait la différence entre la violence et la fin. Celui qui se soumet à la violence n'a que la violence devant les yeux. Il agit ainsi non point parce que cette violence est meilleure de sa nature, mais à cause de la supériorité extérieure qui paraît en elle. En se soumettant à elle, il n'attend de sa part aucun perfectionnement, car la subordination à la violence ne profite pas à lui^ mais à elle. Si elle rapporte quelque chose, c'est uniquement à elle; et ce quelque chose est ou un surcroît de puissance extérieure, une augmentation de perfectionnement intérieur, ou du moins hommage et reconnaissance à l'une ou à l'autre. Mais il en est tout autrement de la fin. Ici^ pas de force extérieure; ce qui produit la soumission , c'est une impulsion secrète qui jaillit de la fin elle-même. Si on se soumet, si on aspire à elle spontanément, c'est dans la seule intention de devenir plus parfait en l'atteignant. L'homme imparfait qui se soumet à la fin ne lui ajoute rien, ni en bien ni en mal. Ce qui gagne en réalité, c'est l'être imparfait qui s'approche d'elle.

C'est pourquoi, en sixième lieu, on aspire à la fin parce qu'on cherche en elle satisfaction et repos. Rien n'aspire à une fin uniquement par l'amour pour elle.

{]) Aristot., Rhetor., 1, 7, 8, 9, 13, 16 ; Magna moral., 1, 2, 6 .

(2) Aristot., Rhetor., 1, 6, 22 ; Natur auscult., 2, 3, 5.

(3) Aristot., Polit., 8, 4, 4. — (4) Aristot., Cœlo, 2, 12, 7.

La raison pour laquelle on Fa toujours devant les yeux, est que « tout tend à sa propre perfection (1). » De là vient aussi, (et c'est encore une particularité de la fin), qu'en elle, et en elle seule se retrouve l'être qui aspire vers elle. Celui qui dirige ses efforts vers une chose ou vers une puissance qui n'est pas en môme temps fin, lui donne du sien, tandis qu'il ne reçoit rien d'elle pour son propre compte. Celui qui se dirige vers sa véritable fin, reçoit en même temps qu'il donne. Il se donne, mais ce n'est pas la fin qui reçoit, c'est lui-même. Il s'est dirigé imparfait vers cette fin ; en retour il se retrouve parfait. Il aspirait vers cette fin précisément parce qu'il n'était pas satisfait ; en l'atteignant il trouve paix et satisfaction ; car « fin signifie terme (2). » En réalité la fin est une (( limite infranchissable située à l'extrémité la plus lointaine qu'on puisse imaginer (3). » Tout ce qui n'offre pas une limite définitive, un point de repos, par conséquent satisfaction et félicité réelle, n'est pas une fin.

Si telle est la fin en 2;énéral, il n'v a plus aucune diffi- s. — Dieu culte pour répondre à la question toujours ancienne et toujours nouvelle : Quelle est la véritable fin de l'homme ?

A considérer l'histoire, on pourrait croire, qu'en raison des forces humaines et du point de vue purement humain auquel nous nous plaçons ici^ cette question soit insoluble. On trouve^ en effet, peu de sujets sur lesquels on ait tant réfléchi, qui aient fait couler tant de flots d'encre, suscité tant de réponses diverses, et qui, malgré cela, aient été laissés dans une obscurité si profonde. Il n'est cependant pas difficile de répondre à cette grande question qui ne laisse jamais de repos à l'humanité, et qui vient frapper sans cesse à la porte du cœur bien qu'on l'en chasse des milliers de fois. Il suffit qu'on

(1) Thomas, d, 2, q. 1, a. 5 ; 1, q. 62, a. 1.

(2) Aristot., Natur. auscult., 2, 6 (9), 9.

(3) Aristot., Metaphys.^ 4, 162.

fin dernière.

330 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

n'évite pas à dessein la vraie réponse. Comme le dit énergiquement saint Augustin, la philosophie a fait preuve en cette matière d'une si grande faiblesse, parce que, sérieusement parlant, « elle ne pouvait découvrir la vérité (1). » Nous ajouterons volontiers que souvent, et particulièrement aux temps les meilleurs de l'antiquité, ce n'est pas la bonne volonté qui lui a manqué. Ce qui lui a fait défaut, croyons-nous, c'est le courage qu'exige la vérité ; elle la redoutait, cette vérité. Elle se tenait devant elle ; elle sentait son approche à ce frissonnement mystérieux qui nous annonce la présence d'un être cher et ardemment désiré. Elle n'avait pas la force d'ouvrir les yeux à la lumière dans laquelle elle lui apparaissait. Aujourd'hui encore cette crainte, la plus triste de toutes, la crainte de la vérité, domine le monde. C'est avec raison. Le monde actuel sait qu'il est coupable d'un plus grand péché que le monde ancien. Le seul reproche qu'on adresse à l'antiquité, c'est de n'avoir pas accepté la vérité, tandis que le monde moderne l'a chassée de sa patrie légitime, et ne veut plus la laisser pénétrer dans son foyer. Mais la vérité ne connaît pas la haine. C'est par elle-même qu'elle se venge. Elle se tient immobile devant la porte, car la fixité est sa qualité première, et attend jusquà ce qu'on lui ouvre. Elle ne demande qu'une chose : que nous lui ouvrions afin de pouvoircontempler paisiblementsa face sereine, et de savoir ainsi ce qu'elle est en réalité.

