Le Chrislianisme^ corporation du monde entier

8— L'obligation du travail pour tous.

Le travail libre et honorable devenu l'occupaiion des hommes libres.

(01 Cor., X, 17.

(2) Stein, Dei pathologischen Moralprincipien, 2871, 263, 313, 19.

(3) Erdmann, Geschichte der neuern Philosophie, III, II, 628.

(4) Périn, Vom Reichlhum, (deutsch) Regensb., 1866, I, 367 378.

26 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

vail qui lui est déjà si largement rétribué à l'avance. Le second, c'est que l'autre face du travail, celle de la violence et du sacrifice qu'il s'impose, pour le bien d'autrui, a pour lui d'autant plus d'importance, qu'en ce qui le concerne personnellement la nécessité le pousse moins à s'acquitter de cette tâche, « Tout homme doit produire un travail quelconque, mais un travail utile et sérieux », enseigne le grand Saint Basile (2). « Dieu n'a pas créé l'homme, dit Saint Chrysostome, pour qu'il vive seulement pour lui. C'était une doctrine fondamentale des plus choquantes de l'ancienne philosophie païenne. Mais, selon notre foi, l'homme est créé pour être utile aux autres. C'est pourquoi Saint Paul appelle les croyants des flambeaux (3). Par ces paroles il indique suffisamment qu'ils doivent être utiles aux autres, car tant qu'une chose possède la lumière seulement pour elle-même, elle n'est pas un flambeau » (4). « L'obligation à la vertu de sociabilité, dit le disciple et Théritier de l'esprit d'Augustin, Prosper d'x\quitaine, exigent que quiconque le peut se rende utile à la société humaine. Que ceux-là examinent bien s'ils ne violent pas la justice, qui se dérobent à tout travail, qu'il soit occupation extérieure ou labeur de l'esprit, qu'il consiste dans la gestion d'une charge dans l'Etat ou dans l'Eglise (5) ».

C'est pourquoi désormais, le travail n'est plus seulement libre et la vocation des hommes libres, mais il est aussi considéré comme une chose estimable et honorable. Paul se glorifie à plusieurs reprises et avec une certaine satisfaction personnelle, de ce qu'il n'est tombé à la charge de personne, mais que partout il s'est procuré, par le travail des mains, et il a procuré à ses

(1) IIThess., m, 10, i2.

(2) Basil., Hom. (9) q?Âod Deus non est auctor malor., 5.

(3) Phil., IT, 15.

(4) Chrysost., Adv. appugnat. vitœ monast., 3, 2.

(5) Prosper, De vita contemplativa, 3, 28.

compagnons lentretien nécessaire à la vie (1). C'est dans le même esprit, que les « Constitutions apostoliques » font dire aux Apôtres en parlant d'eux-mêmes : « qu'ils exerçaient constamment leurs métiers, n'étaient jamais oisifs, et que tous devaient prendre modèle sur eux » (2). Saint Paul n'approuvait pas quelqu'un qui aurait voulu manger son pain dans l'oisivité (3) ; mais il donnait à chacun le conseil d'avoir une vocation, et de demeurer dans celle qu'il avait choisie; car elles sont toutes honorables (4).

Aussi, voyons-nous bientôt la transformation qui s'opéra dans l'esprit public relativement au travail. Jusqu'alors, les hommes libres s'étaient faits un point d'honneur de s'en décharger^ « quoique tout homme soit né pour lui » (5), et préféraient s'attacher au corps de l'humanité comme des membres inutiles, pour lui sucer sa sève, semblables àdes parasites. Celse, l'éternel modèle de tous les ennemis du Christianisme, ne voulait donner aucune attention à l'avènement d'une nouvelle époque, tellement sa haine pour les chrétiens lui avait ravi la liberté du regard. Il croyait encore rendre le Christianisme méprisable, en disant qu'un homme dont la mère était une couturière (6) et le père un charpentier (7), un homme qui avait été lui-même artisan (8), ne pouvait enseigner la vérité. Et cependant, avant lui, Justin avait déjà mentionné avec fierté que : « le Christ avait fabriquédescharruesetdes chariotsdeses propres mains » (9).

MaisTertulhen ditlederniermot;, quand, pénétré delà grandeur de sa cause, il crie aux païens » : « Quoi ! nous serions des membres inutiles à la société? Nous ne contribuons en rien au bien commun ? Mais nous aussi, nous servons dans les champs, nous faisons de l'agri-

(1) II Thess., III, 8. I Thess., H, 9. I Cor., IV, 12. Act. Ap., 20. 24.

