DOUZIÈME CONFÉRENCE

1. Mépris qu'ont pour Thomme la philosophie et l'histoire naturelle. Pourquoi des accusations si âpres se sont élevées de ce côté contre le Christianisme ? — 2. Dans l'antiquité, Thomme n'avait de valeur que par rapport au Tout, et non comme individu. L'idée d'humanité chez les Grecs, et le cosmopolitisme stoïcien. — 3. Etroitesse du cœur et inhumanité du patriotisme antique. L'amour du prochain était impossible. — 4. Pourquoi le travail étaitil méprisé dans l'antiquité ? Maux causés par cette façon d'envisager les choses. — 5. L'autarchie des Cyniques et des Stoïciens; l'indépendance chrétienne. Dignité de la personnalité. Indépendance personnelle et liberté. — 6. Nouveauté, raison et importance de l'amour universel du prochain. — 7. Le Christianisme, corporation du monde entier. — 8. L'obligation du travail pour tous. Le travail libre et honorable devenu l'occupation des hommes libres. Essor social imprimé par le Christianisme. — 9. Les vertus sociales des Chrétiens. — 10. Délicatesse de la morale chrétienne.

Si la doctrine du Christianisme ne me défendait pas de faire le mal pour qu'il en arrive du bien, (l)je ne souhaiterais pas de meilleur remède à celui qui est atteint de la maladie de présomption personnelle, que l'étude des œuvres d'un grand nombre de philosophes anciens et de nos naturalistes modernes. 11 y apprendrait sans

1. — Mépris qu'ont pour r h 0 m m e"" a philosophie et l'histoire naturelle. Pourquoi des accusation M i âpres se sont élevées de ce côté contre le Christianisme.

(1) Rom. III, 8.

aucun doute à n'avoir pas une si haute idée de lui-même. Si seulement^ à coté de cela, il n'y avait pas le danger d'apprendre à méconnaître la dignité du prochain 1 Si seulement on n'était pas tenté de voir un animal en soi et dans chaque homme ! C'est ainsi que d'après le sophiste Critias, un des trente tyrans, et d'après les cyniques, « les hommes sont par nature semblables à des animaux sans lois et sans gouvernement ; un troupeau sans mariage, sans foyer, sans Dieu et sans mœurs. Ce n'est que lorsqu'une tête, mieux organisée et plus rusée que les autres, a inventé la doctrine d'un Dieu et d'un châtiment, qu'on a trouvé le moyen de les dompter (1) ». « L'état naturel, dit Spinoza, n'est point la paix, mais la guerre ; ce n'est pas l'âge d'or des Anciens, mais un sauvage chaos de passions luttant ensemble (2) ». « Par nature, chacun a le droit de faire tout ce que peut sa puissance (3) ». C'est pourquoi dans le soi-disant état de nature, il n'y a rien qui soit injustice, rien qui soit péché, car le péché n'est pas autre chose que ce à quoi l'homme n'a pas droit. Or dans l'état de nature, le juste est tout ce que l'homme peut (4) ». Sans aucun doute, cela devait le conduire à une lutte perpétuelle, et le réduire à un état d'impuissance, la plus grande qui soit. Il en devait être chezrhomme, comme chez les poissons qui se dévorent les uns les autres, et chez lesquels les plus gros ne font qu'user de leur droit naturel en avalant les plus petits (5) ». Ainsi donc, conclut Hobbes : « tout cela est droit, qui est en notre pouvoir, ou qui nous est inspiré comme ayant trait à notre propre utilité. Ruse et violence sont deux vertus fondamentales. Le mien et le

(1) Brandis, Gesch. der Entwickluiigen der griech. Philosophie,!, 214 sq. Zeller, Philosophie der Griechen, (2) II, I, 232 ; (4) I, 10 11.

(2) Spinoza, Tract, polit., 1, 5 ; 2, 15. (3J Spinoza, Tract, polit., 2, 4, 5, 8, 18.

(4) Spinoza, Tract, polit., i, 18.

(5) K. Fischer, Geschichte der neuern Philosophie, 1, II, (2, 1865), 396, 399, 400, 401, 408. Erdmann, Geschichte der neuern Philosophie^ I, II, Anhang p. XLVII-IL.

tien n'existent pas. Le danger et la crainte d'une mort violente, une guerre de tous contre tous, telle est la vie de l'homme : existence solitaire, sordide et animale (1 ) » . Et Kant ne sait pas dire autre chose que oui et amen à tous ces principes repoussants (2). Tels sont les enseignements des philosophes sur l'homme, sur les bases et sur les commencements de la société humaine.

Examinons maintenant les doctrines des naturalistes les plus récents, nous serons témoins d'une scène qui soulève en nous une horreur encore plus grande. Si nous ajoutons foi à leurs récits, nous voyons les hommes primitifs se nourrissant de glands, habitant sur les arbres où dans des cavernes comme dans des forteresses inaccessibles, combattre avec les hyènes et les ours pour leur dérober quelques débris de nourriture, ou se défendre avec des massues et des pierres contre leurs semblables, dans la lutte pour l'existence. « Les hommes . ont de grosses dents de dogues, dit Darwin, et ils s'en servent comme d'armes redoutables. De l'épaisseur des fourrés, l'homme qui a besoin d'une bête de somme, se précipite sur la femme sans défense, la frappe sur la tête et sur la poitrine jusqu'à ce que toute sanglante, et privée de connaissance, elle se laisse traîner par les cheveux, dans la caverne qu'il habite au fond des bois (3) ». « Pour lui, il n'y a ni vertu ni vice ; il n'y a que l'instinct de penchants impérieux et nécessaires (4) » Peu à peu, les hommes se réunissent en familles par suite des nécessités de la reproduction et des soins mutuels. Plus tard, par motif de protection et de répartition plus commode du travail, ils s'assemblent en troupeaux et en essaims sous la conduite d un animal chef qui les dirige. Enfin, pour répondre au besoin de se soutenir mu-

(1) Lechler, Geschichte des englischen Deismus, 79.