Notre fin ne peut donc être qu'une réalité placée audessus de nous, et au-dessus de tout ce que nous voyons, une réalité meilleure que nous et que tout ce qui nous entoure, un quelque chose qui est même ce qu'il y a de meilleur et par lequel nous devenons nousmêmes meilleurs et plus parfaits, un quelque chose qui ne reçoit rien et qui donne tout^ qui existe sans nous, mais sans lequel nous ne pouvons arriver au repos et

(1) Augustin., Ep., 130, 5, 10.

au contentement. Ce quelque chose ne peut être multiple ; il faut qu'il soit un. La raison le proclame à chacun de nous, le cœur bat à son approche, et la langue est prête à prononcer son nom. C'est Dieu. Dieu est la fin de l'homme. Dieu seul peut l'être. En dehors de Dieu, point de fin pour lui.

11 est vrai que pour l'homme, il y a encore « des fins nombreuses et diverses (i) », mais, « ces fins ont ellesmêmes leur fin; et finalement, elles se confondent toutes dans une fin dernière (2) ». La fin de toutes les fins est ce que nous appelons la fin suprême ou simplement la fin. Et cette fin, c'est Dieu. En lui, toutes les autres fins subordonnées trouvent leur explication, leur sécurité, leur accomplissement et la capacité d'accomplir les devoirs propres qui leur sont imposés. C'est pourquoi celui qui aurait atteint toutes les fins secondaires, mais qui aurait manqué la dernière, aurait vécu sans fin. Celui, au contraire, qui a trouvé en Dieu la dernière fin a trouvé en lui toutes les autres, et les a toutes atteintes.

Celui-là est en particulier parvenu à une chose sans ^ ^d'e~féudté laquelle il ne peut vivre : sa propre félicité. « Tous les dïrnïèrè!"^'" êtres veulent être heureux (3) ». « Ils ne peuvent pas avoir d'autre désir. Il est impossible que l'homme abdique le désir d'être heureux (4) ». Et, « l'activité de n'importe qui n'a pas d'autre cause que cette inéluctable aspiration à la félicité (5) ». Il peut chercher sa félicité dans un faux objet qui ne le contente pas, qui le trompe, qui le rende malheureux ; mais il cherche toujours son bonheur. Quand il s'égare si loin dans les ténèbres de l'esprit et qu'il se rend coupable de tous les méfaits les plus contraires à la nature ; quand il se renie

(1) Aristot., Ethic, 1, 1, 1 sq.

(2) Aristot., Ethic, \, 2 (1),1 sq.; Thomas, 1, 2, q. 1, a. 4, 6.

(3) Thomas, 1,2, q. 5, a. 8.

(4) Augustin., Confess.^ 10, 10, 29; Mor, Ecoles, 1, 3^ 4,

(5) Aristot., Ethic.^ 1, 12, 8.

lui-même, que cherche-t-il encore dans sa ruine? La félicité.

C'est bien là précisément le plus grand malheur des hommes, de porter en eux ce désir de bonheur, indélébile, insatiable et de chercher toujours à le satisfaire par des choses qui ne sont ni capables de le combler ni dignes d'eux.

On ne peut considérer l'agitation de ce pauvre monde aveugle sans éprouver une profonde douleur. Il y a des âmes si nobles qui ont des illusions si terribles 1 N'ontelles donc personne à qui elles puissent se confier pour les conduire dans le droit chemin? Ou bien, après toutes les déceptions qu'elles ont éprouvées, ont-elles donc perdu le désir de parvenir à la félicité? Non ! assurément non ! Malgré tous ces changements auxquels elles sont en butte, elles ne peuvent ni se dépouiller de la foi au bonheur, ni éteindre la soif dévorante que ce bonheur fait naître en elles.