(2) Gonstitut. Apost.,2,63. — (3) II Thess., IH, 10. (4) I Cor., VII, 17, 20, 23. Eph., IV, 1. — (5) Job, V, 6.

(6) Origen., C Cels., 1, 28. — (7) Id., 6, 16. — (8) Id., 6, 34. (9) Justin., Dial. c. Tryph.,HS.

28 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

culture, du commerce et de la navigation, des travaux manuels et des travaux artistiques » (1).

Et certes oui, les chrétiens se livraient à toute espèce d'industrie honnête. Les plus anciens actes des martyrs, et les inscriptions tombales nomment parmi eux des soldats, des officiers, des préfets de villes, des sénateurs à côté de sculpteurs, de peintres, de boulangers, de jardiniers, de teneurs de livres, de tailleurs de pierres, de forgerons, de potiers, de fabricants de tentes, de tisserands, d'hôteliers, de tailleurs, de cordonniers, de portefaix et de pêcheurs (2).

Sous l'influence de cette nouvelle façon d'envisager les choses, la vie publique se transforma bientôt complètement. Déjà Constantin le Grand se vit obligé, dans une loi datant de l'année 337, de tenir compte de la nouvelle situation et de reconnaître l'honorabilité du travail, en assurant à une série d'artisans l'exemption de charges d'Etat personnelles (3). Charlemagne continua d'édifier sur ces bases, et fît du métier, qui conduisait à une vie honorable et à l'affranchissement, le fondement de cette merveilleuse prospérité à laquelle parvint la vie des communes au moyen-âge (4).

Sans cette efficacité du Christianisme, sans cet épanouissement, une des apparitions les plus réjouissantes de l'histoire, et en même temps une des impulsions sociales les plus fécondes en bénédictions, n'eût pas été possible. Et si aujourd'hui nous ne jugeons plus la valeur de l'homme sur le nombre de ceux qui doivent se sacrifier pour lui, sans qu'il offre, lui, personnellement, à la totalité un service correspondant, mais sur la ma-

(1) Tevtu\\.,Apolog., 42.

(2) Mamachi, Origines christ., lll, 316, 318-320. Basil., Hom. 3, attende tibi 4. Kraus. Roma sotterranea, 408 sq.

(3) Cod. Theodos., 13, tit. 4, lex 2. .Gfrœrer, Gesch. der deutschen Volksrechle im Mittelalter, II, 172. 183. Hirsch, Jarhrbûcher des deutschen Reiches iinter Heinrich, II (ï, 29 sq.). Maurer, Geschichte der Frohnhœfe,l, 244 sq. ; H, 315 sq.

(4) Gfrœrer, Volksrechte, II, 194-197.

nière dont il emploie les dons et les énergies que Dieu lui a donnés, c'est grâce à une transformation dans la manière d'envisager les choses. Et cette transformation n'était pas concevable sans la victoire de la pensée chrétienne.

Si la doctrine chrétienne a établi de cette sorte la base ,J;, ~ J^^

VGriUS S0C13,—

d'un genre tout nouveau de vertus morales, elle ne devait '1^4?^ ^^'^' pas seulement se contenter de semer les nouveaux germes et les laisser se développer eux-mêmes. Elle devait aussi, par son énergie propre, élargir d'une façon correspondante l'enseignement de ses devoirs. Aussi les meilleurs docteurs de l'Eglise ont-ils constamment eu la plus grande estime pour cette tâche. Comme de juste, c'est la pratique des deux bases fondamentales de la vie sociale, telles que nous les avons décrites, qu'ils inculquent le plus. On n'en trouvera certainement pas un seul parmi eux, qui ne recommande la charité universelle envers le prochain comme le premier des devoirs du chrétien.

De plus, c'est l'enseignement unanime des plus grands génies, que l'assiduité au travail et la fidélité aux devoirs d'état sont les premières de toutes les vertus chrétiennes. Leurs préceptes touchant la perfection morale des chrétiens disent constamment qu'aucun état légitime en soi, aucune affaire de vocation, aucun travail n'est un obstacle qui empêche de s'élever jusqu'au sommet de la perfection. Ils rappellent sans cesse que toute piété est suspecte qui a l'air de s'opposer à l'accomplissement des devoirs d'état ; qu'enfin tout^ même la pratique de vertu la plus élevée, embrassée par quelqu'un qui l'a choisie librement, doit céder la place à l'activité qu'on déploie dans une vocation commandée par Dieu, par la loi et par le devoir (1).

Puis, ils placent aussi dans le cadre de leurs préceptes

(1) Ludov. Granat., Dnx peccat., II, 1. 2. c. 16. François de Sales, Philothée, 1, 3. Surin, Catéch. spir., II, 3 et 4. En particulier, David de Augusta, Formula novit., 3, 10, 1.