(2) Kant, Religion innerhalb der Grenzen der blossen Vermmfty 3, St. 1, Abth. II.

(3) Lubbock, Entstehung der Civilisation, deutsch von Passow, lena, i875, 86 sq. Bastian, Der Mensch in der Geschichte, III, 258.

(4) Bastian, /. c.

8 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

tuellement, et de donner libre carrière à leur instinct pour Fart, ils forment un État. C'est alors qu'ils imaginent un moyen pour se comprendre : le langage, cette vieille machine barbare, qui selon les expressions pleines de mépris employées par Tylor, ne peut être amenée à quelque chose de satisfaisant, que par d'éternels rapiéçages et de perpétuelles améliorations (1). Jusque-là l'homme est obligé de se tirer d'affaire sans langage, avec d'obcures sons, après avoir surpassé les autres créatures seulement par sa plus grande dextérité de mains, et son magnifique génie d'imitation, a Mais même à partir de cette époque, ditBastian, le meurtre des parents, ou des personnes devenues gênantes par suite de leur grand âge, lui sera non seulement permis longtemps encore comme fruit du développement normal de son esprit, mais il lui sera commandé (2) ». De fait, Caspari a raison de dire « qu'il faut du courage pour regarder en face (3) » des faits aussi crus et aussi révoltants, expressions par lesquelles il désigne ces affirmations qu'il présente avec des airs de conviction solide (4) ». En tout cas, il faut avoir renié tout sentiment de délicatesse et d'honneur humain, pour trouver du plaisir à des inventions aussi hideuses que celles-ci.

Malgré cela, des hommes de cette trempe, oubliant ce qu'ils viennent de dire un instant auparavant, osent provoquer le Christianisme sur ce terrain et lui dire : (( La nature ordonne à l'homme d'être sociable, d'aimer ses semblables, de vivre selon les lois de la justice; elle lui ordonne d'être pacifique, de faire le bien, d'accorder et de procurer du plaisir à ses compagnons. Mais la Religion lui conseille de fuir la société, de haïr les créatures, de rompre pour l'amour de son Dieu les liens les plus sacrés. Elle ordonne de martyriser, de persécuter,

(1) Horat., Sat., 1, 3, 99. T:j\or,Anfœnge der Cultur, I, 237.

(2) Bastian, l. c. III, 262-282.

(3) Caspari, Urgesch., (1) I, 81, 103 sq., 131, 135, 144, 167,221 sq. (4)Ic?. I, 131.

de torturer, de mettre à mort quiconque ne veut pas s'y soumettre (1) y>. On serait vraiment tenté de s'étonner en voyant de telles contradictions presque dans une seule parole, si l'expérience ne nous enseignait que leurs propagateurs les plus zélés sont trop souvent ceux qui ont le plus de motifs d'être cités au banc de l'accusation. Ce qui devrait plutôt étonner, c'est de les voir porter impunément de ce côté leurs attaques contre la foi chrétienne. Mais nous voyons ici les choses dans leur vraie réalité. Ce soi-disant état de nature existe en réalité partout dans le monde, grâce à l'apostasie des principes chrétiens ; et les hommes ne souffrent que trop de cette défection. Dans cette guerre de tous contre tous, il leur faut quelqu'un sur qui ils puissent se venger. De là vient que c'est une ruse des ennemis de Christianisme de le rendre responsable des maux de la situation existante. Ils savent bien que les masses une fois mécontentes ne posent pas de longues questions, mais déchaînent toujours leur colère sur ce qu'on leur présente comme bouc émissaire.

Cette fois, il faut chercher les coupables parmi ceux â. - Dans

. 1 m • l'Antiquité

qui formulent les plus grandes plaintes contre le Chris- ihomme na-

^^ ^ roi ^ vait de valeur

tianisme. Disons-le brièvement et sans crainte : le cou- JJ^^^ ^^^ ^^^ppable n'est pas autre que l'humanité toute entière, infî- -fndTvXTldèle aux principes de la révélation divine. Encore à ce ^lié ch^TTes point de vue, elle a renié la nature en se séparant de cJsmopoiiiis-^ Dieu. «Il n'est aucune créature, dit Saint Augustin, qui, d'après sa nature, soit plus appelée à vivre en société que l'homme, et il n'y en a aucune qui, d'après sa conduite, soit si hostile à toute société. » (2). Toute l'histoire de l'antiquité, est une preuve parlante de ce que nous avançons. Les anciens philosophes ne se lassent pas de décrire l'homme comme un être sociable. Et cependant, les barrières que l'homme à élevées contre

(1) Système de la nature^ 1. 2, ch. 9, apd. Valsecchi. La religions vincitrice, 1776, I, 182 sq.