Les preuves qu'on en peut citer, sont ces tentatives sans fin qu'elles font pour trouver quelque objet qui remplisse leur cœur. Aujourd'hui c'est le théâtre, demain c'est une fête; ici, c'est un jeu, une danse, une fade conversation ; là, une musique, une orgie, de viles débauches où l'on s'oublie soi-même ; plus loin, c'est l'apaisement de la conscience dans une élévation passagère à un repentir sans force, aune moitié de prière. Jamais de pensées sérieuses, ou bien le bel esprit, les occupations fantaisistes, les lectures vides ; finalement ce sont des journées entières passées dans \q farniente^ dans l'abrutissement et dans l'enivrement de rêves voluptueux. Le silence du cœur devient insupportable, et on le remplace par ces penchants invétérés qui entraînent vers la parure et les délices, par tous ces désirs de voir et d'être vu, par les médisances funestes et les conversations dangereuses. Trompées des milliers de fois, les victimes de ces folies cherchent encore la félicité ; mais elles la cherchent toujours dans des choses

qu'elles savent parfaitement ne pouvoir la donner. C'est ainsi que dans le désert le voyageur brûlé d'une soif ardente, poursuit le mirage trompeur qui lui présente la source rafraîchissante et l'ombre délicieuse. Mais à l'instant où il croit les atteindre, tout s'est évanoui dans un nuage. Doublement épuisé, il s'affaise sur le sable brûlant. Alors le mirage apparaît de nouveau, le voyageur se lève pour reprendre sa course, plus altéré qu'auparavant, et il est trompé une seconde fois. Supposé que le mirage frappe une troisième fois sa vue, il fera comme pour la première et pour la seconde : il renouvellera les mêmes efforts, et peut-être avec une ardeur toujours croissante.

Ainsi agit le monde si digne de pitié, car le penchant à la félicité ne meurt pas plus que Dieu qui le produit, et que l'âme dans laquelle il repose. Si ces pauvres âmes avaient seulement quelqu'un pour leur indiquer le droit chemin qui conduit à la vraie fin ! Mais hélas 1 ceux qui les entourent, ceux qui se pressent autour d'elles sont des flatteurs, des séducteurs, des panégyristes ; ce sont les compagnons de leurs péchés, ce sont ceux qui oppriment leur conscience, qui obscurcissent leur intelligence. Il n'est personne pour leur dire la vérité.

Ce qu'il y a de plus affligeant dans tout cela, c'est que cette situation est un peu leur faute. Leur tâche serait plus facile si quelqu'un leur montrait le chemin de la source qui seule peut leur éviter de mourir de soif. Mais qui sait? peut-être ont-elles dans leur voisinage €et ami de la vérité, et ne laissent-elles pas approcher ce sauveur de leur vie ou lui ferment-elles la bouche. Et si elles sont malheureuses parce qu'elles n'ont personne,, n'ont-elles pas en elles le héraut de la vérité ? Pourquoi ne laissent-elles point parler leur conscience ? Pourquoi n'interrogent-elles pas leur raison ? Elle connaît la vérité, cette raison ; elle la dit. Si seulement on voulait l'entendre! Pourquoi languir de soif dans ce désert? C'est ainsi que jadis gisait Agar, attendant la mort. Et

la source d'eau vive coulait à côté d'elle. Mais elle pensait à autre chose et cherchait ailleurs, jusqu'à ce que l'ange lui ouvrît les yeux (1) ». Toi aussi, ouvre les yeux. Pourquoi cherches-tu en dehors de toi ce que tu peux trouver si facilement dans ton cœur ? La source d'eau vive, ou plutôt l'inépuisable océan de la vie murmure si près de toi ; et tu t'obstines à mourir de soif sur ses rivages? Des milliers de personnes sont venues à cette source, <( ont puisé de cette eau et n'auront plus jamais soif (2) ». Des miUiers viennent encore chaque jour à cette source de vie, à cette mer de consolations, à ce soleil de vérité. Elles s'approchent de lui, semblables à ces étoiles qu'a chantées le poète en vers si magnifiques. « Là, comme à leur fontaine, les autres astres se réparant puisent la lumière dans leurs urnes d'or, et c'est là que la planète du matin dore ses cornes. Par impression ou par réflexion, ces astres augmentent leur petite propriété » (3).

11 n'y a que toi qui aies les mains vides parce que toi seul tu restes en arrière. N'as-tu pas suffisamment éprouvé que tous les autres biens sont trop petits et trop instables, qu'ils ne peuvent ni te rassassier ni te rester fidèles? Tente donc enfin un essai avec le seul bien qui soit réellement bon, et éternellement fidèle quand il trouve quelqu'un pour le recevoir en toute sincérité, le « seul bien qui soit vrai, et dont la hauteur atteint l'infini » (4). Tu désires la vérité, car tu ne peux vivre sans elle ; or en lui, tu possèdes la vérité suprême. Tu as soif de consolations ; or il est la suprême consolation et le seul vrai consolateur. Ce que tu possèdes, tu veux le posséder avec sûreté, tu veux être garanti contre la crainte de le perdre jamais. Il est la vie éternelle et il communique cette vie à tous ceux qui se donnent à lui. Si tu possèdes la vérité, la consolalion,

(1) Gènes., XXI, 19. — (2) Joann., IV, 13.