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moraux toutes ces manifestations de l'amour envers le prochain, lesquelles sont destinées, les unes comme conditions préliminaires, les autres comme conséquences du rapprochement social des hommes par la charité chrétienne, à ennoblir leur vie commune et à embeUir les mœurs. Et ceci ne se rencontre pas seulement chez des docteurs tels qu'Ambroise (1 ) et François de Sales, que leur éducation, pourrait-on croire, rendait plus accessibles que d'autres à un certain raffinement de moralité. Des hommes vivant en communauté, soumis à la discipline la plus austère et la plus rude, attachent aussi la plus grande importance à se rendre aimables, et à garder un maintien irréprochable dans leurs rapports avec le prochain. Saint Alhanase raconte de l'illustre père des moines, Antoine, que le long séjour que l'ermite avait fait dans le désert, occupé uniquement à lutter contre l'ennemi du salut, n'avait altéré en rien ni sa sérénité enchanteresse, ni le charme captivant de ses relations (2).

Les scolastiques, pourtant si secs, mettent aussi parmi les devoirs des chrétiens le maintien (3), l'amabilité dans les relations (4), la gaieté dans les divertissements etles récréations(5),réquitédans les jugements et les revendications (6), la modestie (7), la politesse (8)^

(1) Ambrosius, Off., 1, 43, 210; 1, 45,219, 227 etc

(2) Athanas., VitaS. Ant., 4, 24; 16, 89. (Bolland. Palmé. Jan. II, 489. 499).

(3) Honestas, Thomas, 2, 2. q. 145. François de Sales, Philothée 3,. 27. Humbert, In regul. S. Aug., p. 5. (Bibl. max. P. P. Ludgun, XXV, 598, d. e.)

(4) Eutrapeleia, Thomas, 2. 2 q. 168. a. 2. Vigueriiis, Institut, theol.^ c. 7. § 5. verit. 12 Salmanticenses, Cursus theol. arhor prœd.j n. 156, 157. T.ugd. 1647. III, 813 sq.

(5) François de Sales, Philothée, 3, 31. 34.

(6) François de Sales, Philothée, 3, 36. Peraldns, Summa virtutum et vitlorum I, p. 3. tr. 5. p. 12. éd. Venet. 1571. I, 529.

(7) Thomas, 2. 2. q. 160. Lud. de Ponte, Dux spirit. 4, 15, 4. S. Antonin, Summa theol. IV. tit. 4. c. 10. Peraldus, Summa virtutum, I. p. 3. tr. 3. c. 7. Venet. 1571. I. 333.

(8) Urbanitas. Salmanticens, Cur. theol., tom. II[. arbor prœdicam, n. 78. éd. Lugdum. 1647. III, 784,

la décence dans Thabillement et dans la contenance (1 ), et beaucoup d'autres choses semblables. Et ils envisagent tout cela, non seulement comme des égards purement humains, ou comme des moyens de rendre la vie agréable, mais comme des vertus réelles et véritables, aussi bien au point de vue naturel qu'au point de vue chrétien. C'est pourquoi ils ne les conseillent pas simplement comme de belles pratiques, mais ils font de leur exercice un devoir de conscience pour chaque chrétien.

D'après notre enseignement, il est certain que quelqu'un ne suffirait pas à sa tâche morale s'il voulait se contenter d'une apparence extérieure et creuse dans les convenances sociales, comme cela n'arrive, hélas 1 que trop fréquemment avec celte politesse mondaine, qui vous flatte en face et se moque de vous par derrière ; qui, extérieurement vous traite avec une amabilité recherchée et intérieurement vous méprise avec un dédain superbe. Mais celui-là remplirait seulement à moitié ses obligations d'homme et de chrétien, qui voudrait croire que le sentiment suffit, et qui n'attacherait aucune importance à l'expression de l'estime et de la charité. Ces formes extérieures, cette distinction apportée dans les relations sont liées beaucoup plus qu'on ne pense à la sauvegarde de la vertu intérieure. Il est difficile de croire que le véritable amour de Dieu et des hommes, que la vraie modestie et, avant tout, la délicatesse et la pureté du cœur puissent exister sans elles. Pour beaucoup et particulièrement pour les cœurs jeunes et non corrompus, elles sont avec la pratique des vertus surnaturelles de la prière et de la présence de Dieu, presque le seul moyen naturel de garder la pureté du cœur au milieu des grands assauts et des grandes tentations. Un clinquant extérieur et vide, comme celui que le monde prêche, la soi-disant pruderie, ne sont que trop souvent

(1) Ornatus. Thomas, 2. 2. q. 168 et 169.