(2) August., Civ. Dei, 12, 27, 1.

me stoïcien.

l'homme, la ville contre la ville, le peuple contre le peuple, apparaissent comme une raillerie amère de celte parole. Mais, il ne pouvait en être autrement. Considéré entant que personne, l'homme n'avait, dans l'antiquité^ aucune valeur (1). Cette idée, nous l'avons déjà vu, est une conquête chrétienne. 11 n'avait de valeur que comme membre d'un Etat déterminé et limité (2)~. C'est pourquoi, selon la parole de Cicéron. dans les temps les plus rudes de l'antiquité, chaque étranger était considéré comme « un ennemi » (3) ; et au moins comme (( barbare » aux époques postérieures de civihsation. Même, dans les Etats qui étaient plus humains, dans les cités de Sparte et de Carthage, fameuses par leurs xénélasies, l'étranger était sans droits (4). Il n'y a qu'en Judée, où les frontières étaient cependant si soigneusement fermées, pour éviter le mélange avec les étrangers, que l'homme de l'extérieur, séjournant dans le pays, fût traité avec le même droit que l'indigène (5).

A bien examiner, on verra qu'au fond le mépris de l'étranger n'est rien autre chose que l'application logique de ce que les Anciens voulaient désigner par le mot « d'être social ». Les docteurs chrétiens, qui empruntent constamment cette expression à Aristote et à Cicéron, la comprennent évidemment dans un sens plus libre et plus étendu que les Anciens. Tandis que, sous l'influence des idées chrétiennes, les premiers considèrent l'inclination de l'homme a se rapprocher de son prochain comme un instinct de sociabihté et d'amitié, les Anciens, eux, le considéraient comme une disposition a tout autre chose, comme une contrainte ayant pour but la formation de l'Etat (6). « Dénué de secours, privé d'in-

(1) Fustel de Coulanges, La cité antique, 280 sq.

(2) Rein, in Pauly's, Realencyclopœdie der classischen Altherthumswissenchaft, V, 1331.

(3) Gicero, Off., 1, 12, 37.

(4) Baumstark bei Pauly, III, lol9 sq.

(5) m, Mos., XXIV, 21 ; Cfr. II, Mos., XXII, 21 ; V Mos., X, 19.

(6) Pfeiderer, Moral und Relig., 2 ; cfr. Baumstark, /. c.

dépendance personnelle, l'homme, dit Aristote, est encore, plus que les abeilles, soumis à une nécessité de nature qui le force de s'adjoindre à un tout ; car^ ce n'est que lorsqu'il est devenu une partie de l'Etat, qu'il peut avoir une valeur morale légitime. » Voilà quelles étaient les doctrines anciennes concernant la société. Pour mettre, ici du moins, l'antiquité dans un jour plus lumineux, on parle beaucoup de l'idée humanitaire des Grecs, laquelle avait été particulièrement et puissamment favorisée par les conquêtes d'Alexandre. On attache encore plus d'importance au Cosmopolitisme des Stoïciens, qui les premiers ont exprimé clairement les idées de liberté, d'égalité et de fraternité universelle. On témoigne même le désir de considérer cette idée du Christianisme qui a vaincu le monde, l'idée de Catholicité, comme un fruit mûr que ces arbres ont laissé tomber dans son sein. Cependant, examinée de près, cette philanthropie grecque tant vantée n'est pas autre chose que cette justice mesquine qui donne ce qu'elle doit à celui qui fait valoir un droit, et qui donne aussi à celui qui n'a pas de droit strict, quand cela n'exige pas de trop grands sacrifices de sa part, et quand surtout elle a espoir d'être payée de retour (1). Personne, parmi ceux qui avaient une goutte de sang grec ou romain dans les veines, ne pouvait penser à une égalité effective entre tous les hommes, entre le Grec et le Barbare. Et, si les derniers Stoïciens, Epictète et Marc-Aurèle, se servent de semblables paroles, ce sont des paroles auxquelles les faits répondent très mal, des paroles qui ne font que prouver un abaissement considérable de l'esprit antique. Au premier abord, la maxime de l'ancien Portique que : « pour le sage, toutes les distinctions entre Romains et Barbares, entre hommes libres et esclaves, sont supprimées », pouvait avoir une importance plus considérable. Mais on peut l'entendre dans un double sens. Ou

(1) Nœgelsbach, JSachhomer. TheoL^ 261 sq.

i 2 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

bien c'est un abaissement de la philosophie, et cela signifie que la sagesse n'est pas chose si difficile à acquérir, mais qu'en fin de compte une femme delà halle et un berger thrace peuvent y participer et prendre place à côté du grec. C'est ainsi qu'Epicure du moins le comprenait. Ou bien, selonla pensée des Stoïciens, c'est une élévation démesurément orgueilleuse de la sagesse personnelle, a La philosophie stoïcienne, veulent-ils dire, est quelque chose de si grand, qu'il n'y a qu'un très petit nombre d'hommes qui puisse s'élever jusqu'à elle. C'est pourquoi le nombre des fous est innombrable, et celui des sages si restreint. C'est pourquoi ceux-ci sont une telle merveille que, si un esclave barbare embrasse la sagesse du Portique, il a plus de valeur que mille Grecs atteints de folie (1) ». Or il est clair qu'un tel Cosmopolitisme est tout plutôt que l'Humanité. C'est un mépris de l'homme intentionnel et fondé sur une présomption sans bornes. Quelle en fut la conséquence? Jusque là il n'y avait pas de charité universelle, car ce qui n'appartenait pas au même sang et à la même langue était considéré comme ennemi, étranger et indigne de la vie sociale. Mais il y avait, du moins, une certaine inclination vers les compatriotes et vers les descendants d'une même souche. A la vérité, ce patriotisme étroit des Anciens est une marque de grossièreté morale et de grande barbarie (2). Néanmoins, c'est encore un lien par lequel les individus peuvent former un ensemble et se soutenir mutuellement. Et voici que cette orgueilleuse aristocratie philosophique de la raison fît comme l'enthousiasme humanitaire qui se manifesta chez les Grecs des temps postérieurs ; elle rejeta encore ce dernier motif fondamental de la charité pour une partie des hommes habitant la même patrie. Ainsi donc, à une époque où l'on s'occupe d'autant plus de l'Etat et des lois que la vie est plus privée de satisfactions^ et que le sentiment de la

(1) Gfr. Brandis, Gesch. der Entwickl. der griech. PhiL^ II, 156.