(3) Milton, Paradis perdu, 7, 364, et sq.

(4) Augustin., Mor, EccL cath., i, 3, 5.

la vie et le souyerain bien^ que peut-il encore te manquer? Et si rien ne te manque, alors tu es rassasié, tu es en repos, tu es satisfait, tu es heureux.

Celui qui a reçu la mission de veiller sur les âmes lo.-Notre

,,, . ■,, t , 11. 1 malheur et no-

a souvent 1 occasion cl en rencontrer avec lesquelles il treféiicué. ne sait littéralement que faire. Elles sont froides comme le marbre, lourdes comme le plomb, fermées comme si on les avait scellées de sept sceaux. Ces âmes sont rares parmi les pauvres ; mais on les trouve plus fréquemment parmi ceux qui sont fiers de leur culture, et qui ont joui de tout ce que la terre peut leur offrir. Ceux là, l'orgueil elles plaisirs leur ont faitperdre Dieu, leur fin, en même temps qu'ils se perdaient eux-mêmes. Mais c'est une chose qu'ils ne veulent avouer à aucun prix. Ils ne veulent même pas la laisser percer. Et cependant, on ne la remarque que trop. « Ils se posent avec autant d'assurance que s'ils portaient en eux des œuvres de justice » (1). Des fautes, ils n'en connaissent pas. A chaque exhortation, ils opposent un cœur d'airain. Chaque interrogation les blesse comme si un indiscret voulait pénétrer dans leur plus secrète demeure. Accoutumés à n'entendre jamais une parole énergique, ils semblent considérer le langage de la douceur comme Un droit qui leur est dû. Faut-il laisser ces pauvres âmes abandonnées à leurs propres forces ? Mais, après qu'elles ont perdu leur fin, elles sont elles-mêmes perdues.

Comment les ramener à leur fin et à elles-mêmes, si elles rendent tout rapprochement impossible ? Il y a encore un moyen de s'en tirer et qui réussit souvent. Etesvous heureux? Pas de réponse, quoique pas de réponse soit aussi une réponse. Mais il nous faut une ouverture pour leur glisser une parole sérieuse, une clef pour ouvrir cette triple cuirasse qui enserre leur poitrine. Vous avez été heureux^ autrefois, n'est-il pas vrai? — Un profond soupir est la réponse. — Y a-t-il longtemps

(1) Eccl., Vni., 10.

336 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

de cela ? — Malheureusement. — Ne rêtes-vous plus maintenant? — Non ! — Voudriez-vous de nouveau le devenir? — Heureux? Moi, de nouveau heureux? Qui me parle de honheur ? Mais certainement ! — Vous, pas plus qu'une autre créature, n'êtes créé pour le malheur. — Alors que faut-il pour être heureux? — Je vous donnerai seulement deux mots de saint Augustin. Ils sont courts, mais ils comprennent tout. Lui aussi était jadis dans un malheur sans nom. 11 est devenu heureux au delà de toute expression. C'est pourquoi personne n'a eu au même degré que lui le talent de nous dépeindre la source du malheur et du bonheur deThomme. Ecoutez ce qu'il dit du malheur : « Vous avez ordonné, et il en est ainsi^ ô Dieu, que tout esprit qui n'est pas dans l'ordre soit à lui-même son tourment » (1) ! Comprenezvous cela ? — Oh I oui, je ne le comprends que trop ! — C'est aussi ce que cet homme a compris, et avec cela il a tout dit. 11 n'aurait rien pu dire de mieux. — Oui je me suis perdu, et en me perdant moi-même j'ai perdu Dieu, et avec Dieu, mon bonheur et mon tout. — Eh bien ! cherchez de nouveau Dieu, et avec Lui vous trouverez ce que vous avezperdu: vous-même, votre bonheur votre tout. Mais c'est à la seule condition de chercher Dieu de nouveau. Et ici^, s'applique la seconde parole du même saint qui connaissait si bien les cœurs : «Vous nous avez faits pour vous Seigneur, et notre cœur est inquiet jusqu'à ce qu'il repose en vous » (2).

(1) Augustin., Conf., 1, 12, 19. — (2) Augustin., Conf., 1,1,1.