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un vernis qui recouvre la pourriture intérieure, ou même un amadou qui alimente le feu secret d'une sensualité raffinée. Le maintien extérieur est aussi un bouclier puissant pour protéger l'innocence du cœur.

L'histoire des folies de Parcival nous montre que la pureté intérieure et la candeur, sans le rempart de la forme extérieure, se heurtent facilement à de grands dangers. Aussi ne sommes-nous pas de ceux qui croient qu'une politesse vide peut tout remplacer. « Qu'est une parure extérieure, dit Wolfram, si le cœur n'est pas en bon état ? Autant vaudrait enchâsser dans l'or du verre au lieu de joyaux véritables, un rubis précieux dans du cuivre malpropre (1) ». C'est pourquoi d'après la conviction chrétienne, il faut que la disposition, sincèrement enracinée jusqu'au plus profond du cœur, réponde aux pratiques extérieures des relations sociales les plus raffinées, de telle sorte que ce soit la bonne intention intérieure qui porte et anime le témoignage extérieur visible de la charité, des égards et du respect (2). C'est seulement là où les deux choses se trouvent dans une unionvéritable, que l'esprit de perfection chrétienne peut remporter une victoire complète (3). Car la vertu parfaite des chrétiens doit être en même temps une beauté vraie aussi bien spirituelle que sensible (4). 4o.-Déii- C'est une marque du véritable esprit du Christianisme mS chré- de pénétrer toutes les situations, de les purifier et de les ennoblir. Là où il se rencontre, il apparaît comme l'esprit de piété et d'amour envers Dieu, d'humilité envers nous-mêmes et de douce amitié envers tous les hommes. Il a répandu sur la vie toute entière une sécurité qui ne le cède en rien à la sérénité grecque tant vantée. Mais,

(1) Parcival 3,11 sq. (Bartsch 1, 71 sq) ; 170, 15 sq. (Bartsch 3, 16, Slsq).

(2) Humbert., In regul. S. Aug., p. S. (Bibl. max. P. P. XXV, 600, c. h).

(3) Schram, Theologia mijstica § 101, 26. 404, 2. 474. (Paris, 1868. 1,176 ;II, 95. 177).

(4) S. Antonin., Siimma theol, IV. tit. 4. c. 1 § 9.

en douceur qui ne manque certes ni de sérieux ni de dignité, il a sans aucun doute surpassé de beaucoup et l'humanisme hellénique et la formation purement extérieure qu'on donne de nos jours. Mis en présence de l'un et de l'autre, il joue absolument le même rôle que la vie intérieure par rapport à la forme extérieure, ou que la profondeur insondable relativement à la surface élincelante. Même là où la formation chrétienne pourrait se présenter sous un extérieur peu raffiné, même là, — nous supposons que le véritable esprit domine intérieurement,— se trouve quelque chosede cordial et de délicat, quelque chose de solide, de naturel et de vivant qu'elle seule possède, et qui charme les cœurs mieux que n'importe quelle formation purement mondaine ne pourrait le faire.

Tout ce qui apparait comme morale douce, jointe à la grâce et à la dignité personnelle dont sont empreintes les formes extérieures des bonnes relations, est sur le sol chrétien non seulement moyen de rapports, et joie delà vie ; mais c'est aussi une lumière qui, loin de s'arrêter à la surface, et d'éclairer les côtés extérieurs, pénètre profondément dans le cœur et dans Tesprit ; c'est une beauté vraie et aimable, parce qu'elle est naturelle et chrétienne; c'est le parfum de l'amour qui s'élève du cœur, comme du calice d'une fleur, pour donner aussi aux autres un sentiment de la vie bienheureuse qu'elle a trouvée en s'attachant à l'esprit chrétien (1).

(1) Cfr. ChSilyhseuSj Spéculative Ethiky II, 540.

Appendice 1 De r Amitié.

On accuse le Christianisme d'être un obstacle aux mouvements naturels du cœur humain. Pour donner plus de force à cette accusation, on y ajoute un reproche qui n'est point nouveau, et qui porte sur le prétendu mépris de lamitié dans les sphères chrétiennes.

Avec des manières patelines, sous les apparences desquelles parait se cacher une défense bienveillante de la vérité chrétienne, qu'il feint de vouloir protéger, tandis qu au contraire il cherche à l'attaquer par derrière, et à lui porter sournoisement des coups mortels, Shaftesbury s'exprime ainsi : « Je serais tenté de croire que la véritable raison pour laquelle on fait si peu attention à quelques-unes des vertus les plus héroïques de notre Religion, c'est qu'il n'y aurait plus de désintéressement, si on ne lui donnait une part dans la récompense intînie que la Providence a assignée à d'autres vertus, par l'intermédiaire de la Révélation. Ainsi, par exemple, continue-t-il, l'amitié privée, le zèle pour le bien commun et pour notre patrie sont des vertus qui, chez un chrétien, sont absolument volontaires; elles ne sont point une partie essentielle de sa charité fraternelle ».