(2) Humboldt, Reise in die Mquinoctialgegenden, IV, 16 sq.

communauté et de ses obligations (1) est devenu plus rare, tombent^ pour les individus, avec les limites natu- '

relies qui ont maintenu l'amour de la patrie, les derniers liens naturels de l'homogénéité. De là vient qu'à i leur place on cherche à mettre des limites arbitraires, des limites qu'on créesoi-mème, des limites par lesquel- ] les on espère mieux bannir le mécontentement qu'excitait l'ordre existant. Or ce sont là des aberrations com- ■ plètes relativement aux obligations envers l'humanité. " On peut bien leur donner le nom de Cosmopolitisme; ] en vérité, c'est la négation de la patrie, l'isolement de i tous les concitoyens, pour pouvoir s'affranchir de tout poids incommode imposé par la vie commune. Oui ! l'idée d'Etat et de patriotisme, telle que la concevaient les i Anciens, n'était qu'étroitesse de cœur et inhumanité. \ Mais comparée avec cette humanité fausse et entachée de cosmopolitisme, telle qu'elle existait dans les temps j anciens et telle qu'on la rencontre dans les temps mo- : dernes, elle est encore noble et digne d'estime. : Nous sommes les derniers à refuser notre admiration 3. -Étroi- ]

leîse et inhn-

aux grands sacrifices et aux actions héroïques qu'a fait mani'édupa-

O ^ Tl inoUsme an-

naître le patriotisme des Anciens. Nous admettons vo- nîoUdûproI lontiers qu'il est sorti d'une conviction sincère ; mais la pStil"'^""' i vérité nous ordonne de dire que si le germe de la vertu i

antique était en général l'amour-propre, ce fut lui aussi i

qui fit surtout naître l'amour de la patrie (2). Encore i

aujourd'hui^ le fait ne se rencontre que trop souvent. Sans cela, ce patriotisme ne conduirait pas aussi fréquemment qu'il le fait à un orgueil si raide, et à un mé- 1 pris si injuste envers l'étranger. j

Jadis cependant le cas se présentait sous des couleurs plus vives que maintenant; et il n'en pouvait pas être autrement. Car, plus l'initiative personnelle est restreinte, plus l'individu est convaincu de sa puissance ) quandil fait partie d'un Tout grand, respecté et fort, plus |

(1) Brandis, Handb. der Gesch. der griech-rœm. Phil. III, I, 335. ^i

(2) Wietersheim, Geschichte der Vœlkerwanderung , (l),!, 29. ■.

14 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

aussi un esprit énergique, libre et indépendant transmet au Tout auquel il appartient, l'orgueil qu'il se permet déjà vis-à-vis de lui-même, illuminé qu'il est par l'éclat dont brille ce Tout. C'est pourquoi, chez les Anciens, l'existence de l'Etat repose généralement sur l'égoïsme national (l) et tire de lui toute sa force. C'est pourquoi on peut dire de leur patriotisme que, dans son étroit manque d'humanité, il fut a*vanttout le plus grand obstacle qui s'opposait au rapprochement social des hommes. « Le Cosmopolitisme, dit Nœgelsbach, est une chose complètement opposée à l'esprit grec (2) ». Et non seulement, le Cosmopolitisme n'est pas Grec, mais il n'est pas Romain non plus ; et il est en général complètement incompatible avec l'idée d'Etat, telle que les Anciens se la faisaient. Le sentiment politique opprimait le sentiment humain.

Vie, sang, propriété de l'individu et de tous, appartenaient à l'Etat. Existence comme être capable d'être soumis au droit, valeur relativement aux autres, l'homme n'avait tout cela que par le Droit civil dont il jouissait, et ce droit ne dépassait pas les limites de l'Etat auquel il appartenait (3). Sans défense, sans protection, et, qui plus est, sans droit et sans recours contre ses divinités jalouses ; sans valeur aux yeux de l'Etat, et destiné à faire à celui-ci le sacrifice le plus complet de lui-même pour avoir quelque importance, l'homme devait être à ses yeux comme une nullité. Placé en face de ses semblables, il ne pouvait pas s'attribuer plus de valeur qu'il n'en possédaitpour sa propre personne, c'est-à-dire aucune. Et, si la réaction contre cette injustice commise à l'endroit de sa propre indépendance le poussait jusqu'au solipsisme des Stoïciens et des Cyniques, jusqu'à la suffisance de soi-même la plus exagérée, et même jusqu'à l'idolâtrie personnelle, cela n'était point de nature à at-

(1) Champagny, Les Césars, (5) I, 329.

(2) Nfï^gelsbach, Nachhomer. TheoL, 298.

(3) Vachsmuth, Europœische Sittensgeschichfe, ï, lOo

ténuer le reproche que l'Apôtre fait aux païens : « d'être sans amour (1) ». Pour se servir de l'expression d'un Dahlmann, a il manquait au paganisme des Hellènes, et au paganisme tout entier ce que nous autres chrétiens nous considérons commeune chose naturelle, parce que nous possédons le respect de l'homme : la charité (2) » . Il lui manquait les deux causes principales qui maintenant nous font reconnaître facilement l'égalité avec notre prochain : la croyance que le genre humain descend d'un seul père et d'une seule mère, ainsi que la foi a une vocation de tous à une même fin éternelle (3). Ainsi, l'amour du prochain qui nous semble une exigence de la simple raison et de la nature de l'homme non corrompue était chose impossible au païen, car il lui manquait une condition essentielle pour cela : la conviction de la valeur de la personnalité libre et indépendante de l'individu.

De là découle naturellement la seconde raison pour 4.- rourlaquelle une vie sociale ne pouvait s'épanouir dans l'an- ?an' aait-û

. méprisé dans

tiqUlte. l'Anliquilé ?

. . , . . Maux causés

De ce que le reconnais la dignité et 1 indépendance pfr ceite façon

, ^ ^ Q envisager les

des droits de ceux qui vivent à côté de moi, il en ré- ''''^^^^• suite pour moi nécessairement le devoir, non de restreindre mon activité en moi ou encore dans la collectivité, mais d'en faire profiter chacun des particuliers qui constituent mon prochain. Là où ne se trouve pas cette manière d'envisager les choses, le citoyen pourra faire à l'Etat, par lequel il est quelque chose, et il est tout, ces grands sacrifices dont nous avons parlé ; puis, le moment venu où celui-ci n'exigera de lui aucun travail, il dirigera sur lui-même tous ses soins et toutes ses peines. Il les y dirigera avec d'autant plus d'ardeur qu'auparavant les exigences de la grande totalité lui avaient accordé moins de loisir pour penser à sa péril) Rom., 1, 31.

(2) Dahlmann, Politik (2), § 221 sq., p. 216 sq.

(3) August., Civ.Dci., 12,21,

16 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

sonne. Il ne lui viendra jamais à l'idée qu'il doit aussi tourner son attention vers les autres, qui ne se rattachent pas à son propre moi comme parties intégrantes, ou dont il n'attend aucun service.

C'est la raison qui explique le profond mépris du travail dans l'antiquité. « L'oisiveté et l'horreur du travail sont un signe distinctif de l'ancien monde (1) ». En cela s'accordent parfaitement les Indiens et les Perses, les Scythes et les Thraces, les Lydiens, les Égyptiens, et tous ces peuples avec les Grecs et les Romains (2). Les expressions isolées, comme celles dont se sert Hésiode lorsqu'il dit que : « ce qui fait la honte, ce n'est pas le travail, mais l'inactivité (3) », sont si rares et si peu conformes à l'esprit de l'antiquité, qu'elles sont à peine dignes d'attirer l'attention. En cette matière, les peuples les plus civilisés de l'antiquité sont absolument sur le même pied que les peuples les plus grossiers du paganisme moderne (4).

Les Grecs et les Romains ont, pour désigner le travail, un mot qui peut aussi bien signifier nécessité, misère, affliction, tourment, que travail. Travailleurs et ouvriers sont regardés par un Aristote lui-même comme des gens indignes du droit de citoyens, des gens sans noblesse de sentiments, sans aptitude aux vertus politiques (5). Selon Cicéron, il n'est aucun esprit qui puisse se développer par le travail, car le travail est une occupation peu honorable (6) ».

Si l'on veut se rendre compte jusqu'où ce mépris du travail était allé, on n'a qu'à se rappeler le méfiant Domitien relâchant dédaigneusement les disciples de Jé-

(i) Karl Schmidt, Die burgerliche Gesellschafl in der altromischen Welt. (Deulsch von Richard, 55 sq.).

(2) Périn, Vom Reichlhum (Deutsch, 1866, I, 187-226.

(3) Hesiod, Op. 311 (Lehrs).

(4) Wuttke, Geschichte des Heidenthiims, T, 164 sq. 206, 224.

(5) Aristot., Polit., 3, 3 (5), 1 sq. ; 8, 2, sq. Hermann, Griechische Privatalterth., 211 sq.

(6) Gicéro.,0/f., 1, 42, J50.

SUS, aussitôt qu'il apercevait des callosités dans leurs mains. « Des gens qui travaillent, pensait-il, étaient des gens trop insignifiants pour être capables d'émettre une pensée dangereuse sur son compte (1) ».

Décrire les maux que cette tendance d'esprit a causés à l'humanité, les dépeindre dans toute leur portée, est chose impossible. Le travail, déjà pénible et humiliant parlui-même, rendu maintenant indigne et déshonorant, dépouillé d'estime comme de liberté, dut, selon la très juste remarque de Périn, « causer à la société des préjudices plus grands que l'esclavage sous ses formes les plus mauvaises (2) ». On comprend ainsi très facilement pourquoi il y avait beaucoup plus de gens qui aimaient mieux recevoir un salaire alléchant comme comédiens, comme boufPons ou comme serviteurs du péché, que de s'abaisser à la honte du travail. Celui-là seul pouvait se résoudre à travailler que la nécessité y contraignait, ou à qui toutes les autres issues étaient fermées.

Mais comment les Anciens en vinrent-ils à cette triste situation ? S'il n'est rien qui puisse décider le nègre au travail, (3), nous savons que c'est pure paresse chez lui, et que le climat énervant, sous lequel il vit, offre jusqu'à un certain point une explication et une excuse au fond. Sous d'autres cieux, il se laisse plier et dresser au tra* vail. Mais le nègre des contrées australes résiste avec opiniâtreté (4) aux efforts tentés en ce sens, non seulement par pure paresse, mais aussi en vertu d'un autre principe. Il dit que « c'est le blanc qui doit travailler et non le noir; que le blanc est un être vulgaire, tandis que le noir e'si un g enliema?i (5) ».

Il en était de même chez les Anciens. Eux aussi se considéraient comme des gentlemen. C'est pourquoi, ils

(1) Euseb., Hist. eccL, 3, 20.