Cette ironie perfide qui caractérise lord Shaftesbury signifie ceci : « Si un chrétien pratique la charité fraternelle, s'il pratique les vertus sociales et l'amour de la patrie, c'est une affaire de goût personnel. Il les pratique comme homme ». Le Christianisme ne ly obligeant pas, dès lors, il n'y a aucune part et n'en tire aucun mérite. Car, comme chrétien, prétend le Lord incrédule, il ne s'attache pas aux biens de cette vie; il n'est pas obligé d'entrer dans tous les détails des cho-

ses d^ici-bas, détails qui ne lui sont d'aucune utilité pour lui assurer la possession d'un monde meilleur. Le but de son pèlerinage est le ciel. Aussi n'a-t-ilpas de temps à donner, sur cette terre, aux soucis et aux fatigues superflues, qui l'entraveraient dans sa marche, ou qui seraient des obstacles à la rude tâche qu'il a entreprise : réaliser sa propre félicité (1) ».

Voilà une des altérations les plus communes des principes chrétiens, une manière de voir qui les rend suspects. Depuis Shaftesbury, ces attaques ont été renouvelées sous différentes formes, et il n'y a pas de raison pour qu'elles s'arrêtent.

Nous exposerons plus loin la doctrine chrétienne sur le patriotisme. Pour ce qui est de l'amitié, nous dirons^ ici en passant, que non seulement elle n'est pas mise au dernier plan dans laRévélation, mais qu'elle occupe une place de choix dans les préceptes que celle-ci nous donne. On peut voir, chez les commentateurs, les louanges qui lui sont décernées dans l'Ancien-Testament, et les recommandations dont elle est l'objet. Elles sont dignes d'être connues au point de vue du nouveau qu'elles présentent (2). LedivinFondateur de notre sainte Religion nous a lui-même donné un exemple magnifique de l'amitié la plus tendre et la plus pure dans ses relations avec Jean, avec Lazare et sa famille. Les docteurs chrétiens consacrent toujours un traité spécial à l'amitié, dans leurs écrits théologiques et ascétiques. Ils déclarent qu'elle est une nécessité (3) psychologique pour les hommes de toutes les classes et de tous les âges ; un moyen de prospérité morale (4), et par conséquent une vertu non seuleuient naturelle mais véritable. Ils reconnaissent en elle, une vertu particuhère et indépendante,

(1) Lechler, Englischer Deismus, 259.

(2) Cornélius de Lapide, InEcclL, 6, 6-17.

(3) Rainer, a Pisis, Pantheologiav. amicitia, c. 1,2. Antonin., II. t. 8, c. 5, § 3; IV, t. 5, c. 20. § 1.

(4) François de Sales, Philoffiée,d, lO.Schram, Theolog. myst.^ § 393, 394. (Paris^, 1868, 11,81 sq.

36 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

qui sert de complément à tout le domaine de la justice (1). Si elle reposait simplement sur des motifs extérieurs, et si elle n'était que la manifestation d'une sympathie sensible, elle ne serait d'aucun mérite devant Dieu (2). Or, c'est bien de cette manière que le Christianisme la conçoit, puisqu'il nous apprend à la considérer comme une participation à des biens plus élevés, et comme une exigence de leur part (3).

Bien que le Christianisme nous ordonne d'aimer tous les hommes, il ne met néanmoins aucun obstacle à un amour particulier envers des personnes isolées, tant que celui-ci ne conduit pas à l'amoindrissement de la charité commune (4). Loin de là, il a toujours considéré comme s'accordant complètement avec la véritable idée chrétienne, le puissant et sain pointde vue d'Aristote, d'après lequel « l'amitié consiste plutôt à témoigner de l'amour qu'à en recevoir » (5). C'est pourquoi il enseigne d'une façon tout à fait logique que nous, qui sommes ici sur terre, nous avons besoin, pour devenir parfaits, de telles et telles personnes, envers lesquelles nous pratiquions le bien, et par le secours desquelles nous puissions être soutenus dans cette pratique (6).

D'où il suit que les relations d'amitié sont nécessaires pour la félicité de cette vie (7). C'est pourquoi, nous trouvons les louanges les plus enthousiastes décernées à l'amitié, non seulement chez les Pères de l'Eglise mais chez les ermites mortifiés du désert, et chez les moines de tous les temps (8). En fait, nos Saints sont les exemples les plus sublimes d'amis tendres et com-

(1) Thomas, 2, 2, q. 114, a. d.