(2) Périn, Vom Reichthum, 1866, I, 289 sq., 297 sq.

(3) Schauenburg, Reise in Centralafrica, II. 133. — Andrée, Fors- •chungsreisen in Arabien und Ostafrika, II, 323, 329, 353.

(4) TroUope, Australia and New Zealand. (Tauchnitz), I, 72 sq. (o) PescheJ, Vœlkerkunde, 156.

étaient trop grands seigneurs pour travailler. Les documents que Tacite nous a laissés sur les Germains, nous permettent de jeter un coup d'œil sur la véritable cause de cette horreur pour le travail. « C'est chose assez curieuse, écrit-il, qu'on ne leur persuadera pas facilement de mieux aimer labourer la terre que de provoquer leurs ennemis. Cela leur semble paresse et inertie d'amasser par la sueur ce qu'on peut conquérir par le sang. Ils passent beaucoup de temps à la chasse ; mais la plus grande partie à manger avec excès ou a dormir. Les plus vaillants et les plus belliqueux sont inactifs, laissent le soin de la maison, des pénates et des champs aux femmes, aux vieillards, aux faibles de la famille, et croupissent dans le désœuvrement » (1 ).

Ici, ce n'est pas simplement la paresse qui produit la fuite du travail ; c'est un motif plus profond : l'orgueil, qui craint de trouver en lui un moyen d'abaissement. Certes cela ne se comprendrait pas, si le travail n'était qu'un moyen d'acquisition et de profit. Considéré à ce point de vue, on le tolérerait comme un mal nécessaire. Les stoïciens eux-mêmes laissaient les hommes s'arranger entre eux comme ils Tentendaient sur ce principe : « qu'ils sont nés les uns pour les autres (2)». Mais le travail est aussi un sacrifice et un renoncement ; il est une donation faite au prochain des forces personnelles et de leurs fruits ; il exige que je descende de mes hauteurs imaginaires ou je règne en dominateur souverain, et comme un seigneur qui se suffît amplement à lui-même. Il me faut d'un côté avouer que ce que je possède, ou veux acquérir, me vient ou me viendra seulement au prix du travail des autres, c'est-à-dire au prix d'une immolation personnelle. D'un autre côté, il me faut admettre que ce dont j'ai besoin, je ne puis me le procurer par moi seul. Il y a donc dans le travail un grand renoncement personnel, et l'aveu que je ne suis pas meil-

(i)!Tacitu3, Germania, 14, 15. — (2) Cicero, Off., J, 7, 22.

leur qu'un autre, en même temps que je reconnais le prochain comme possesseur des mêmes droits que moi, et même comme ayant des prétentions à mes services.

Or cette pensée était intolérable aux Anciens. Et ici nous ne voulons pas faire allusion aux esprits ordinaires et communs, qui se trouvaient en possession de la puissance et de la richesse, qui ne vivaient que pour leur plaisir, sans penser qu'eux aussi avaient des devoirs à remplir. Nous ne voulons point parler non plus de l'outrecuidance et du mépris général de toute obligation envers les autres, dans lesquels se complaisait la foule des rudes Stoïciens et des Cyniques. Mais même les meilleurs parmi les philosophes croyaient avoir dit quelque chose de grand, quand ils avertissaient l'homme de ne pas se commettre avec d'autres hommes, et de ne pas s'ingérer dans leurs affaires. « Ne te laisse émouvoir par rien ; que rien au monde ne te fasse sortir de ton repos, de ta dignité, du souci que tu as de toi seul; tu te suffis à toi-même. » Tel est l'éternel thème de celle philosophie de l'égoïsme. « Le monde tout entier n'est qu'une vaine imagination, dit Marc-Aurèle (1) ». Cela seul concerne l'homme, qui est immédiatement à sa portée (2).

Selon Epictèle, Fhonnête homme est celui qui dit: « Je laisse tout de côté. Il me suffit de laisser couler ma vie sans difficultés et sans obstacles. S'il faut que je m'occupe de quelque affaire, je mets ma tête sous le joug, absolument comme quelqu'un qui prend femme, et j'élève les yeux vers le ciel pour me recommander à Dieu » (3). Que chacun se contente donc de remplir sa place dans le monde, et de jouer son rôle comme partie du tout. « Le sage ne doit avoir souci que de lui-même ; parents, frères, enfants, patrie, tout cela doit lui être égal » (4). On pourra peut-être, si l'on croit devoir al-

(1) Marc. Antoniii., 4, 3. — (2) Marc. Antonin., 3, 4.

(3) Epictet., Dissert., 2, 17, 29.

(4) Epictet., Manuale, 11 ; Diss., 3, 3.

1er jusqu'à la dernière limite de la charité, témoigner extérieurement qu'on prend part à la douleur d'autrui ; maiS;, c'est tout. « Tu peux manifester extérieurement, par des paroles, de la compassion envers celui qui souffre ; mais garde toi de gémir avec lui intérieurement, car tu perdrais ton propre repos, et tu ne serais plus heureux (1) ».

Voilà jusqu'où s'élève le plus haut degré de commisération et de participation au bonheur et au malheur du prochain. Voilà, en fait d'immolation et de dévouement au prochain, le plus haut sommet vers lequel ait pu s'élancer l'esprit de l'antiquité représenté dans ses plus nobles enfants.