(2) Matth., V, 46. ~ (3) S. P r uner, Morallheologie {\), 143. (4) Schram, § 397, 398, (II, 86 sq.).

(o) Aristot., Elhic, 8, 7 (9), 6 ; 8 (9), 3.

(6) Thomas, 1, 2, q. 4, a. 8.

(7) Ghrysost., / Thess., hom. 2, 3, Augastin., De verâ rellg., 47, 91. Ambros., O/jT., 3, 22, 129 sq.

(8) Gassian., Collât., 16. Pour la description v. dans Marie Magdeleine du P. Lacordaire. Gfr. Foisset, Vie du P. Lacordaire, II, 452- 455,

pâtissants. Basile et Grégoire de Nazianze, François et Dominique, Bonaventiire et Thomas d'Aquin, nous ont montré que la plus grande sainteté sait pratiquer l'amitié la plus dévouée. Montalembert affirme qu'il n'y a nulle part au monde d'amis plus intimes que là où le même amour pour la charité éternelle et divine, le même effort vers un but, qui est le but suprême, unissent, dans une même communauté des hommes, pris dans les classes les plus diverses de la société, et dont les inclinations et les dispositions varient à Finfîni : dans les cloîtres (1).

(1) Montalembert, Moines d'Occident, I, LXXXIX. Kenelm Di^by, Mores catholici, or Ages of Faith, 1. 3, ch. 7, I, 411 sq. ; L 10, ch. 17, III, 487 sq.

Appendice IÏ.

Le respect de la dignité humaine est un présent du Christianisme,

Notre intention n'est pas d'entrer ici dans tous les déiails/pour savoir si les pensées chrétiennes ont exercé de l'influence sur les dernières périodes de la philosophie roniaine, et sur la façon générale de penser du paganisme. Nous ne voulons pas non plus étudier jusqu'où cette influence s'est fait sentir. L'occasion nous en sera donnée plus tard dans le troisième volume. Cependant on peut dire, quand on est sans irritation et sans parti pris, qu'il serait facile de prouver comment il était impossible que les nouvelles idées pussent vivre cent ans et davantage, sans parvenir à percer dans un cercle plus vaste.

C'est déjà, sans aucun doute, ne plus s'associer au véritable esprit de l'ancien paganisme quand Epictète dit : (( Pourquoi ne traiterais-tu pas charitablement un homme méchant ? Tu dois dire : Ce n est pas à l'homme comme tel que je rends honneur ; mais c'est à la nature humaine qui est en lui (1) ». C'est une apostasie complète des principes fondamentaux de l'antiquité, quand Sénèque prétend que : « les esclaves sont aussi des hommes, nos compagnons de servitude, nos compagnons de tente, et qu'ils méritent les mêmes égards que ceux qui sont dus à tous les hommes, parce qu'en eux comme dans les autres se trouve la même nature humaine (2) ».

Ce n'est donc plus l'ancienne théorie stoïcienne et surtout païenne, c'est une conception de choses entièrement nouvelle, subissant forcément l'ascendant du

(1) Epict., Vv.^ 109. — (2) Seneca, E^ht., 47.

Christianisme. Hausralh peut donc avoir parfaitement raison, lorsqu'il dit qu'Epictète donne, avant tous les autres philosophes, la preuve la plus péremptoire que les civilisations issues du Nouveau-Testament et les civilisations païennes postérieures ont poussé sur un même sol » (1). Sans aucun doute, il comprend cela dans le sens où les idées chrétiennes et les dernières idées stoïciennes seraient le résultat naturel et commun du développement total de la civilisation ancienne. Mais la vérité est que les pensées, que nous trouvons chez Sénèque, Epictète et Marc-Aurèle, sont des échos des doctrines que ces philosophes ont empruntées aux sphères de la Révélation surnaturelle, par l'intermédiaire des Juifs et des Chrétiens. Ils les ont mal comprises et complètement défigurées ; mais peu importe.