5. -L'au- Placé en face dételles aberrations, le Christianisme

tarchie des ., j , , i i i, A'on '^ <

Cyniques et avait donc a résoudre un problème diiticile ; et ce prol'indépendan- blèmc était doublc. Il devait enseigner aux hommes le

dance chré- • i i

tienne de la dcvoir du dévoucmcut mutucl, et cependant sauveear-

personnalite. ^ '^ ^ ^ ^

Indépendance dcr la divinité personnelle. Or, cette dernière tâche était

personnelle et o r '

liberté. peut-être plus difficile que la première. C'est pourquoi le nouvel ordre de choses commença d'abord par l'accomplir.

Nous nous sommes assez souvent convaincus que, dans l'antiquité, l'homme n'était rien par lui-même. Supposé qu'il restât dans cette situation, naturellement, il était impossible d'imposer à l'individu quelque devoir envers ses semblables qui, tous individuellement, n'étaient pas plus que lui. Les Cyniques et les Stoïciens pressentirent clairement ce côté faible de l'ancien monde ; mais la manière dont ils cherchèrent à l'améliorer par leur doctrine de Yautarchie^ c'est-à-dire par la suffisance que le sage trouvait en lui-même, était tellement inaccessible que la sociabilité devait nécessairement devenir impossible.

Il s'agissait donc, avant tout, d'enseigner aux hommes à connaître l'autonomie de leur personnalité morale, in-

(1) Epictet., Manuale, 16.

dépendamment de toute influence extérieure, et pourtant, ne pas briser tous les liens qui les rattachaient à l'humanité.

Cette tâche, le Christianisme Ta accomplie. Il n'attaque pas les relations extérieures, mais il assure à l'homme, en toutes circonstances, son indépendance vraie, personnelle et intérieure, a Vous, serviteurs, enseignet-il, obéissez en tout à ceux qui sont vos maîtres, ne les servant pas seulement lorsqu'ils ont l'œil sur vous, comme si vous ne pensiez qu'à plaire aux hommes ; mais avec simplicité de cœur et crainte de Dieu (1) ». « Ne vous rendez pas esclaves des hommes (2) ». « Pour ma part, dit l'Apôtre, je ne me laisserai dominer par quoi que soit (3) ». « Puisse celui qui se sert du monde et de ses choses prendre garde de ne point s'y attacher, comme moi-même j'ai appris à m'en séparer (4) » . « J'ai appris à être content de l'état où je me trouve ; je sais vivre dans l'humiliation et je sais vivre dans l'abondance. En 4,out et partout, j'ai appris à être rassassié et à avoir faim, à être dans l'abondance et à être dans la disette ; mais je peux tout en Celui qui me fortifie (5) ».

Par cette doctrine, l'homme était donc réhabilité, déclaré hbre et rendu indépendant dans l'intérieur de son être, dans sa pensée, sa conscience et sa volonté, sans que nulle part aient été ébranlées à l'extérieur la juste soumission envers ceux qui sont plus élevés en dignité, ou les obligations à Tendroit du prochain.

C'est ainsi qu'entre les hommes tombe toute distinction relativement à la liberté et à l'indépendance de l'homme intérieur. Car ce n'est pas aux rapports extérieurs, mais à la valeur et àTindépendance delà propre personnalité que s'appliquent les paroles : « il n'y a plus ni Juif, ni Grec ; ni esclave, ni homme libre ; ni homme, ni femme » (6).

(1) Col., m, 22. — (2) I Cor., VII, 23. — (3) I Cor., VI, 12. (4) I Cor., VII, 29-31. — (5) Phil., IV, 10-13. — (6) Gai., m,

22 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

Or, la conséquence de tout cela est que maintenant, les hommes sont placés en face les uns des autres d'une toute autre manière qu'ils l'avaient été jusqu'à ce moment. Ces différences secondaires et purement extérieures de riche et de pauvre, de maître et de serviteur, de noble et de roturier, disparaissent désormais complètetement, puisque l'homme a trouvé son importance et sa dignité propre. Autrefois^ tel était un citoyen, tel autre un étranger ; celui-ci faisait partie de l'Etat et était par conséquent un être juridique, celui-là au contraire était privé de droits, parce qu'il n'appartenait à aucun grand Tout. Vivant pour lui seul, et considéré comme tel, c'était une quantité négligeable. Un seul comptait, parce qu'il était libre ; des centaines de milliers groupés ensemble n'avaient aucune valeur. La situation, ilestvrai, demeura provisoirement ce qu'elle était auparavant, jusqu'au moment où elle changea d'elle-même ; car, au point de vue extérieur, la chose n'avait pas une importance capitale. Mais l'étranger comme le sénateur, la jeune esclave comme son maître, l'enfant même dans le sein de sa mère, tout ce qui jusqu^alors était rien devient quelqu'un ; chacun devient homme, ou, en d'autres termes, un être personnellement indépendant, et, comme tels, tous sans exception sont égaux.

Il est bon de faire observer aussi, qu'en cela, comme d ailleurs dans toutes les questions traitées ici, nous considérons simplement le côté naturel de leftîcacité du Christianisme. Les motifs, à proprement parler surnaturels, de reconnaître cette nouvelle doctrine, ne viennent qu'en seconde ligne ; ils facilitent et assurent la pratique du devoir naturel de la charité universelle ; ils nous rendent doux l'exercice de ce devoir humain qui est le nôtre à tous, et font de la vertu naturelle la source du mérite surnaturel.

veaûié, raison En rendant à l'homme sa vraie valeur et son impor-

et importance < , n ,

de l'amour tancc naturelle, le Christianisme a créé pareillement 1 a-

universel du ^

prochain. mour du prochain, considéré comme vertu purement

naturelle : « car, chaque être aime son semblable (1 ) ». L'homme dut donc, lui aussi, aimer son prochain aussitôt qu'il eut appris à reconnaître chez lui cette dignité qu'on lui avait enseignée à estimer en lui-même.