Gardons-nous donc d'accorder trop d'importance à de telles paroles. La dernière philosophie païenne a entendu résonner, il est vrai, nombre d'idées venant du camp chrétien, mais souvent le son seul est parvenu à ses oreilles. Leur contenu lui demeurait caché; sous l'enveloppe de ces maximes qui, au premier aspect, paraissent chrétiennes, (maximes avec lesquelles Sénèque et Epictète ont su s'attirer de la considération, pendant des siècles, même chez les chrétiens, qui naturellement attribuent aux paroles leur sens propre), se retrouve toujours l'ancienne nature païenne. Il en est de même ici. Qu'est-ce que cet être humain ; ou, pour employer l'expression chrétienne, qu'est-ce que la dignité humaine, au sens où l'ont comprise les derniers philosophes romains ? Ce n'est pas la dignité qui, accordée à quelqu'un, lui donne la capacité de devenir un être moral ; ce n'est pas une personnalité intérieurement libre et indépendante, comme nous la comprenons et comme nous aimons à en caresser l'expression qui la rend. Pour eux, c'est simplement l'idée abstraite d'hom-

(i) Hausrath, Neutestamentl. ZeUgeschichie, 1877, IV, 302.

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me. Ce n'est pas l'idée que le Créateur a réalisée objectivement dans l'homme vivant, mais l'idée que les philosophes se sont faite de l'homme considéré subjectivement et dans leur esprit. Ici, nous voyons donc toute la vérité du proverbe : « deux personnes peuvent exprimer la même chose, sans cependant, que ce soit la même chose ».

Pour le chrétien, l'homme est Timage vivante et personnelle de Dieu, cette image telle qu'elle vit et agit devant lui. Le païen n'est même pas capable d'avoir une telle pensée. Pour lui, homme et Dieu ne sont que des idées vides et privées de vie. Son intelligence les invente et s'y intéresse ; mais son cœur et sa volonté ont aussi peu à faire avec elles qu'avec n'importe quelle autre idée abstraite. Une expression de Sénèque montre cela beaucoup plus clairement qu'une longue dissertation. Où la Révélation dit : « Tu dois aimer Dieu par dessus toutes choses, et ton prochain comme toi-même (1) », Sénèque tient ce langage : « La philosophie nous enseigne à honorer ce qui est divin etàaimer ce qui est humain (2) » . Epictète s'exprime à peu près dans les mêmes termes : « Un homme, dit-il, qui pleure la perte de son fils commet une injustice ; ce n'est pas la mort de son fils qu'il déplore, c'est uniquement sa propre imagination, l'idée qu'il s'en est formée dans son esprit (3) ». C'est pourquoi, on peut le consoler ; mais il faut se garder d'éprouver de la compassion avec lui. C est tout naturel. Ce qu'il a perdu n'a en soi aucune valeur ; ce qu'il y a de vrai, c'est qu'il existe seulement dans la tête du survivant la supposition que celui qui n'est plus était quelque chose. Il n'a donc qu'à faire disparaître cette supposition et c'en est fait de sa douleur. Si le fils n'a d'importance que parce que mon idée le fait tel, et parce que je lui attribue quelque importance dans mon ima-

(i)Matth., XXII, 37 sq.

(2) Seneca, Epist., 90, 3 : colère divina, humana diligere.

(3) Epict., Man., 16.

gination, que dire de la valeur humaine si je la considère dans un étranger?

De telles paroles peuvent rendre un son chrétien, mais une distance, grande comme celle qui est entre la terre et le ciel, les sépare du Christianisme. Ici, je dois aimer l'homme parce qu'il porte en lui-même sa valeur. Cette valeur, c'est Dieu qui la lui a donnée ; ce n'est pas lui qui l'acquiert par de nobles actions. Il n'est aucune puissance de la terre qui soit capable de la lui arracher ; luimême ne le pourrait par toutes les bassesses imaginables. Chez Sénèque et Epictète, l'homme n'a par lui-même aucune importance ; il ne dépend que du moi et de mon imagination. D'un côté, l'homme est homme par la grâce de Dieu, de l'autre, il est homme par le caprice des hommes. Il est donc tout aussi bien privé de droit et de valeur que dans l'ancien paganisme. 11 l'est même davantage. Dans ce temps là, il ne possédait intérieurement aucune valeur, et extérieurement, il était esclave. Ici, il est esclave à l'extérieur; à l'intérieur, je fais de lui ce que je veux ; je puis lui donner la valeur qui meplaît. Ainsi, mon esclave dépend maintenant beaucoup plus de moi, qu'il n'en aurait dépendu dans le paganisme primitif.

Ainsi en est-il toujours. « L'homme hbre, dit Epictète, ne doit accepter aucun service de la part de l'esclave (1 ) ». Pourquoi ? Parce que dans l'esclave, il honore l'homme et lui attribue une dignité semblable à la sienne ? Bien loin de là ! Mais parce que ce serait s'abaisser trop bas, l'esclave étant, relativement à l'homme libre, dans un degré d'infériorité semblable à l'état d'un malade par rapport à celui qui jouit de la santé ; parce que Phomme libre n'est plus libre lui-même, s'il se rend dépendant du service d'un esclave. Ce n'est donc point par une charité compatissante envers l'esclave, mais par pur orgueil de sa propre suffisance que l'homme libre doit s'en tenir à l'écart.