Cela seul cependant n'aurait pas encore suffi à fonder solidement une véritable pratique de la vertu de charité envers le prochain. Les Stoïciens, eux aussi, avaient sans cesse à la bouche la parole que tous les hommes ont la même nature ; mais elle avait chez eux très peu d'efficacité pour produire l'amour du prochain. C'était tout naturel. Dans les cas les meilleurs, cet enseignement pouvait conduire à l'amour de la nature humaine, considérée d'une manière abstraite ; mais jamais à la charité envers l'homme considéré comme personne. Quoiqu'il en soit, c'est toujours une raison plus noble et plus forte que de considérer, par esprit d'opposition à la doctrine chrétienne, l'utilité envers le Tout comme le motif et la mesure de la charité chrétienne (2).

D'après ce principe, une charité universelle est impossible. S'il en était ainsi, comment un époux pourraitil aimer une épouse malade, le fils son père tombé dans l'enfance, eux qui ne sont qu'un fardeau pour lui ? Non ! pour fonder la charité envers le prochain et une charité vraiment universelle, il a fallu une double adjonction à ce que les Anciens connaissaient déjà ; et c'est le Christianisme qui a mis la main à l'œuvre. Il nous enseigna d'abord à ne pas voir seulement dans l'homme une nature mortelle insaisissable, à laquelle nous participons tous ; mais il nous a montré chaque homme comme une personnalité réelle et vivante, commune à tous par la descendance d'un même père et la transmission d'un même sang. Avec les mots de frère et d'amour fraternel qu'il a introduits, la doctrine des Anciens sur l'humanité, si stérile jusqu'à ce jour, reçutune signification tout autre : une signification saisissable et réelle.

(1) Eccli., Xm, 19.

(2) Hoyns, Die alte Welt in ihrem Bildungsgange, 292.

24 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

Il nous a enseigné en second lieu à considérer, sous Facception chrétienne du mot nature humaine, cette nature, non pas comme quelque chose de purement physique, ainsi qu'on l'avait fait jusqu'alors, mais il en a fait la base de toutes les actions de l'homme en tant qu'être libre ; il en a fait la capacité pour chaque individu de pouvoir s'ériger lui-même en point de départ et en centre d'activité morale.

Tel est le double fondement de notre charité naturelle pour les hommes, et la raison pour laquelle la possibilité et le devoir de l'amour continuent à exister même envers les méchants, qui abusent de leur aptitude libre et morale pour le bien (1).

Il va sans dire que, abstraction faite des motifs surnaturels, d'autres inclinations naturelles ayant également leur valeur peuvent s^ajouter à cette raison générale, qui s'adresse à tous les hommes. Il est facile de comprendre que nous devons nous attacher avec un amour plus sincère à ceux qui nous sont unis par les liens du sang ou de la reconnaissance (2). Mais il s'agit ici pour nous simplement de la création de la charité universelle^ de la vraie humanité. Par elle, le Christianisme a suscité non seulement une vertu surnaturelle ; mais une nouvelle vertu naturelle inconnue avant lui, une vertu qui n'était même pas possible à cause du point de vue auquel se plaçait le paganisme.

Si donc, se basant sur ces données, Rtickertdit, qu'avec ses exigences de charité universelle, le Christianisme n'a trouvé chez les païens nouvellement convertis ni sol ferme dans lequel il pouvait s'implanter, ni place dans la façon de penser et de sentir qui leur étaient propres jusqu'à ce moment, il a complètement raison (3). Ce qui est plus difficile à comprendre, c'est qu'il en fasse un reproche à la religion de Jésus-Christ. Ce n'est ce-

(1) Thomas, Summa theol., 2, 2, q. 25, a. 6.

(2) Thomas, Summa theol., 2, 2, q. 26, a. 7. 8.

(3) Rûckert, CuUurgeschichte des deutschen Volkes, II, 294.

pendant pas une chose contre nature que d'embellir la nature, ni un crime de rendre humain un cœur inhumain !

Donc, le Christianisme perfectionne déjà de cette manière les inclinations sociales des hommes.

11 le fait encore plus victorieusement par ses motifs surnaturels, qui les destinent tous à former comme « une grande famille de Dieu unie parla foi et la grâce » (1) ; les font tendre à la même fin éternelle, et cela non seulementcomme parents naturels, mais commeparents spirituels. Ceci a été précisément une des heureuses suites des empêchements de mariage établis par l'Eglise. Par là, se sont fondées des relations sociales plus étendues ; un grand nombre de familles étrangères jusqu'alors ont été obligées de se rapprocher, et ont ainsi empêché celles qui étaient déjà unies de s'associer et de se fermer aux autres (2). Le Christianisme, qui est lui-même u une immense corporation », selon la parole de François de Baader (3), a fait naître l'inclination pour les corps de métiers et les corporations (4), et ce n'est point un pur hasard, que la guerre contre eux et leur abolition aient partout accompagné la lutte contre le Christianisme.

Ce fut aussi le Christianisme qui donna naissance à cette pensée sublime qui, depuis des siècles, occupe les esprits les plus illustres, la pensée d'une seule et unique famille de peuples, et d'une paix éternelledans le monde.

A partir de cette époque, la flétrissure de honte imprimée au travail disparut. Chacun devient lié par l'obhgation de travailler (J), non seulement celui à qui c'est nécessaire pour gagner son pain ; mais aussi celui qui possède le suffisant et le superflu. Ce dernier est obligé au travail, et cela pour un double motif. Le premier, c'est qu'il doit d'abord mériter le salaire du tra-