(1) Epict., Fragm.j 43.

42 FIN ET VOIE DE l'hOMME COMPLET

11 résulte de là que la morale des Anciens, même dans ses meilleurs représentants, ne connaît aucune vertu ^ aucun devoir de charité envers le prochain.

Le sage stoïcien veut, il est vrai^ se considérer comme un citoyen du monde; mais ce cosmopolitisme théorique, qui d'ailleurs est très limité dans son développement, ne conduit pas à une manière d'agir qui soit en harmonie avec lui. Au fond, ce à quoi vise plutôt le sage, qu'il soit stoïcien, épicurien, ou cynique, c'est d'agir pour sa propre personne. Le monde lui paraît bien trop mauvais pour qu'il s'occupe de lui. En face des exigences delà vie, il s'enveloppe dans le large manteau de la vertu pure, dont le but final n'est autre chose qu'un orgueilleux repos au sein d'une vie agréable, et un isolement commode dans la suffisance personnelle (1 ). Mais de respect et de charité pour l'homme, il n'en est pas question ici. Tout n'est qu'égoïsme parfait, arrogance philosophique complète, au point que le stoïcien, pénétré de la conviction qu'il a de posséder dans son propre moi le bien suprême et inamissible, dit hardiment : « Personne n'a de valeur excepté moi. Personne ne vaut la peine que je m'occupe de lui, que je sorte de ma perfection et du paisible repos que je goûte en moi-même. Personne n'est digne que je m'inquiète de lui ou que je me dégrade en m'abaissant jusqu'à lui ».

Un récit que Diogène Laërce nous a conservé sur deux philosophes, qui ne manquent point de célébrité, nous montre jusqu'à quel degré cette pensée dominait dans l'ancienne philosophie. Anaxarchus, le compagnon d'Alexandre le Grand, était aussi un de ces philosophes dont la sagesse tout entière était basée sur la doctrine du plus haut égoïsme, c'est-à-dire la doctrine selon laquelle celui qui veut être heureux ne doit s'inquiéter de rien, ne se laisser troubler par rien, ni dans sa vie ni dans sa conduite. Un jour qu'il essayait d'imiter la vie rustique

(1) Vorlœnder, Geschichte der philosophischer Moral, Rechis und Staatslehre der Englander und Franzosen, 1855. p. 8.

et la sagesse de l'homme des bois, il tomba dans un marécage où il resta sans pouvoir se dégager. Alors vint à passer son disciple et compagnon de route, Pyrrhon, le philosophe bien connu. En disciple digne de son maître, celui-ci se contenta de le regarder, et, comme le prêtre pharisien de l'évangile, il passa son chemin. Quelques instants après, vinrent d'autres personnes, probablement des gens du monde à qui la philosophie n'avait pas encore enlevé tout sentimentd'humanité. Elles rendirent à Anaxarchus le service du Samaritain et se permirent de blâmer Phyrrhon. Mais Anaxarchus leur en fît un reproche et leur dit que le misérable avait très bien agi, car l'homme sage et civilisé ne doit témoigner aucun amour aux autres, et ne se laisser troubler par rien dans son repos (1 ). Aussi comprenons-nous que Marc-Aurèle, conformément à l'esprit d'Epictèteson maître, ait exprimé cette sentence : « l'homme sage et parfait ne doit ni se réjouir avec ceux qui sont dans la joie, ni s'affliger avec ceux qui sont dans la peine » (2).

Saint Paul fut assurément, pour ces païens sans cœur, un homme très peu sage et très imparfait, lorsqu'il dit : « qui est faible, sans que je sois faible avec lui? ))(3). Les philosophes imbus de ces principes ne pouvaient donc regarder qu'avec dédain la doctrine chrétienne qui a émis ce principe : « Réjouissez-vous avec ceux qui se réjouissent, et pleurez avec ceux qui pleurent » (4).

N'est-ce point là que se trouverait le fondement d'un grand nombre d'opinions émises à la légère par les modernes admirateurs et imitateurs des anciens stoïciens et des ennemis du Christianisme ? C'est une question que nous voulons simplement poser. La réponse peut être facilement trouvée par quiconque soumet à un minutieux examen les enseignements de la prétendue morale libre de l'Humanisme moderne.

(1) Diogenes Laert., 9, 63. — (2) Marc. Antonin., 7, 43. (3) II Cor., XI, 29. — (4) Rom., XII, 15.